  道德、仁义与德法之间 向世陵 作者简介：向世陵，中国人民大学国学院教授（北京 100872）。  摘 要：“道德”与“仁义”密切关联，德与法相互呼应，儒法对立主要体现在治国方案的分歧上，而不是对仁义本身的认识上。“贵仁”不妨碍“贵法”，“为政以德”需要建立在有仁德之人的基础之上。诸子各家一般不否认“王道”政治的美好，但认为王道政治需受到社会物质条件和人的道德水准的制约。“行仁义”有不同的内涵，亲亲、敬长而爱人，是儒家“仁义道德”的根本。 关键词：道德 仁义 法  “道德”作为一个常用词语，在今天主要和人的修身相关，“有道德”还是“没道德”成为品评个人和社会的重要价值尺度。那么，“道德”何谓呢？在中国历史上，“道德”的蕴涵十分宽泛，从个人修身、国家治理到宇宙生成都有它的身影，但就社会生活的实际情形来说，与“道德”关涉最深的还是仁义和刑罚，不论是“仁义道德”的说教，还是德治与法治的纠葛，莫不如此。这些话题常议常新，具有跨时代的长久的价值。 一、“道德仁义礼”的定位 将“道德”与“仁义”直接关联，并视为一个自宇宙生成而下的序列，无疑从老子始。老子作为中国历史上最早的“道德”论者，其著作亦称被为《道德经》。向老子学礼的孔子，自然也会了解在“礼”生成之前的“道德仁义”。或许孔子所讲的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的“道德仁艺”依序又和合的观念，就是针对老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》）的“道德仁义礼”循序却相分而来，虽然双方都是尊道贵德的。 就老子的“道德”而论，它主要在说明宇宙的创始，其存有是恍惚无常又寂寥莫测的。但随着人“为仁”“求仁”的主体性实践活动日渐加强，现实社会背离初始的道德越来越远，因而需要考虑原初道德与后起的仁义的关系。同时，老子虽然叙述了从“上德（道）”到“后礼”的道、德、仁、义、礼依次从无为到有为的逐步退行过程，但却并未解释这几个范畴尤其是仁、义、礼的具体含义。直到韩非子著《解老》，才对此加以说明。 韩非子批评儒家为蠹虫，但他对仁、义、礼这类儒家核心观念的解释，却与儒家保持一致。例如，在他看来：“仁”是“中（内）心欣然爱人也”，爱心或爱的情感生成不能抑止，而且“非求其报也”；“义”就是适宜，它体现在“亲疏内外之分”，“君臣上下之事，父子贵贱之差也”；“礼”是规范表达内心情感即“貌情”的，文饰诸种合乎“义”的行为，“礼者，外饰之所以谕内也”（《韩非子·解老》）。这说明直到战国末期，儒法之间的对立主要还是体现在治国方案上，即仁义能不能适用于“当今”，而对仁义本身的认识，二者并没有太大的差别。那么，道、德、仁、义、礼这五个概念之间是一种什么样的关系呢？韩非子解释说： 道有积而积有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”（《韩非子·解老》） “道”累积起来就会成功，“德”就是道的成功；成功落实就会有光辉，“仁”就是德的光辉；光辉带来恩泽就会成事，“义”就是仁的成事；成事有礼节有文饰，“礼”就是义的文饰。各概念之间密切联系，作为源头的“道”如果不能累积，随后的整个德、仁、义、礼就都不能存在了。 所谓道的累积，从主体的角度说，就是人的得道。人若得道，就是道的成功。人若不能得道或者失道，就会导致其余德目全部丧失。韩非子“道德仁义礼”的序列，虽然是逐次递降但又是步步深入的，是肯定式而非否定式的，其与老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的前后否定的失得相生关系，有明显的不同，这体现了法家进取而道家退守的不同价值导向。当然，“上德无为而无不为也”（《韩非子·解老》）作为仁义的基点，被韩非子继承下来。 而在儒家，道德既然是“上德”，那就必须积极有为地从事，最典型的就是《周易·系辞下》所称述的“三陈九卦之德”： 是故履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至，谦，尊而光。复，小而辩于物。恒，杂而不厌。损，先难而后易。益，长裕而不设。困，穷而通。井，居其所而迁。巽，称而隐。履以和行。谦以制礼。复以自知。恒以一德。损以远害。益以兴利。困以寡怨。井以辩义。巽以行权。 