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原创 作者：李雪昊 周易参考 2023-11-20 17:19 四川  摘要：从“观象授时”到创制历法，古代天文学自我完善的同时，也深受《周易》思想观念的影响。《周易》卦爻辞中就可见天象与纪时记录。解读《丰》卦“日中见斗”与《睽》卦“载鬼一车”更少不了要探讨它们的天文学背景。另外，《易传》与天文历算有关联，大衍之数（筮数）与《三统历》《大衍历》的结合，就是很好的例证。因此，《周易》与古代天文历法的种种联系就有必要作为专题并做深入探讨。 关键词：周易；古天文历法；易象；天象；大衍之数 引言：《周易》与中国古代天文历法的关联源远流长，《易》卦爻辞中就能找到古人观天象的记录。《尚书》有“历象日月星辰，敬授民时”的记载，《周易》也有“天垂象，圣人象之”“观乎天文，以察时变”的天文思想观念，这便是探讨《周易》与古天文历法的基石。概括地讲，《周易》与古天文历法的联系，不外乎两点：一是卦爻辞与天象或气象的联系；二是《易传》与天文历算的联系。《易》卦爻辞与古天文的关联，除易象与天象及气象的角色互换而外，其自身也保留着卦爻辞纪时的印记。如《蛊》“先甲三日”，《巽》“先庚三日”等等。然而，《易传》与历法的联系，重在筮数与历数的纵深演变，与天象的关联较少。 一、卦爻辞中的天象与纪时记录 （一）卦爻辞中的天象与气象 日往则月来，寒往则暑来。古人通过观察日月运行和气象的变化，制定了历法。观象制历，一是农牧业生产的需要，二是对“天”的崇拜。如《乾·文言》所述，“云行雨施，天下平也”。在那个天造草昧的年代，人们首先寄希望于“天”，以占筮预测与“天”沟通，以求风调雨顺。转而记录天象与气象，观察日月星辰的运行规律，并以此指导农耕。“乾卦中的'潜龙勿用’'见龙在田’等词的解释包含农事季节的变化”［1］。《易》卦爻辞除了作用于农事外，也用来指导人事。如《屯·彖辞》：“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”。《夬》爻辞又讲：“君子夬夬独行，遇雨若濡，有愠，无咎。”在荒烟蔓草的时代，无论家国大事或生活琐事，都会顾虑天象与气象的变化。 直接描述天象的《周易》卦爻辞不多，可见《离》《丰》《睽》《小畜》《归妹》《中孚》六卦。其中，《离》卦描述了太阳的呈象与变化状态。如《离》九三：“日昃之离，不鼓缶而歌,则大耋之嗟，凶。”“日昃之离”便是太阳西斜时的具象描述。《说文》讲：“昃，日在西方时侧也”。沈竹礽引爻象之说义证［2］：“《小象》曰：何可就也。日已昃，年已耋，不可久也。”与《说文》的解读一致。高亨结合天象，做了进一步探究，给出了较为合理的解释。高亨认为［3］，“离读为螭……日光映射，云气成龙形，周初人称螭，战国以后人称霓，螭、霓当是一声之转。”从沈竹礽、高亨的解读来看，日昃之离的“昃”同日中则昃之“昃”。此处“日中”指正午，“日中则昃”是说当太阳过了正午，开始偏西行。“日昃之离，不鼓缶而歌,则大耋之嗟，凶。”即过了正午，有霓出现在天空，见此象，喻指老年人（大耋）叹岁月易逝，哪有心情鼓缶而歌。  再如描述月相变化的，《小畜》《归妹》《中孚》卦爻辞所共有的“月几望”。《小畜》上九：“既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶”。《归妹》五六：“帝乙归妹，其君之袂，不如其娣之袂良；月几望，吉。”《中孚》六四“月几望，马匹亡，无咎”。此三则“月几望”是一回事吗？无疑，《易》卦爻中的“月几望”都以月相（象）的变化来预示人事吉凶。