|
理性与信仰的关系问题历久弥新，时至今日仍然聚讼纷纭，在西方思想史上的地位不言而喻。在我国，尽管对这一问题的讨论属于近年来的学术热点，但大部分研究是在西方语境下进行的，其中的一个重要原因可能是我国大多数人没有基督教信仰，因而很难在本土语境中找到讨论基点。“对于没有基督教信仰的人来说，这并不是一个重要问题；而在西方文化语境(受基督教信仰感染)中，这个问题是很重要的。”实际上，理性与信仰关系问题的重要性，不仅仅只在基督教语境下才凸显出来，各个具体宗教或者宗教哲学流派都会有所涉及，应该予以重视。马克思主义宗教学在这一问题的讨论中不能缺席，必须站稳立场、表明态度，提供科学、合理的观点和看法。
理性与信仰的关系论争在不同历史发展阶段，表现形式不一样。以马克思主义宗教学作为批判的武器，可以窥见论争背后的堂奥，为重新审视理性与信仰的关系做好基础性的工作。 (一)古典哲学时期的理性与信仰之争 早在古希腊时期，理性与信仰之间的纠缠就已经开始了，在巴门尼德、柏拉图和亚里士多德等人的著作中有相关论述，但对二者之间关系的深入讨论，是从神学家德尔图良开始才进入白热化阶段的。在他看来，正是因为存在无法用理性来理解的荒谬，所以才有信仰的存在。“信仰高于理性”代表了中世纪基督教神学家的基本态度。难能可贵的是，托马斯·阿奎那冲破传统信仰边界，认为信仰与理性之间并不矛盾，可以调和。信仰虽然高于理性，但理性可以帮助我们通达信仰之路。由于阿奎那在宗教界的崇高地位，理性在一定条件下获得了尊重和承认。文艺复兴以后，人的主体性得到了空前解放，理性高歌猛进，信仰开始重新反思自身位置。法国唯物主义者拉美特利等人试图把人还原为机器，从而将信仰彻底驱逐出人类精神世界。康德砍掉了自然神论的头颅，将理性分为理论理性和实践理性，认为二者分属两个世界，但可以同时存在，互不干涉。在他看来，必须限制知识(理论理性)的领域，给信仰(实践理性)留出地盘。因此，他主张一种所谓纯粹理性限度内的宗教。 (二)现代哲学时期的理性与信仰之争 当代宗教哲学家依然对理性与信仰的关系保持着浓厚兴趣。有的人明确表达了信仰高于理性的主张。克尔恺郭尔认为：“基督教的真理不依赖于客观的证明，而完全取决于基督徒的主观信仰……信仰不仅高于理性，而且在某种意义上是反对理性的。是信仰，而不是理性，是人所能达到的最高的德性……试图把宗教信仰建立在客观证据或理性基础之上的做法，是一种根本性的误导……客观的确定性不利于净化信徒的宗教情感。”在他那里，信仰成为人的最高德性。不止如此，理性甚至还对道德构成了威胁，因为掺杂理性的宗教情感是不纯粹的。保罗·蒂利希则给予信仰至高无上的地位，强调“信仰作为终极关怀乃是整个人格的活动。它发生于个人生活的中心、包括人生的所有方面”。 有的人试图在信仰与理性的关系中制造对立或进行调和。约翰·威兹德姆主张，宗教信念的本质特征是宗教人士对他或她的周遭事物的某种“态度”,而且，这种宗教“态度”与哲学家或科学家青睐于解释的态度之间的鸿沟无法逾越。潘能伯格则认为理性与信仰可以共存，甚至相互促进。“信仰透过其定位于一最后的、末世论的未来而能够确证它自己理性之合理性的标准”。埃蒂纳·基尔松试图将理性作为一种侍奉上帝的方式，“技术是这样一种东西，没有它，即使是最大的虔诚也不能利用自然为上帝服务”。 还有的人采用了实用主义视角，试图将理性与信仰之关系悬置起来。在詹姆士看来，理性与信仰本身并不矛盾。当理性在场时，就按照理性的指示去行动。但是，在证据缺乏或无力(理性不在场)的情况下，信仰上帝能获得最大实效，那就应该依照信仰的指引去行动。 