王锟 | 朱子“太极”的八重涵义及其逻辑

花间一酒壶 2024-05-11 发布于浙江

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中国社会科学院哲学研究所主办

朱子“太极”的八重涵义及其逻辑

王锟 | 文

作者简介

王锟，浙江师范大学马克思主义学院院长、教授、博士生导师，台湾大学人文高等研究院客座研究员，法国国际跨文化理解研究协会会员，入选浙江省“151人才”“之江人才”，浙江省高校中青年学科带头人，兼任中华孔子学会理事、浙江省朱子学研究会副会长、浙江省哲学学会副会长。

摘要：学界对朱子太极说的讨论大多聚焦于“朱陆之异”和“太极即理”上，鲜有从“朱陆之同”与太极的多重涵义及逻辑关系进行研究。实际上，朱子正是在与张、陆等人辩论中认同“太极即理”的基本涵义。朱子的太极，除“太极即理”的基本涵义外，还有太极即气、太极是发动力、太极是心之理、太极是至善之性、太极是象数之“一”、太极是天地之中、太极是宇宙等八重涵义。其中，太极是至极之理，指气化生生的原理，如亚里士多德的形式因；太极是发动力，指气化生生的终极动力，如亚里士多德的动力因；太极是气，指生物的基本材料，如亚里士多德的质料因；太极是心之理，指生物之心或仁心，如亚里士多德的目的因。讲宇宙的生化流行，就要有生成万物的材料、秩序、动力和目的意向，此四因，构成朱子太极说的内在逻辑关系。朱子太极的八重涵义，是对汉、宋太极观的继承和综合创新，对后世儒家宇宙本体论影响很大。

关键词：朱子；太极即理；八重涵义；逻辑关系

“太极说”是朱子理学的标志性观念，在宋明理学史上占有重要地位。太极说历来是朱学研究的焦点，冯友兰、唐君毅、钱穆、牟宗三、陈荣捷、陈来、蒙培元等学人都对此作过精深研究。这些研究大致分两个路径：一是从学术史上探讨太极说的形成历程及影响，一是从学理上分析太极的涵义。而且，这些讨论大都集中于“太极即理”及“朱陆之异”上。也就是说，学界一般是从朱子与陆氏（还有张栻、吕祖谦）相异之处考察朱子太极说的形成，一般是从“理”来解太极的涵义，鲜有人从“朱陆之同”的视角探索太极说的形成，对太极的其它诸种涵义及逻辑关系鲜有论及。本论文试图弥补上述不足，从朱、陆、张之同来贞定“太极即理”的观点，从八重涵义及其逻辑关系来认识太极的多维面向，以推进朱子“太极说”纵深研究。

一、朱子在与张、陆之辩中贞定“太极即理”

作为具有宏伟体系的形上学家，朱子重视对最高本体——太极的追问。朱熹标志性的观念便是“格物穷理”（或“格物致知”），其中的“穷”“致”字，就是对他所谓“根原之理”或“第一义”的终极追问。朱子常说：“凡看道理，须要穷个根源来处。……凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定”。（《朱子语类》，第2815页）他教导学生说，格物穷理不仅要知得事物的“第二义”“第三义”，而且更要推寻事物的“第一义”，即为天地万物寻找一个终极理由。他穷究、推致的“第一义”“根原之理”，就是形而上学的“第一原理”。在继承《周易》及周敦颐《太极图说》等著述“太极”概念的基础上，朱子特别以“太极”一词来论说“第一义”“根原之理”，形成“太极即理”的基本观点。朱子的“太极即理”，是在与陆九渊、张栻、吕祖谦等人相互学习、相互砥砺过程中形成的。