黎远方明确指出［4］：“月几望，指月将近十五，将圆”。以《小畜》“月几望”为例，《周易集解》引虞翻注，见虞注［5］：“几，近也。……日月象对，故'月几望’。”虞翻”训“几”为近，义即将近。徐山引王弼注阐述了易卦爻辞里的“月几望”，列举了王弼对《归妹》五爻爻辞、《中孚》四爻爻辞的解读，并提出［6］：“'月几望’，义为月亮接近十五盈满，爻辞中则由月亮圆满状而联想到人事的圆满。”李鼎祚、王弼释“几”取近之意。《周易注疏》引陆德明音义的说法［7］，训“几”为“既”。张汝舟有类似的解读，并对此做了相应补充［8］：“既望是望之次日，千古无异词。望或在十五，或在十六，所以十六为既望，有时十七为既望可也，十八则不可。” 由此可知，“月几望”说的是月满之前的月象（相）。“月既望”则指月满之后的月象，二者均以满月之象为“中介”，二者都可诠释“日月象对”的呈象状态。释为“月几望”，则月象近乎圆满；解为“月既望”，则圆月稍有削减。在《周易》成书的年代（约西周晚期）［9］，人们依旧靠肉眼观测月象，满月（十五）前后一天，月象相差甚微。所以，这两种解读皆未偏离卦爻本义。 （二）卦爻辞中的纪时记录 《周易》卦爻辞中有明显的纪时记录。如《蛊》卦辞“先甲三日，后甲三日。”《巽》爻辞“先庚三日，后庚三日。”再如《复》卦辞“七日来复”，《革》爻辞“巳日乃孚”。其中，《蛊》《巽》《革》卦里的纪时记录都与干支纪时系统相关。“从服务与生产这个角度说，历法即是纪时系统。是关于年、月、日、时的有规律的安排预与记载，日是计时的基本单位，纪日法当最早产生”［10］。甲骨文中已数次发现完整的六十干支片，这些干支片就有殷商时期的纪日记录。《蛊》《巽》《复》《革》所述内容，也与干支纪日有关。 第一，“先甲三日”与“先庚三日”。如按照干支纪日直解，十天干的顺序依次为：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。先甲三日就是甲日之前的第三日，即辛日；后甲三日，即甲日之后的第三日，即丁日。甲前、后三天为“辛、丁”日。故先甲三日以自新，“终则有始”。萧汉明对照上海博物馆藏《易经·蛊》卦辞，用同样的方法，对“先甲三日”做了解读。萧汉明指出［11］：“以甲日为中心，加上前后各三日，实际上以七日为一个周期。”可见，“七”与“期”同。“期”在甲骨文中写作“其”，是历法的一个节点。比“期”早的是“旬”，十天一个节点，一个月就有上中下三旬，由“旬”转“期”，将一个月“四分”，一月分四个周期，每周七天，上个月的余数，下个月可继续划分，一年就是52个周期。由旬转期，以七天为一个周期纪日方法，也是历法演变过程中的一大进步表现。 依照这种方法，同理可解“先庚三日”。《巽》九五：“贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三曰，后庚三日，吉”。为什么说“无初有终，先庚三曰，后庚三日”。也可用天干纪日的“七日周期”来解答，庚前三日为“丁”日，后三日为“癸”日，“癸”为天干之终数，（癸日以成），“甲”为天干之初始之数，（甲日以明）。庚前、后三天为“丁、癸”日，所以说“无初有终”。 第二，七日来复。说到天干甲、庚的七日周期，自然会想到《复》卦辞“七日来复”。三国陆绩引“消息卦”理论来诠释“七日来复”。按照消息卦理论，“乾坤阴阳消息，如一阴生乾初为姤，生至乾二为遁，生至乾三为否，生至乾四为观，生至乾五为剥，生至乾上（爻）为坤。故坤上六实际上是阴阳斗争之地。斗争结果，一阳复于初，即一阳长至坤初下。