当代西方学界关于理性与信仰的关系最具代表性的观点可能来自于严德尔:“一种宗教就是一套概念系统，这个概念系统提供一种对世界及在其中生存的人类的地位的解释，它基于这样一种说明：在这种解释下生命应当怎样生活，以及在一套仪式、制度以及实践中应当怎样表达出这种解释与生活方式。”这一定义有如下几层含义：一是强调宗教是概念系统，宗教之间的差别首先就是概念系统，即定义、判断、推理和体系之间的差别。二是宗教是一种世界观，它提供了一种关于世界和人的基本看法。三是宗教是一种生活方式和社会组织方式，它必须通过一定形式将自身的观念实现出来。从定义中可知，宗教与哲学一样都是概念系统，均具有世界观的功能，都试图在尘世中实现理想，两者之间关系密切。这可以算作分析哲学界关于理性与信仰关系的总的看法。 (三)理性与信仰关系史的马克思主义宗教学批判 在马克思主义宗教学看来，西方宗教哲学家在处理理性与信仰关系过程中的观点和态度都成问题。例如，荒谬有两层含义：一是理性尚未把握的事物或现象，即无法理解因而荒谬。二是违反形式逻辑的存在。对于第一层含义，随着知识的积累和理性的发展，尚未把握的事物或现象可能会进入知识领域，按照马克思主义哲学的看法，不存在任何不可认识的事物。对于第二层含义，违反形式逻辑的存在本身就是错误的，或者说是不存在的。因而从荒谬的存在无法推出信仰高于理性的结论。阿奎那虽然给予理性一定地位，但他仅仅只是试图利用理性的形式外壳去论证信仰的内容，二者实际上并不属于同一层次同一范畴的东西，“论证”也就成为僭妄。克尔恺郭尔认为理性会影响信徒宗教情感的纯粹性，把理性视作信仰的障碍，是因为他偏颇地站在了基督教及其信徒的立场，然而理性拒绝预设立场。法国唯物论者高扬理性、驱逐信仰，具有一定进步意义，但他们犯了狭隘的还原论错误。康德关于理性与信仰关系的讨论无疑是深刻的，问题是他在二者之间划定了一条不可逾越的鸿沟，从而使人发生了分裂。虽然康德本人已经意识到了这个问题，并试图在《判断力批判》中予以解决，但结果并不圆满。蒂利希所谓信仰高于理性的观点，具有浓烈的神秘主义色彩。威兹德姆认为信仰与理性都属于“态度”,两种态度之间的鸿沟不可跨越，从而将二者之间的论争主观化了。潘能伯格希望理性能为论证信仰服务，基尔松甚至直接要求用理性侍奉上帝，表面上看是赞成信仰与理性的共存，实际上是先入为主地认为信仰具有优先性，理性则沦为实现目的的手段。詹姆士试图超越信仰与理性之间的对立，仅仅从实效去判断二者孰高孰低，然而实用主义本身就是一种主观唯心主义，所谓的“超越”不过是在回避问题。至于严德尔试图把宗教纳入概念系统之中，从而在理性与信仰之间达成某种妥协的努力，也存在问题。如果说宗教是一套基于信仰的概念系统，那么哲学则是一套基于理性的概念系统，虽然同是概念系统，但两者之间因为理论前提的不同而存在本质的不同。 实际上，马克思主义宗教学承认理性与信仰之争的复杂性，这是因为哲学，特别是传统形而上学试图超越人类理性自身而寻找超越性的存在，因而总会触碰到宗教之领地。许多哲学家由于受宗教背景影响，思想中掺杂大量非理性的信仰因素。宗教也总是试图借助人类理性而为自身合法性辩护，寻求所谓代言式研究。许多宗教学家借哲学之名为教义辩护，混淆视听，企图将教义等同于真理。在这个意义上，马克思主义宗教学强调要正确理解理性与信仰的关系，就必须正本清源。