1.朱、张会讲契会太极之大旨

朱、张都是二程理学南传的重要人物，张栻属于“二程-谢良佐-胡安国-胡宏”一脉，朱子属于“二程-杨时-罗从彦-李侗”一脉，同为二程的四传弟子。朱子推崇周敦颐及其《太极图说》（朱子重视《太极图说》远超过《通书》），并尊他为理学之祖；他作《太极图说》解义，并展开无极太极之辩。受胡宏影响，张栻也推崇周敦颐，但胡宏重视《通书》而很少提及《太极图说》，张栻却更重视《太极图说》，他作《太极图说解》，并为朱子注解的《太极图说》《通书》作序。翻检朱子和张栻的文集，“太极”是高频词。可见，朱、张二人均重视太极图说，这在当时思想家独树一帜。

朱、张二人论学，最重要的是朱张会讲。乾道三年（1167）八月，朱子偕弟子从福建往长沙访张栻并举行会讲。众所周知，朱、张会讲的重点虽是“中和”问题，但未达成一致。而真正达成一致的是太极观，可惜未留下具体记录，只能以诗为证。张栻的临别赠诗是：“遗经得紬绎，心事两绸缪。超然会太极，眼底无全牛”。（任仁仁、顾宏义编撰，第346页）而朱子的回赠诗是：“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论。谓有宁有迹，谓无复何存。惟应酬酢处，特达见本根。万化自此流，千圣同兹源。”（同上，第356页）由“超然会太极，眼底无全牛”句与“昔我抱冰炭，从君识乾坤。始知太极蕴，要眇难名论”句可知，两人超然谈论太极，同意太极即是万事万物的本体。而朱子“谓有宁有迹，谓无复何存”句则蕴含着对太极“无形而有理”的重要理解。

会讲之后的几年是他们通过注解《太极图说》来阐发各自太极观的时期。朱、张（包括吕祖谦）进行过较为集中的讨论，形成各自的太极图说解义。分析两人论太极的书信往来及其注解《太极图说》文本就会发现其中的异同。同的方面，按陈来先生的研究：朱、张二人太极论不仅具有宇宙论意义，也有心性功夫论意义。其宇宙论意义是“明天理之根源，究万物之终始”；其心性功夫论意义是“要于常运中见太极，常发中见本性”（《朱子全书》第21册，第1403页）。太极是天地运化的主宰或根柢，又是人心发动的本性，太极论就是要人在运动发见中认得太极。太极的根柢不能离开天地运化的过程，人的本性也不能离开人心的发动，这个关系应该即是“体用一源，显微无间”，故应当即动静求太极，即已发求未发，即其运化发动之中求见太极和本性。（参见陈来，2018年，第30页）最重要的证据如下：

孟子明则动矣，未变也；颜子动则变矣，未化也。有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。（《朱子全书》第21册，第1403页）

这个结论应是朱、张二人在长沙会讲达成的共识，也是他们在《太极解义》讨论中的基础。

陈来先生认为，朱、张对《太极图说》解义不同之处是，张栻除对朱子《太极解义》中“仁义中正分动静之说”有所不满外，还对其文本断句有两点异议：一是认为文句应读“各一其性，无极之真”而不是“无极之真、二五之精，妙合而凝”。二是认为“各具一太极”中的“一”字可去掉，朱子则坚持保留“一”字。（参见陈来，2018年，第33页）以上看似是文本断句的小问题，其实蕴含着朱、张对“太极”理解之差异：张氏“各一其性，无极之真”之断句，即要说明每一物之性就是太极（即“无极之真”），这种观点实蕴含着“太极即性”之深意；而朱子“无极之真、二五之精，妙合而凝”之断句，其中“无极之真”指“理”，“二五之精”指“气”，即要说明理、气之间相即不离而凝合，这种观点实蕴含着“太极即理”之深意。而“各具一太极”对“一”之保留，与朱子强调的“理一分殊”说相一致。由此可见，朱、张最大的差异是：张栻主张“太极即性”，而朱熹主张“太极即理”。