以爻数观之，乾阳为六，复于初当为七，故'七日来复’”［12］。以象观之，它是乾坤阴阳消息的结果。以筮法观之，七是筮数中少阳之数，是阳之称。从陆绩的注解来看，不论以爻数，或以象观、或取筮数，皆应“七日来复”。如不考虑“消息卦”产生的背景，陆绩解读近乎完美。但“消息卦”理论属易象学说的延展，出自西汉孟喜的“卦气说”［13］，明显晚于《周易》成书的年代。 可见，陆绩等依照消息卦理论解读“七日来复”，不过一家之言。“七日周期”说，倒是有理可据。它不仅揭示了《蛊》《巽》《复》天干纪时的内在联系（“天行也”，反复其道，七日来复），而且直指《蛊》《巽》卦彖辞“终则有始”“无初有终”的奥义，也使得《易》卦爻辞中的天干纪时清晰化、简单化。 第三，“巳日乃孚”与卜辞。《革》卦爻辞有“巳日乃孚”与“巳日乃革之”。《革》卦，顾名思义，是讲变革的。“巳日乃孚，元亨，利贞，悔亡。”巳在十二支中排第六，“孚”，可训为信用。大意是说，革卦象征变革，在“巳日”推行变革并取信于民众，前景亨通。其实，甲骨卜辞就有“己巳卜，又伐祖乙……”“癸巳卜，宾贞：旬亡祸”等例证［14］。可见，甲骨卜辞中巳日占卜的例子不少。这也进一步坐实了“巳日”即“祀日”的说法，国之大事，唯祀与戎。“巳”很可能是“祀”的误传。 此外，黄荣武还考证出《革》“巳日”所对应的天干为癸。黄荣武指出［15］：“《周易·革》经文中曾两次出现'巳日’历代注家对此所作的解释多有不通。经考，'巳’即癸巳。”可见，“巳日乃孚”的巳日要么与祭祀有关，要么是一则与干支有关的纪时记录。但结合《革》卦的彖辞、象辞来看，《革》“巳日”作为纪时记录的可能性大一些。大象辞说：“革，君子以治历明时”。彖辞也讲：“己日乃孚，革而信也。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡”。“治历明时”“革而信也”“文明以说”等说辞都与古天文历法明时、言信，记述文明演变的实证。因此说“巳日乃孚”，应当是一则纪时记录。 《易》卦爻辞中的天象、气象与纪时记录，无疑是《周易》与古天文结合的实例，同时也是《周易》与古天文学相互引用、相互影响的见证。  ▲2018年春分星象| 太阳行于壁宿附近 二、易象与星象的探究 《周易》卦爻辞除了对日月之象的记录，也有对星象的描述。陈遵妫将《周易》卦爻辞及系辞中带龙、虎、鸟、龟者纳入四象（三垣二十八宿）名目［16］，如《乾》“飞龙在天”等与东方苍龙有关，尚且说得过去。说《颐》初九“舍尔灵龟，观我朵颐。”《小过》卦辞“飞鸟遗之音，不宜上宜下”分别与北方七宿（玄武）、南方七宿（朱雀）有关就有些牵强附会。结合《颐》《小过》卦爻对应关系来看，《颐》《小过》灵龟、飞鸟等均属飞禽、动物的喻象，与天象、星象关系不大。不过，《丰》爻辞“日中见斗”“日中见沫”等的确与天象有关联。 （一）“日中见斗”的天文学背景 《丰》六二“丰其蔀，日中见斗，往得疑疾；有孚发若，吉。”理解这则爻辞，先要读懂“日中见斗”的含义。孔颖达认为，“日中而斗星见，故曰'日中见斗’也”。可是，大中午怎么能见到北斗呢？来知德说［17］：“六二居丰之时，为离之主，至明者也。而上应六五柔暗，故有'丰其蔀’不见其日，惟见其斗之象……”来知德借助爻位对应关系解读“日中见斗”，他认为不见日而见斗，是因为《丰》六五爻不当位，以昏暗之主，往而从之，彼必见疑疾，无异于事。既然如此，“有孚发若，吉”又该作何解释？来的解读，其结果与过程发生了冲突，也没有将“日中见斗”这一天象说清楚。 李翊灼发现了问题，并指出［18］：“噬嗑离为见，象在上为日中，艮为斗，斗，七星也，噬嗑艮为星为止，坎为北中，巽为高舞，星止于中而舞者，北斗之象也。”