马克思主义宗教学是“以自然科学为基础，以辩证唯物主义和历史唯物主义为主要内容，由宗教本体论、宗教认识论、宗教价值论和宗教历史观构成的理论与实践相统一、逻辑与历史相统一的有机整体。”只有以马克思主义宗教学为依据，才能认清理性与信仰之争的真正根源。这里的根源主要包括认识论根源和社会历史根源。 (一)理性与信仰之争的认识论根源 宗教的核心是对超验对象的信仰，哲学的核心则是理性的批判。在某种意义上，理性与信仰的关系在宗教哲学领域可以转化为哲学与宗教的关系进行讨论。马克思很早就已经意识到这一问题并对之进行了深入思考。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思批判了政府禁止在报刊上讨论宗教和哲学问题的反动主张，深刻洞悉了宗教与哲学的关系：“你们没有经过研究就谈论这些问题，而哲学是在研究之后才谈论的；你们求助于感情，哲学则求助于理智；你们是在咒骂，哲学是在教导；你们向人们许诺天堂和人间，哲学只许诺真理；你们要求人们信仰你们的信仰，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团；你们在恐吓，哲学在安慰。的确哲学非常精明老练，它知道，自己的结论无论对天堂的或人间的探求享受和利己主义，都不会纵容姑息。而为了真理和知识而热爱真理和知识的公众，是善于同那些愚昧无知、卑躬屈节、毫无操守和卖身求荣的文丐来较量判断力和德行的。”在这里，马克思实际上指出了理性与信仰之间的根本分歧：理性拒绝任何形式的信仰，信仰同样要求把理性的任何质疑都排除出去。理性依赖于人的理智，通过说理的方式影响他人。它不相信任何权威，要求必须以批判精神对既有结论进行分析。它的目标在于以判断力和德行追求真理、知识，本质上是进步的。信仰则依赖非理性的感情体验，通过咒骂和恐吓换取服从，通过许诺天堂和人间吸引信徒，要求人们在信仰上与教会一致，本质上是腐化堕落的。 马克思主义的创始人没有把宗教批判仅仅局限在理论研究领域，而是直接运用到现实的革命斗争之中。1839年7月，在《致弗里德里希·格雷培》的信中，恩格斯有力地诘问道：“没有一个有思想的人会相信，我的罪恶应当靠某个第三者的功劳而获得赦免……一个竭力想同上帝合一的人，你能相信他会永远遭到上帝的拒绝吗?你能相信吗?不能，所以你是在兜圈子。认为上帝除了对恶劣行为本身进行惩罚，还要对受罚者过去的罪恶给予惩罚，这种观点难道不是十分卑鄙的吗?你既然假定有永恒的惩罚，也就应当假定有永恒的罪恶；既然有永恒的罪恶，就有永恒信仰的可能，即永恒赎罪的可能。关于永入地狱的教义前后极不一致。”宗教思想和教义规定中对恶与救赎的阐释存在严重的内部逻辑矛盾，这些矛盾恰恰揭示出教会及其行为的合法性不足，由此，恩格斯就从认识论的角度，运用理性戳穿了教会及其所推崇的信仰的虚伪和欺骗本质，从而为接下来的政治批判做好了理论准备。 (二)理性与信仰之争的社会历史根源 马克思主义宗教学认为，以信仰为核心的宗教不仅是传播思想，它通过集体活动逐渐形成一种社会力量，这种社会力量培养人们产生宗教感情。一切的意识形态都是存在的反映，都是现实生活的反映，宗教的幻想也是现实生活的反映，也是受一定的经济基础所制约的。具体而言，马克思主义宗教学首先要求对人的罪恶进行唯物主义解释，揭露信仰高于理性的假象。1839年10月，恩格斯在《致弗里德里希·格雷培》的另一封信中指出：“有关罪恶的教义，我是很少考虑的。但是我清楚，人的罪恶是不可避免的。正统派正确地看到了罪恶与尘世的缺陷、疾病等等之间的联系，但是它错就错在认为罪恶是这些缺陷的原因，而这仅仅是个别情况。罪恶和缺陷，这两者是相互制约、相互依存的。因为人力并非神力，所以必然有发生罪恶的可能性；说确实有罪恶发生，那是由于人类初期发展的原始阶段所致，而说从那以后罪恶并没有终止，则又完全是心理作用。罪恶也绝不可能在地球上终止因为罪恶是由尘世生活的各种条件引起的……亚当既然被创造得这样无罪，他就应该像上帝一样；或者，他既然是用人力创造出来的，他就必然会犯罪。”在恩格斯看来，人作为自然存在者，本身就是有限的理性存在者。与作为所谓绝对存在者的神不同，自然存在者本身就存在作恶的可能性和必然性，这是由其所处的自然和社会环境决定的，绝不是因为与生俱来(原罪)或是缺乏信仰。