九卦之德需要三次反复陈述，目的在于充分揭示出每一卦之卦德的内涵：履卦以君民上下秩序的和谐确立为德之根基；谦卦以高山在地面之下发明谦让克制的礼节；复卦一阳初动，乃生生之本而善德光明；恒卦刚柔相济，德行稳固而恒久如一；损卦、益卦相对，损上益下，象征君子惩忿窒欲、改过迁善以增益德行；困卦要求人们在困境中努力自强，不要埋怨以走向通达；井卦谓德行根基深厚，能够明辨和坚守道义；巽卦明风柔逊顺，德行制宜，权衡处置得当。 这九卦是《周易》“道德”论的典型代表，它的基点是谦厚、和谐与自强。一部《周易》，从开篇论“乾道”之“天德”到最后作为《杂卦传》结语的“君子道长，小人道忧也”，可以说都是以这样的“道德”贯穿的。“君子道长”是因为君子本来“以成德为行”（《周易·文言传》），属于君子的本分。如此的“道德”融阴阳刚柔和仁义性情，从天地自然走向人文化成，落实于男女夫妇和父子兄弟的人伦日用，将君子个体的德行修养与社会国家的和谐秩序联系在一起，是为家道正而天下定矣。 二、贵法与贵仁 中国社会的法制建设本有悠久的历史。自汉以后，在立法者心中，法始终是与道德和仁义结合在一起被思考的。班固当年撰著中国历史上第一部《刑法志》时，就强调必须从仁德出发去制礼作刑：“明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。”刑罚威严是建立在仁德爱敬的基础上的。 班固是正统儒家的代表，但在同时，他作为历史学家，又需要尊重事实。仁德固然是王道之本，但他也看到，仅凭仁德治理不好国家，故需要制礼作刑，为王道政治提供威严的制度保障。这应当是班固对法家思想的采撷。因为“上无不慈之父，下无不孝之子，父子相成，夫妇相保”的和睦景象，主要还是出自儒家的理想，它并不必然成为现实，原因如下。 一是执政者或先王的爱民，并不一定会收到庶民顺服而天下得治的效果，譬如法家的质疑：“今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉”（《韩非子·五蠹》）。父爱子，子不必然爱父，这样的事实其实并不少见。既然父子亲情尚且不能保证必然有回爱，又怎能据此认定天下民众都能够践行孝悌、尊长敬上呢？其实，不止法家，儒家也看到了这一点。呼唤“仁者爱人”的孟子，虽然相信“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”，但也承认可能得到相反的结果，“有人于此，其待我以横逆”也，而且甚至可能横逆加剧如“妄人”一般（《孟子·离娄下》）。 当然，这在儒家不过是个案，但在法家却成为一般。譬如商鞅的总结就是：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》）。如此的结论，显然也存在绝对化和片面性的问题，不具有必然的逻辑力量。公允的说法是“仁者能仁于人，而不必然能使人仁”，或者，“仁者能仁于人，而可能使人仁”，即“使人仁”是具有可能性的。当然，在商鞅这里，他的目的还是清楚的，即在突出法制而非仁义的重要性：“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”（《商君书·画策》）。 二是基于仁爱教化的“豫塞其源”而不能“为民设穽”，固然应当是执政者的初衷，但这实际预设了一个前提，即执政的主体一方必须自身道德高尚，即是圣人或仁者，其示范引导和教化民众才具有实现的可能。纵观世间，“盖贵仁者寡，能义者难也”，这等于“是求人主之必及仲尼”（《韩非子·五蠹》）。然而这可能吗？不论是在韩非子眼中还是就社会的实情看，答案显然都是不可能的。所以，“豫塞其源”的良好愿望，难保不会陷于空说。 同时，治理天下离不开法制，儒家本来也是认可的。但法需要人去执行。所以在人与法的关系中，儒家更加突出了执法之“人”的地位和作用。这在韩非的老师荀子那里，可谓揭示得清楚明白。荀子认为：“有乱君，无乱国；有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。“有治人，无治法”在后来影响深远。儒家相信法是“得其人则存，失其人则亡”的，这是执法；立法也一样，《礼记·中庸》甚至称“非天子不议礼，不制度，不考文”。所以，问题的关键最后仍系于人之一身。“为政以德”需要建立在有仁德之人的基础之上。也正是在这里，儒法两家之分野表现了出来。 儒家之重法，是善人（仁人）制定和执行善法，所以有孟子的“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的“善”与“法”的完美结合。能结合的前提，是孟子人性善的理论，为政之路就是由内在仁心外化为国家的仁政，行先王之道以平治天下。