既然说《丰》卦（雷火丰），为何又言《噬嗑》（火雷噬嗑）。其实，李翊灼运用了“二二相耦，非覆即变”的解卦法，同时也借助丰卦与噬嗑的互卦艮、坎、巽，并各取其象来阐释“日中见斗”，东拉西扯，凑了一个比较牵强的结论。实际上，孔、来、李的解读如出一辙，只不过李翊灼的取象较为直白。究其原因，孔、李过于注重文字训诂和对易象的阐释，而忽略了一个重要问题，即什么是“日中”？如果把“日中”理解为白天的中午时刻，岂不是大白天看到了星斗，显然说不通。 该如何解读“日中”呢？徐振韬提出［19］：“在我国古代，太阳黑子通常记为'日中有黑子’……但有时也记为'日中见乌’等，类比后者，'日中见斗’或'日中见沫’完全有可能指的太阳黑子。”虽说徐振韬认识到“日中见斗”与天象有关，并联想到“日中见乌”（太阳黑子）的比喻，却忽略了观测“日中见斗”这一现象的节令（时间段）。徐志锐就徐振韬“丰卦日中见斗与太阳黑子有关”的说法展开了辩论［20］，徐志锐引李光地、惠栋的观点，意在表明，“日中见斗”与太阳黑子无关，却与日食现象有关。刘大钧也认为，《丰》九三“日中见沫”与日食有关。 刘大钧教授表示［21］：“此爻当为古人对日全食的一次记录，天空大黑，中午太阳变得暗而无光，（黑暗中）折断了右臂，然而无咎”。刘大钧将“沫”解解为昏暗，而郑任钊参考“帛书易”，对“沫”做了不同解读。传本“沫”，帛书作“茉”，郑任钊据此认为，“沫”“茉”皆为“昧”的借字。又说［22］：“'昧’，虽本有昏暗义，好像也可说作日午天昏黑了；但依上文六二爻例，'昧’字既在'见’字后，'见昧’当与'见昧’一样解为星斗才是，故不宜采用昏暗义”。其实，郑任钊的解读已经注意到，“日中见斗”当为夜晚的天象，至于哪个季节的夜晚天象，却未做说明。 多数学者从卦象、爻题的角度探讨“日中见斗”的文意，却忽略了《尚书·尧典》里的四仲中星对应的节令，然观测“日中星鸟”的季节，恰好是破译“日中见斗”之疑的关键。张闻玉勤钻天文历法，兼研《周易》，发现了这一奥义。张闻玉指出［23］：“'日中见斗’的'日中’，《周易》经文已无从找到证据，而与《周易》大体同时代的《尚书·尧典》有'日中星鸟，以殷仲春’这一观象授时的记录，所谓“日中”是指春分时节，是仲春的观星记录。那么，“日中见斗”的“见”读（现），是指春天夜晚北斗现”。《丰》爻辞“丰其蔀，日中见斗”“丰其沛，日中见沫”是说，春分前后，满天星斗，北斗很显眼，而且周围还有一些小星星（沫）。要观察星象，就在原野上搭个棚。往得疑疾，有孚发若者，即“前往得疑病，有诚可去病”。 为什么说“有诚可去病”，其实这和《系辞》里的“穷神知化”一个意思，“神”即道，穷神必见其诚心［24］，卜问者带着诚心去观春天（春分前后）夜空之中的星斗，没什么过错。如《蒙》卦所述：“初筮告，再三渎，渎则不告”。同时，也反映出远古时代初民的穴居生活以及初民对星象的敬重。这样理解，就与“白天见到北斗星”完全不同，也与“最早的太阳黑子记录”及“日食说”无关，可见，“日中见斗”不过仲春朗朗夜空中的一种星象。  （二）“载鬼一车”所隐天象 《周易》中有几条较难理解的爻辞，《睽》上九“睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。”便是一例。《睽》“载鬼一车”是怎么回事？历来注家颇有微词。虞翻说：“坤为鬼、坎为车，变在坎上，故'载鬼一车’也。”显然，虞翻以取象来搪塞其辞，取坎、坤之象，附加爻变之说，拼凑了一车“鬼”？李鼎祚在虞翻的基础上，提到了爻辞应位说，李鼎祚指出［25］：“上与三应，三不正，故'睽三’……坎舆为车，四变在坎上，故'载鬼一车’。”