张栻明确提出“太极性也”的命题是在《答周允升》书信中。他写道：“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。”（任仁仁、顾宏义编撰，第203页）后来，此观点在不同文章书信中申说，成为张栻的标志性命题。早年朱子在与张栻的讨论中，大致认可“太极即性”的看法，但晚年却明确否定以“性”解太极，主张“太极即理”说。（参见吴亚楠，第87页）最明显的记载是他与学生的讨论：

问：“先生说太极'有是性则有阴阳五行’云云，此说性是如何？”曰：“想是某旧说，近思量又不然。此'性’字为禀于天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。”（《朱子语类》，第2371-2372页）

总之，以“性”解“太极”是张栻太极说的首要特点，强调了太极在人与物之中的内在性，这是对胡宏“性本论”的继承和推进，最终形成“性本论”的学说，这是从心性论路径而形成的太极观，走的是“由人而天”的路子。而以“理”解“太极”是朱子太极观的首要特点，强调了太极的某种超越性面向，这是对其理气论的诠解和申说，最终形成“理本论”的学说，这是从宇宙论路径而形成的太极观，走的是“由天而人”的路子。

2.朱、陆无极太极之辩

朱子与陆九韶、陆九渊兄弟间的无极太极之争发生在淳熙十二至十五年（1185-1188年）。就无极太极问题而言，陆九韶的主要看法是：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”（《陆九渊集》，第22-23页）陆氏认为，“无极而太极”是道家之说，不是周敦颐成熟的观点。朱子则反驳陆九韶说：“熹谓周先生之意恐学者错认太极别为一物，故著'无极’二字以明之。……(梭山)又谓著'无极’字便有虚无好高之弊，则未知尊兄所谓太极，是有形器之物耶，无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣。”（《朱子全书》第21册，第1562页）

陆九渊与朱子的无极太极之辩延续这一路子。淳熙十五年四月，陆九渊给朱子写了一封2600余字的长信（即“陆九渊无极太极之辩第一书”），主要观点是：其一、太极本身就是万化根本，它无形而有理，这是“固自素定”的；在太极之上加无极不但多余，而且支离。其二、“极”是“中”的意思，“无极”就是“无中”，这在文意上讲不通。其三、无极之说来自老氏之学。其四、周子的《通书》与二程的言论都不讲无极。简言之，陆九渊的核心观点有两条：一是无极多余且属于道家，二是“极”字应训为“中”。朱子于同年十一月回信，他的主张是：其一、“极”字原义训为“至极”而非“中”，“中”只是引伸义，故“无极即无形体之限制”之义。其二、太极言其有理，无极言其无形，因此无极不是多余的。其三、周子用“无极”一词描述“太极”恰是用词精微的体现。其四、老子言“无极”乃“无穷”之义，与周子言“无极”之义无关。针对朱子的说法，陆九渊于十二月复信（即“陆九渊无极太极之辩第二书”），陆氏的主要观点是：其一、朱子并不真正理解太极，实际上《中庸》的“上天之载，无声无臭”，《系辞》的“神无方而易无体”就是讲“有理无形”，不必在太极之上另加无极。其二、重申无极乃老氏之学，如果在太极之上加无极后患无穷，会混淆和动摇儒家人伦的根本。其三、重申“极”应训为“中”字，认为训“至”就是绕圈子，就是支离。其四、太极本来平直明白，朱子所谓“周子恐错认太极别为一物，故著'无极’”二字一说，纯是空穴来风。为此，朱子于第二年的正月回第二封信重申自己的意见，观点与第一封信大致类似，不同处是末尾挂出了免战牌而不再辩论。半年后，陆九渊给朱子写第三书，称他不欲再辩的做法“甚非所望”，朱、陆无极太极之辩至此宣告结束。（参见顾春，第57-59页）