恶的根源不在于超验对象，而必须到生产资料私人占有的阶级社会中去寻找。 其次，马克思主义宗教学揭示了信仰的阶级性及其拒斥理性的深层原因。在马克思主义的创始人那里，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样”。宗教不是上帝的宗教，而是人的宗教。神即是人。宗教是统治阶级用以剥削和压迫人民的工具。针对当时欧洲，特别是俄国的情况，列宁指出：“宗教是一生为他人干活而又深受穷困和孤独之苦的人民群众所普遍遭受的种种精神压迫之一。被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争，必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一样。对于辛劳一生贫困一生的人，宗教教导他们在人间要顺从和忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，廉价地为他们的整个剥削生活辩护，向他们廉价出售进入天国享福的门票。”从列宁直白的表述中可知，在阶级社会中，统治阶级为了维持和加强它们在经济领域中的统治地位，必然对被统治阶级实行政治统治和思想控制。被统治阶级所遭受的贫困等所谓“恶”及其后果，正是来源于封建领主、资本家等对生产资料的掌握和对剩余价值的榨取，是阶级剥削和压迫的产物，不是什么原罪或是前生因果。“信上帝得救”不过是统治阶级教会许诺给人民的虚幻的幸福，本质上是为转移被统治阶级对生产力与生产关系之间矛盾的注意力、掩盖阶级剥削与压迫的本质服务，不是因为恶的存在才需要一个上帝，而是因为上帝不存在，所以世界才有恶。在这个意义上，信仰必然驱逐理性，因为对宗教的理性批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。 再次，马克思主义宗教学绝不仅仅满足于对宗教与哲学之间关系的理论解释，只是将其作为“改变世界”的条件之一。无产阶级哲学作为批判的武器，只要彻底地为人民群众掌握，就会转化为武器的批判，从而将宗教批判变成政治批判，彻底消除宗教存在的阶级及其压迫根源，令其丧失剥削、压迫功能，最终达到消灭宗教的目的。在这个意义上，理性与信仰的关系就不再成为一个理论问题，而是一个实践问题。从认识论的角度看，马克思主义不相信任何超验的东西，只承认在一定历史阶段人类的认识是有限的，人们对客观事物及其规律的认识具有确定性和无条件性，不承认有任何形式的无法认识的事物。换言之，只要通过实践，认识就是可能的。从历史观的角度看，一旦宗教所赖以生存的经济社会土壤消失了，宗教也就消亡了。一方面，日益发达的科学会驱散宗教的迷雾，帮助人们走出从前的“愚昧”和“无知”状态，使得宗教信仰无立身之处；另一方面，觉醒的被统治阶级通过革命推翻了人压迫人的社会，开始追求现实的尘世的幸福，宗教信仰也就自然而然地被人类自身的解放所取代。“人民群众绝不应作天命论的信徒，把一切人为的横逆信为上天的安排而逆来顺受。我们一定要把命运掌握在自己的手中，只有在精神上成为自己命运的主人，才能昂首阔步地走向社会和世界，成为社会和世界的主人。”