李鼎祚注意到了爻位关系。李的“上与三应”指《睽》六三“见舆曳，其牛掣；其人天且劓，无初有终”。“曳”为牵引，“见舆曳，其牛掣”意思是看到牛拉着的车。《睽》六三的“舆”，即舆车。虞翻、李鼎祚只联想到了“舆车”，而没有联想到二十八宿之一的“舆鬼”（鬼宿）。其实，“载鬼一车”本为鬼宿（舆鬼）呈象的说法，可在史料文献中找到印证，只因注家们沉迷于文字训诂，而忽视了卦爻辞里的天文学常识。《左传·成公二年》：“无令舆师淹于君地。” 杜预注：“舆，众也。”舆鬼，其即众鬼乎？此为一说。《史记·天官书》有：“舆鬼，鬼祠事；中白者为质。”刘操南进一步指出［26］：“鬼宿中集尸气与井宿中众星称积水，意义相仿，都是星团的称谓。鬼宿四星，其形四方，又如车的舆（车座），鬼宿因亦名为舆鬼，《易》云'载鬼一车’。舆鬼在人间早有传说，因而又把这一称谓附加到天象上去了”。 既然“载鬼一车”是鬼宿的在天空的呈象，那“见豕负涂，载鬼一车”就不难理解。“负”，可释为负。“涂”则为泥泞。义即：见背上沾满泥的猪，可联想到“载鬼一车”，这一天象又隐含着怎样的气象信息？“匪寇婚媾，往遇雨则吉”道出了谜底。闻一多读《诗经·小雅·渐渐之石》篇受启发［27］，由《渐渐之石》“有豕白蹄，烝涉波矣。月离于毕，俾滂沱矣。”之句联想到了雨季的气象。《诗》“有豕白蹄，烝涉波矣”，《易》“见豕负涂”。前者见白蹄子的猪正在淌水过河，又见月亮附丽在毕宿周围，见到这样的天象就知道要下雨了。后者“见豕负涂”，同样是见“豕”，而且豕身上有泥，故有“往遇雨则吉”。《睽》上九又说：“先张之弧，后说之弧？”何为“先张之弧，后说之弧”？见虞翻注：“坎为弧，离为矢，张弓之象也。故先张之以弧。”又：“……兑为口，离为大腹，大腹有口，坎酒在中，壶之象也。之应历险以舆兑，故后说之壶也。”虞翻将“先张之弧”的“弧”解读为弓，“后说之弧”“弧”解读为酒壶的“壶”，加之说为“悦”，可解读为庆祝（婚媾）之事。婚媾之事，自然要喜悦相庆。如果将“弧”解作弓，那为什么前一刻剑拔弩张，后一刻就喜悦相庆呢？既然“载鬼一车”说的是星象，那“先张之弧”或与此有关。“弧”为“弓”之说，也见于苏轼的《江城子·密州出猎》：“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”其实，“雕弓”也指星官，即天弓“弧矢”星。《晋书·天文志》：“狼一星，在东井南，为野将，主侵掠。”又：“弧九星，在狼东南，天弓也，主备盗贼，常向于狼。”不难看出，天弓即弧矢，就是对付天狼的。可见，天弓、天狼多并用，“西北望，射天狼”则借喻挽弧矢射天狼星。天狼星在二十八宿体系中，属于井宿。 据冯时介绍［28］：“公元前3500年至前3000年又是中国二十八宿平分黄、赤道带的理想年代，因此公元前3000年无疑应该视为这一体系建立的时间下线。”井宿（南方七宿之首）、鬼宿同属二十八宿之体系，井鬼二宿在这一体系中是相邻关系。而且，二十八宿体系的确立时间早于《周易》，所以《睽》“见豕负涂，载鬼一车”先见“豕负涂”，再观鬼宿如载着一车白色“集尸气”的舆车，“弧矢”（弧矢星）拉满了弓对着鬼宿，观测者误以为情况不妙，实则“说之弧”（提着酒壶说遭遇）。再结合《睽》六三“见舆曳，其牛掣；其人天且劓，无初有终。”即知其本意。天空见舆鬼，而地面见牛车，所谓在天成象，而在地成形。“故见舆曳，其牛掣”。再说“其人天且劓”，天者，墨刑也。劓者，鼻刑也。李尚信将此爻直解为［29］：“看见车在哪儿受阻、拖曳难进，而拉车的牛在哪儿使劲往前拽，再看赶车的人是受过墨刑与鼻刑的人。