朱陆太极之辩表面看似复杂，实质焦点有二：其一、无极是否为多余？其二、太极的“极”训为“中”还是“至极”？陆氏兄弟认为，“无极”一词不仅是道家的而且纯属多余；朱子则认为，“无极”一词是“无形体之限制”之意，用来修饰太极，特指太极不是有形之物，而是无形的极至之理。还有，陆氏认为太极是“大中”之意，“大中”就是“至理”。因此，太极就是“理”。陆氏甚至说，明白这个“理”，太极一词也是多余的，不需要过多使用和强调。仔细分析便会发现，朱、陆二氏看似激烈对立，实质同大于异，因为朱、陆都主张太极是万化之本，都承认太极是至理，而且都认为至理是无形的。所不同者，为了强调太极之理无形的面向，朱子借用并创造性地解释了“无极”一词。而陆九渊则认为，太极本身包含着“无形”之意，不需另一“无形”之词修饰，尤其不满以道家色彩浓厚的“无极”一词来修饰；另一方面，陆九渊也警惕朱子过于强调太极之理无形的、超越性的面向，有走向“空理”的危险，这也是他批评朱子以禅宗的说法解释太极的原因。然而无论如何，朱、陆都承认太极是万化之根本，太极是至理，二人在这点上是相同的。

综上，朱子与张、陆（包括吕祖谦）等人在相互切磋、相互折冲中形成自己的太极观。在朱张之辩中，朱子通过与张氏契会于太极本体的重要性，他扬弃“太极即性”而确立了“太极即理”的标志性观点。在朱陆之辩中，看似激烈差异的下面，实质共同印证了“太极即理”。也就是说，正是在朱、张、陆之辩曲折艰难的过程中贞定了“太极即理”，形成了朱熹太极的基本涵义。

二、朱子太极的多重涵义及其逻辑理路

“太极即理”虽是朱子太极的基本涵义，但并非太极的唯一涵义。实际上，因言说的论域不同，太极共体现为八重涵义，这在朱子后期学说表现尤其明显，现阐述如下。

1.太极是象数之“一”，是象数未形之全体。朱熹在《周易本义》中注解《系辞》“易有太极”章说：“易者阴阳之变，太极者其理也。两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少；八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假丝毫智力而成者。”（《朱子全书》第1册，第133-134页）很明显，这是从象数学画卦的次序，认为太极是最初的“一”。我们知道，周敦颐的《太极图说》原本也是注解阐发《周易》而来，因此，以画卦之“一”来说“太极”，可能是太极原初涵义。当然，朱子并未把“太极”直接看作是数字“一”，而是把太极解释为阴阳变易之理。他说：“'易有太极’，则承上文而言，所以往来阖辟而无穷者，以其有是理耳。有是理则天地设位，而易行乎其中矣。两而生四，四而生八，至于八则三变相因而三才可见，故圣人因之画为八卦。”（《朱子全书》第22册，第1989页）并认为圣人画卦所遵循的阴阳变易之理，是超时空的完整未分化的道理，故朱子称太极为“一个浑沦的道理”或“象数未形之全体”。朱子说：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。及各画一奇一耦，便是生两仪。”（《朱子语类》，第1929页）“以卦画言之，太极者，象数未形之全体也”。（《朱子全书》第21册，第1637页）就是说，太极在画卦之前已有，只是一“浑沦的道理”，里面已经包含着阴阳、刚柔、奇耦；从卦画看，太极乃是卦爻象数分化产生前之整体。此太极生两仪、四象、八卦，“如先天之说，亦是太极散为六十四卦，三百八十四爻。而一卦一爻莫不具一太极，其各具一太极处，又便有许多道理。”（《朱子全书》第22册，第2156-2157页）此“一”之太极，生而次第分散为六十四卦、三百八十四爻，太极又遍在于每一卦爻之中。总之，太极是象数之“一”，是象数未形之全体，只是一个浑沦的道理，这是从周易象数学的论域理解太极，并没有超出“太极即理”的基本涵义。