在马克思主义宗教学语境中，重新审视理性与信仰的关系具有重要的现实意义，特别是在科学无神论的宣传教育工作，以及防范和抵御宗教渗透等方面。 (一)对信仰的理性批判有利于科学无神论宣传教育 自培根喊出“知识就是力量”的口号以来，理性的价值就不需要再做任何形式的证明。文艺复兴之后，科学技术突飞猛进，经济社会发生了翻天覆地的变革。诚如马克思恩格斯所指出的那样：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”可以说，知识与理性对于人类生活水平的改善、社会文明程度的增加、人类寿命的延长等作出了极其伟大的贡献。马克思主义宗教学以辩证唯物主义和历史唯物主义为基础，以自然科学为重要工具，对信仰及其本质进行深刻的揭示。在基督教氛围浓厚的欧洲，统治阶级利用宗教巩固政权，主要的做法是在认识论上，以信仰代替理性，把教义当作知识，扰乱人的视听；在历史观上，把广大无产阶级和其他被剥削被压迫阶级沉浸在意识形态和宗教信仰之中，使其安于现状、向往天国。只有进行理性的宗教批判，无产阶级的阶级意识才能被唤醒，革命斗争才有了基本前提。在社会主义社会，由于生产力还不够发达、生产关系变革存在一定滞后性等原因，宗教信仰仍然占有一席之地。但随着经济社会的发展，科学更加昌明，宗教信仰的迷雾在逐渐散去，这是大势所趋。然而，宗教不会坐以待毙，而是通过改革吸引信众，试图抵御理性的“侵袭”。这就要求理性的宗教批判一刻也不能懈怠。对宗教现象和宗教哲学进行理性批判是马克思主义宗教学的应有之意，也是科学无神论宣传教育的主要任务。杜继文先生指出：“我们的教育，主要任务就是传授知识，学习思考。思考是创新的前提，也是做人报国，利益人民和奉献国家的前提。让鬼神信仰侵占教育体系和科研机构，令我们的未来一代缺失知识，不会思考，那叫愚民。”这里有两层含义：一是教育的核心在于知识传授和理性思考；二是教育应把科学无神论作为前提，警惕宗教信仰渗透的消极作用。由此可见，重申理性价值、开展理性批判具有重要的现实意义，有利于科学无神论宣传教育。 (二)必须警惕以汲取积极因素为名人为助长宗教狂热 尽管马克思主义宗教学对宗教信仰持批判态度，但同样要求科学、辩证地看待其社会作用。自然科学史和社会科学史都表明，某些宗教哲学家的思想、理论、方法甚至某些教义有其积极的社会作用。比如佛教中虽然有崇拜的成分，但同时也有某种程度上的理性的内容。它既有纯粹的敬奉，也有科学的分析；既有信仰者的宗教情感，也有思想家的哲学探索。佛教逻辑对现代逻辑，特别是形式逻辑的发展具有一定贡献。东晋道教理论家、炼丹家葛洪从服食金丹可得长生的信念出发，做了大量炼丹实验，撰写了多部著作，客观上促进了医药学和化学等学科发展。我国著名药学家屠呦呦因发现青蒿素获得2015年诺贝尔医学奖，就是受到了葛洪所著《肘后备急方》的启发。我们必须深刻认识到，宗教本质上是“一种颠倒的世界意识”,不是对客观世界的科学反映。“任凭宗教幻想自由奔驰的是信仰，因为信仰即'以不思考为美德’,而理性的特点就是思考，把宗教的性质和作用，放到理性的评判台上审视。”因此，承认宗教信仰的某些积极因素绝不等于“把宗教当做济世良方”,更不是以“宗教补充科学”,必须警惕以“传统文化”“汲取积极因素”之名人为助长宗教狂热。
理性与信仰的关系问题具有普遍性意义，在西方思想史上占有重要地位。在不同的语境下，这种关系呈现出多副面孔。马克思主义宗教学应在系统批判西方宗教学的基础上，对理性与信仰之争的认识论根源、社会历史根源进行清理。揭示理性与信仰之争的认识论根源，主要目标是通过对二者的内在结构、外在运用等进行哲学反思式的前提批判，理解它们的真正分歧。在这个意义上，马克思主义宗教学批判的实质就是高扬理性的旗帜，将宗教信仰彻底逐出认识论领域。揭示理性与信仰之争的社会历史根源，主要目标是通过对人的罪恶进行历史唯物主义的解释，揭露信仰高于理性的假象，揭示信仰的阶级性及其拒斥理性的深层原因。在马克思主义宗教学语境下，重新审视理性与信仰的关系具有双重意义。既要以对信仰的理性批判推动科学无神论宣传教育，又必须警惕以汲取积极因素为名人为助长宗教热。 |
|
|