（赶车人）最初虽然有磨难，但最终却有好结果。”所以说，“匪寇婚媾，往遇雨则吉。”  三、易数与古天文历法关系不大 《周易》与历法的主要关联在易数。所谓易数［30］,主要指筮数,包括大衍之数、天地之数以及后来的先天之数、后天之数等。《史记·历书》以历为推步学，因推步历法需要数算，然《周易》中有数算特征者，莫过大衍之数。与大衍之数相关的较有名的历法有二部，即《三统历》与《大衍历》。其中，《三统历》又借鉴了《太初历》的八十一分法。 薮内清在如是评价［31］：“《太初历》，根据它所应用的常数又被称为八十一分法，即一个朔望月的长度取29又43/81。”八十一分法源自邓平的“八十一律历”，“八十一律历”出自《汉书·律历志》。《汉书·律历志》说：“吕容一龠，积八十一寸，则一日之分也，与长相终。律长九寸，百七十一分而终复。三复而得甲子。夫律阴阳九六，爻象所从出也。”八十一分法何时行用，又如何与四分历接轨呢？文献记载，征和元年（公元前92年），正月合朔于立春密近（气余甚大），可以作为八十一分历的起点。八十一分法由于其本身精度不及四分历，行用时间并不长，到东汉章帝元和二年（公元85年），又改行四分法。汉明帝十二年，没有改历元，直接用四分历的岁实365又1/4日、朔策29又499/940日代替八十一分法中的数值，用于朔日干支推算。西汉末，刘歆对邓平的八十一分法做了系统叙述，并集成了《三统历谱》。 陈遵妫对《三统历谱》作了综合评述，肯定其功用价值的同时，也指明了弊端［32］：“《三统历谱》所叙述的历法的天文数据和运算推步方法，都是合乎科学的……但是，刘歆为了支持王莽托古改制，也特意用《易经·系辞传》来解读太初历的天文数据。这种假借经传，使天文科学染上了神秘色彩……”可见，《三统历》建树不少，唯引易数演《三统》朔策一事，常被后人诟病。 大衍之数出自《系辞》，原文：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三， 揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂……《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。”刘歆的《三统历谱》就有大衍之数与古历法结合的实例，在这本历书中，他试图引易数来解读《三统历》，刘歆提出［33］：“原始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，又归其十九及所据加之，因以再扐两之，是为月法之实”。刘歆以“大衍之数，其有用四十有九”为基石，以大衍之数推演理论为计算依据，得出了三统朔策（即一个朔望月的长度）。其实，这套算法比较简单，道之用数四十九，分二、挂一、象三、揲之以四，可得：49×1×2×3×4=1176；再归奇于扐以象闰（取19年七闰），再加上挂“一”，再扐两之，可得算式：（1176+19+1）×2=2392（月法之实）。又因《三统历》每日取81分，将八十一除月法之实，得三统朔策，即2392/81=29又43/81（一个朔望月的长度为29.53082419）。三统朔策，实则是刘歆引大衍之数诠释了邓平八十一分法。 所以，张培瑜指出：“三统历的期望月长度取29又43/81，又取19年七闰的规则，这些都和太初历一致。”刘歆依据大衍之数推演的这一朔策值（29又43/81）与四分历的朔策29又499/940（29.53085106）较为相近，故可勉强使用，然与近期实测值（25.53059）相比，差距不小。