2.太极是极至之理，总天地万物之理。朱子说：“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”（《朱子语类》，第2374页）还说：“太极之义，正谓理之极致耳”。（《朱子全书》第21册，第1642页）“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》，第2375页）“理之极至者”就是终极理由，“总天地万物之理”就是普遍之理，即太极是天地万物存在的终极、普遍的理由；太极即是最高本体，此太极本体不是超离于天地万物之上，而是遍在于天地万物之中。故朱子说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（同上，第1页）“总天地万物之理”与前面“太极只是一个浑沦的道理”，“太极是象数未形之全体”之意思相一致。“在万物言，则万物中各有太极”与“太极散为六十四卦，三百八十四爻。而一卦之爻莫不具一太极”相一致，这都体现了太极“体用一源、显微无间”“理一分殊”的特征。

3.太极是天地万物之中心，是天地万物之根。朱子说：“至如'北极’之'极’、'屋极’之'极’、'皇极’之'极’、'民极’之'极’，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指'极’字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。”（《朱子全书》第21册，第1567页）这段话的关键是“盖以此物之极，常在此物之中”句，指出“极”是众物构成的“空间中心”。北极之极犹如房屋之极轴，处在房屋之中心，梁、柱、椽、墙体、门、窗、厅、堂等皆辐辏而来。这是从房屋之极轴为喻象来理解太极。以此为比喻，太极是天地万物整体的中心，万物以此中心推出而去，辐辏而来。不仅如此，朱子还认为太极是天地万物之根。朱子说：“圣人谓之'太极’者，所以指夫天地万物之根也”。（《朱子语类》，第2366页）“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷”。（同上，第1931页）以房屋之极轴来比喻太极，太极是天地宇宙的中心而万物辐辏，这是从空间维度描述太极；以树木之根来比喻太极，太极是宇宙万物生命次第生长的根源，这是从时间维度描述太极。前者可称之为太极的“中心喻象”，后者可称之为太极的“根源喻象”。

如果从万物之中心与万物之根来比喻太极，就会产生无限空间与无限时间的全体宇宙的喻象，如此就得出如下涵义：

4.太极是一个大的宇宙。朱子说：“这个太极，是个大底物事。“四方上下曰'宇’，古往今来曰'宙’。”（同上，第2370页）太极就是囊括无限空间和无限时间的大的东西，这个大的东西其实就是整个宇宙。太极就是宇宙的“整体喻象”，以此看来，太极是古往今来天地万物组成的宇宙大流，此宇宙大流是每一具体生命的源泉和母体，这种生命宇宙大流生起、显现、承载每一生命。另一方面，宇宙大流就是由千万生命汇聚而成，离开了每一具体生命，便没有宇宙大流。同样，此宇宙大流又是每一物、每一生命辐辏和指向的中心。宇宙譬如一花树，花树是由根、干、花、叶、果乃至其周围的土壤、水、空气、阳光环境组成的有机的生命整体。花树的整体生命洪流充塞流淌在每一根、干、花、叶、果甚至一滴水、一缕光气中，没有根、干、花、叶、果甚至一滴水、一缕光气就没有花树的生命之流。从空间上看，太极是宇宙整体，也是万物生命生成的中心和根源母体。太极，这个大宇宙的“整体喻象”，既是万物的中心，又是万物生起的根，这是把太极的“中心喻象”与“根源喻象”结合而成的。若进一步追问宇宙大流何以发生，如此就得出如下涵义：

5.太极是天地气化流行的枢机或发动力。朱子说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。”（《朱子全书》第13册，第72页）朱子又云“原'极’之所以得名，盖取枢极之义”（《朱子全书》第22册，第2071页）。“枢纽”“枢极”是指控制门户、弓弩发动运转的机关。朱熹以“枢纽”“枢极”解释太极，是把太极当作为引起一气一动一静、循环运动的机关或发动力，它能使前一气消退之际又使后一气继而生起，是阴阳二气生生不已的根本动因。朱子在解答“一阴一阳之谓道”时说：“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。”（《朱子语类》，第1896页）“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也”。（《朱子全书》第22册，第2071页）这里“道”就是太极；“孰使之然哉”，指太极是促发者、发动力。朱子认为，太极就是能促使阴阳、动静继起生生的终极动因，也是天地万物生生化化的根本动力，这与象数论域中太极为阴阳变易之理是一致的。