荀子批评孟子，主张人性恶，但同样肯定“先王之道，仁之隆也”（《荀子·儒效》），要求人与法的结合。可以说这是儒家的共性，即赞美仁义光辉普照下的王道的美好。但另一方面，荀子也不排斥霸道，声称“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）。在孟子看来，王道主要是一种以仁义为内核的爱民的政治；荀子将仁义融合进“隆礼”的主张，并加入了“尊贤”的内容，而将“爱民”移植到霸道的界域内，与“重法”的要求结合起来。这表明儒家对其时流行的墨家、法家思想的接纳，并以此对霸道政治进行改造，而有所谓“霸王之事”。 《管子·五辅》篇说： 明王之务，在于强本事，去无用，然后民可使富；论贤人，用有能，而民可使治；薄税敛，毋苛于民，待以忠爱，而民可使亲。三者，霸王之事也。事有本，而仁义其要也。 《管子》的“霸王之事”应当是霸业与王业的统合，就内容看，贯穿了儒墨两家的思想。因为它既要求强本节用而尚贤，又注重薄税爱民和富民，而推行这些主张的根本要旨，就是仁义。但是，如果只是就强调农耕和任贤使能这些“本事”来说，在法家完全能够取得共鸣。 法家一般也尊敬先王之道，承认仁义的“道德”根源，但法家的王霸之道注重的是刑罚制度的规范，而不是寄希望于儒家仁德教化的思想引导。法家不喜谈仁义，认为重点其实不在仁义或仁爱本身好不好，而是它忽视了人性“自为”的现实，讲仁义不但无助于治国，而且还会起反作用。按照韩非子的理论逻辑：如果听从儒墨的游说，“施与贫困”而以为仁义，则会导致人懒惰不出力，“无功者得赏”；如果“哀怜百姓不忍诛罚”，放纵犯罪，“则暴乱者不止”；追求“仁义惠爱”的美名，导致的是国不能得治甚至灭亡的后果。至于会不会有相反的情况，譬如人感恩被爱而努力报答；因犯罪被赦免而痛改前非等，韩非并没有考虑。所以，在他的眼中，民所畏惧的严刑重罚，正是稳定国家、防止暴乱的根本手段。结论自然就是：“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。 一方面，抛开仁义惠爱而单纯强调严刑重罚，事实上不可能治理好国家，这是历史给出的答案；另一方面，刑罚作为治国的利器，本身具有不可替代的价值，所需要的是德与法合理互补。汉代法律制度被化入“独尊”的儒术之中，用董仲舒的话总结就是：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也。”“威势成政”与仁爱教化共同构成汉以后大一统国家的治国基石。换用汉宣帝的话就是：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”“纯任德教”的“周政”已不适应社会的发展，“霸王道杂之”的“汉家制度”成为历史的选择。 三、“行仁义”的“道德”张力 “霸王道杂之”不是没有主次先后，“德教”或仁爱为先毕竟是儒家的思想指引，也是董仲舒援引《孝经》做出的经验总结。事实上，从孟子畅言“王道”开始，诸子各家一般也不否认“王道”政治的美好，但这明显要受到社会物质条件和人的道德水准的制约，故各家看问题的立场并不相同：儒家基于理想，法家则强调现实。商鞅称：“天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私”（《商君书·开塞》）。“亲亲”的基础是母系社会的母子天然关联，故“亲亲”实际是“私亲”，用《礼记·礼运》的话来说，就是“各亲其亲”。由此导致的必然是维护各自利益的互相争胜，“故谋用是作，而兵由此起”，这构成了人类迈步进入文明时代的常态。但人类终究不能在相互冲突中走向毁灭，于是适应“合群”的需要，“刑仁、讲让，示民有常”的反映新形势的补救措施得以产生。在这里，“刑”“讲”“示民”的主体是圣贤，“故贤者立中正，设无私，而民说仁”（《商君书·开塞》）。在中国文化系统中，要使社会保持和谐稳定而不致分裂，圣贤的地位和作用无可取代。所以，墨子的“尚贤”也为各家所认同，而“选贤与能，讲信修睦”作为“天下为公”的大同遗产，在“小康”社会继续受到推崇（《礼记·礼运》）。 但是，从“亲亲”到“悦仁”，在孟子看来是基于性善而从孝悌“推恩”的结果，这也是孟子“王道”政治的重心所在。而从商鞅到韩非，反映的却是社会的发展和历史的前后更替。故“世异则事异”，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。“当今”既然是战乱频仍的“急世”，治急世就不应当行“宽缓之政”。