以《三统》的朔策为例，取近似值29.53082，每个月比现测值多出0.00023日，19年7闰，共235个月，以0.00023乘之，再除以19，每年多出0.002847天，1/0.002847为351年，即大概351年就多出1天，而张汝舟取四分历朔策（即29又499/940）与现值（25.53059）比较，得出307年多出1天。可见，三统历的朔策差值比四分历大许多。所以，张培瑜有这样的论述［34］：“他（刘歆）利用和发展了《易·系辞》里的数字神秘主义思想，把它套在天文学上，企图用这种办法来神话他所参与的王莽集团，以便为王莽篡权服务。”由此可知，《三统》所引易数，不过是为了服务当时的政权，与历法关系不大。不过，刘歆将易数引入历数的做法，也不失为一种富有创举意义的尝试。 除《三统历》，大衍之数与《大衍历》的关系最为密切。大衍历，唐代僧一行作。《中国古代天文学史略》称，《大衍历》作为一代名历，结构严谨，条理分明，也为后世历家长久沿用。据《新唐书·天文志》记载［35］：“开元九年，一行受诏，改制新历。”开元九年（721），太史频奏麟德历日食不效，唐玄宗因诏僧一行作新历，该历于开元17年（729）年颁行。一行的《大衍历》，开篇先引《系辞》：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。”之后转述：“天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。”但全本历法中并没有从出现“大衍之数五十”或“大衍之数五十五”的字样。一行对“大衍之数”的认识，隐含在具体的术文之中，即“天地中积，千有二百，揲之以四，为爻率三百；以十位乘之，而二章之积三千；以五材乘八象，为二微之积四十。兼章微之积，则气朔之分母也。……以十位乘之，倍大衍除之，凡三百四，是谓刻法，而齐于德运”。具体运算，即：1200÷4＝300；300×10＝3000；5×8＝40；3000＋40＝3040；3040×10÷（2×50）＝304 ；虽说《大衍历》中并未出现“大衍之数”，也能知晓，一行确实是这样使用的。 据吴慧研究［36］：“《大衍历》历议的第一部分对历法中的名词进行解释并对各项历算参数做了说明。这部分工作，无论用词还是对构造数据理由的解释上，与《周易》的密切结合使得这部历法的特征相当鲜明”。如见于《新唐书》的“天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。”等。从易数角度的数字变化来构造历法常数并解释的做法使得《大衍历》跟绝大多数历法不同，这一特征鲜明的做法，是《大衍历》被后世褒贬的缘由之一。 《新唐书·历志》却如是评述［37］：“自《太初》至《麟德历》，有二十三家，与天虽近而未密也。至一行，密矣。其倚数立法，固无以易也。后世虽有改作者，皆依仿而已。”王仲尧引《新唐书·历志》对《大衍历》做了评述［38］，对大衍历援用《易传》大衍之数的方法给予了肯定。王仲尧强调了此段文字中表达的起历于易数的重要，认为《大衍历》是因为直接援用《周易》大衍之数的方法，所以才能超越前代历法水平，成为后世历法的模范。然现代学人对历起易数的做法，有不同看法。如《中国哲学发展史》《中国的天文历法》等评价一行使中国古代的天人感应之神学渗入了科学，因使用了《周易》“象数”语言而使天文学神秘化了，并影响了天文学数据的精确性。综上所述，学者对《大衍历》引易数有不同评说，但从大衍历与易数的契合程度，以及其贡献和推行时间来看，它引易数推演历法的方法与思路，是值得参考借鉴的。 除大衍之数与《三统》《大衍历》的关联，《易传》大衍之数的《乾》《坤》之策也值得一提。《乾》《坤》之策的策数相加为三百六十，由此可以联想到一年的日数。这种关联，有何依据？在《易象正》中，黄道周对《乾》《坤》之策又有一套解释，黄道周以冬夏至日白天和黑夜的阴阳比例论。《乾》《坤》之策，也是取周天圆度为360度，以十二地支做12等分，每分为30度，夏至这天白昼约占216度，冬至白昼则相反为144度，这些数据如何得来。 黄道周表示：“乾阳得九，四九三十六，以六乘之，《乾》六爻得二百一十六。坤阴得六，四六二十四，以六乘之，《坤》六爻得一百四十四。天日平行十二次，每次平行三十度。夏至之日，出寅入戌，首尾赢各三度，中更七次，二百一十六度。冬至之习，出辰入申，首尾缩各三度，近五次为百四十四。此冬夏昼日长短之大率也。”翟奎凤通过推演论证，进一步指出［39］：“黄道周试图用易象数把表面上纷繁芜杂的各种历法常数给统一起来，充满了古典理想主义的浪漫气息”。其实，陈遵妫也有类似的论述：“《乾》《坤》之策相加为三百六十，可以联想到与历法的联系，是由于它是一年的日数。由于筮时最初把策夹在小指间两次，就可联想到五年设置闰两次。这样《周易》与历法的联系，是由于他们都是关于天地自然的数，其中必有一致的想法而产生的，以一年三百六十日和五年设置两侧闰月，可以认为都是概略的说法；不能因此就断定当时还不知道一年为三百六十五又四分之一和十九年七闰月的说法。”陈遵妫认为，《乾》《坤》之策源自天地之数，与四分历365又1/4相近，说《乾》《坤》之策策数为周天数，很可能受四分历的影响。 张汝舟则认为：“没有'四分’，就没有历法。朔策分数就是从岁实分数1/4推出来的。”并指出：“四分历（又称殷历）创始年周考王十四年即公元前427年”。所以，陈遵妫所述“不能因此就断定当时还不知道一年为三百六十五又四分之一和十九年七闰月”的说法，隐含着乾坤之策之所以与年数相联系，很可能其值接近四分历365又1/4日为回归年的长度。综上可知，《乾》《坤》之策没那么复杂，它仅仅是《易传》天地之数（奇偶数、阴阳之数）推演的结果，与历法的关系不大。 此外，《易传》与古天文历法相关记录多见于《系辞》《象辞》等，如《系辞》：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”该句就讲四时之变；再如《复·象辞》所言：“先王以至日闭关。”此处“至日”即冬至日，是古人闭关休养的一个重要节点。《易传》诸如此类的记录不少，因本文以《周易》卦爻辞中的天文历法做立论，言及《易传》部分，重在讨论易数与古天文历法的关系，故《易传》其余有关古天文历法的记述，只好另做专题讨论。 结 语 总起来，本文第一部分探讨了《易》卦爻辞中的历象与纪时问题，并对卦爻辞中的天象与纪时记录进行了汇总与对比，得出了《周易》与古天文历法相互影响的结论。本文第二部对易象与星象展开了探讨，阐释了《丰》卦“日中见斗”与《睽》卦“载鬼一车”的天文学背景。第三部分结合易数与历法，对《易传》大衍之数所涉猎的历法及历算做了简要梳理，并提三个观点：一是《三统历》附会大衍之数；二是《大衍历》引大衍之数的做法有一定的研究价值；三是《乾》《坤》之策实为天地之数的推演结果，与历法关系不大。综论之，《周易》与古历法的纵深研究，不仅能促进学科之间的交流，其自身也具备较为重要的学术价值。 （文章首刊于《周易与现代文化论坛论文集》，全称《2023海峡两岸周易文化论坛暨第三十四届周易与现代文化论坛论文集》） |
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