“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的列国诸侯的“大欲”（《孟子·梁惠王上》），事实上左右了战国的时势。诸侯基于对自身利益获取和守护的最大化，列国间优胜劣败也就不可避免，从而影响到仁义的效用。 结果，就形成了一种非常吊诡的情形：一方面，“孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行”（《吕氏春秋·有度》）。孔、墨教导的仁义，即便在战国末年，仍然因其平等相爱的价值而普遍流行，得到士人的衷心拥护。但情感认同并不等于真正落实于行动。譬如孟子对“仁术”有认真的思考并提出了自己的主张，但其实际效果并不如意。在时人眼中，儒墨从老师到弟子，都没能解决好“行仁义”的问题。“是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣”（《吕氏春秋·有度》）。孟子先前与告子有仁义内外之辩，孟子的立场是仁义皆内，但其论辩是立足于仁义的根源，至于“术”之本身，无论是见牛未见羊、君子远庖厨，还是推恩足以保四海，其作为仁术的实践，无疑已属于“外”了。而且从孟子到荀子，“内”已不是仁义，而是变成了私欲，“教者”针对性的主张是化性起伪，并需要辅之以礼乐刑政的外在纲纪，以防止灭天理而穷人欲。但如此的“以外胜内”，明显不符合儒家德性优先的主旨，唯一正确的选项是通乎性命之情；倘若能够做到，则仁义之术自行矣。《吕氏春秋》对孔、墨“教导”的批评和提出的针对性主张，或可看作以儒攻儒，因为“通乎性命之情”本来是儒家自身的要求，但以为如此则“仁义之术自行”，而不积极去推行，显然又打上了道家无为的印记，实际体现了它统合儒、墨、道的“杂家”仁学的特色。 本来，仁义是反映人组织为“群”的需要以及协调人与周围环境关系的一般普遍价值及其相应规范，具有不同的层次和内涵。孟子游说诸侯，力倡以“仁义”治国，并提出了基于“推恩”的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）的理想政治模板。但孟子的善良愿望并未得到诸侯的真正响应，反而被认为是迂阔而不切实际的。在此之前数百年，有徐偃王“行仁义”扩张国力，致使多国割地来朝，乃至与周天子分庭抗礼，这在孟子的归纳中，差不多已实现“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”的“大欲”了。然而，徐偃王如此“行仁义”，与周、楚形成了直接的利益冲突，最终被楚强力所灭。“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也”（《韩非子·五蠹》）。韩非子的论断可以说反映了一定的历史真相，但也有明显的局限性。因为徐偃王所行之“仁义”，内涵不详，与几百年后孟子倡导的“仁义”可能并不一致，而其政治影响，反倒像孟子批评的“上下交征利而国危矣”。换句话说，徐偃王的失败，站在儒家和墨家的立场，可以说他并不真正懂得爱民（爱人）政治，也就不能证明“仁义用于古不用于今”。正因为如此，皆称“'先王兼爱天下’，则视民如父母”（《韩非子·五蠹》）的儒墨“显学”，就仍然可以高举“爱民”的旗帜，继续在战乱纷争中极力倡导和推行仁义。 如此的仁义“道德”，既关注个体修身和君子品格的崇高，还在经由亲亲、敬长的推广，去维系和改善人民的生计，修身与治国一统于“道德”，而这显然不是徐偃王的“仁义”所能涵括的。从《礼记·中庸》提供的治理天下国家的“九经”看，“柔远人”“怀诸侯”——徐偃王可能已经做到，但他不清楚这必须是建立在修身尊贤、亲亲爱民的基础之上的——这才是儒家的“王道”政治。“仁义”的“道德”，贯穿的是“爱”的情怀，“古之为政，爱人为大”（《礼记·哀公问》）也。 从墨子突出普遍之爱又要求兴利除害的“仁义”，到孟子为维护“孔子之道”而对儒家“仁义”的强调和坚守，实际上形成了融墨入儒而以“仁义”论“道德”的传统，“仁义道德”后也因之成为中国仁学史和伦理学史上最负盛名的语词，并经由韩愈为坚守儒家正统“道德”观所提出的“仁与义为定名，道与德为虚位”（《原道》）的著名观点，最终确立起儒家“道德”就是“仁义道德”的定位。这一定位一直延续到今天，具有鲜活且恒久不息的生命力。 原文刊登于《道德与文明》2024年第2期 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