然而，要真正理解太极是天地气化流行的枢纽或发动力，必须从气的动静、聚散层面理解太极，这恰恰就有了被人忽视的但很重要的以下涵义：

6.太极只是一气。朱子说：“做这万物、四时、五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”（《朱子语类》，第41页）朱熹明确提出“太极只是一气”，此说受到周敦颐《太极图说》的影响，继承了汉唐易学中的元气概念。汉代诸儒多把太极解释为元气、混沌之气。明显是以形质混沌未分之气解释太极，这是汉儒代表性的观点。（参见赖贵三，第204-205页）朱子理学相较于二程等宋代大儒更重视对汉代经学家注释的吸收，朱子继承汉儒把太极解释为元气的观点是顺理成章的。正是继承汉儒以气说太极，朱子提出太极只是一气的观点，他还进一步发挥说：“盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物。”（《朱子全书》第21册，第1674页）“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（《朱子语类》，第6页）“大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。此理甚明，周先生于《太极图》中已言之矣。”（《朱子全书》第22册，第2289页）可见，在宇宙生成论上看，太极只是一气的流行生化。今人解释太极，最大的失误便是受“太极即理”的遮蔽，一边倒从“理”上说太极，不知道朱子还明确从“气”上说太极。当然，阴阳气化流行，必须有太极之“理”主宰和发动。朱子说：“从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。”（《朱子语类》，第1896页）“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言'阴阳之谓道’，则阴阳是道。今曰'一阴一阳’，则是所以循环者乃道也。”（同上）又说：“'一阴一阳之谓道’，太极也”。（同上，第1897页）朱子认为，太极就是能致使阴阳、动静继起生生的“所以然之理”，是发动者。由此可见，朱子的太极，有理有气，包含理气一体的涵义。朱子既说太极是理，又说太极是气；既说理是生物之本，又说气是造化之本，似乎矛盾，却恰恰反映了理气一体的太极是造化之本，只不过在表达时不得不分说理与气，这是语言表达的不得已之举。

7.心之理是太极。朱子说：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”（同上，第84页）朱子既不主张“性即太极”，又反对“心即太极”，他说：

致道谓“心为太极”，林正卿谓“心具太极”，致道举以为问。先生曰：“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”（同上）

这段话若结合他另一著名论说——即“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。心者，气之精爽”（《朱子语类》，第85页）便知，朱子论心有气与理两层：气是心之质体，心是气之灵觉，这是指心的知觉认识活动；而理是心所涵之理，指知觉认识活动所得之理。因此，不能简单地说“心即太极”，因为心有气的一面——即知觉运动，心之知觉运动不是太极，只有心中所具之理才能说太极。简言之，朱子主张心包含太极之理，而不主张心即太极。可见，朱子主张心之理是太极，与心学倾向的“心即太极”完全是不同的。心之理即太极，那么此太极具体内涵是什么？如此就得出如下涵义：

8.太极是纯粹至善之性，是极好至善的表德。朱子说:“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”（同上，第2371）又说：“总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”（同上，第2375页）“表德”二字只是表示德性标准的名词，太极其实就是纯粹至善之性，是个极好至善的道理。朱子同意陈淳的说法，即“太极者，天地之性而心之体也”。（《朱子全书》第23册，第2744页）然而纯粹至善之性、极好至善的表德，实质是“天地生物之心”。朱子说：“所以为生物之主者，天之心也”。（同上，第2745页）朱子说：“天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”（《朱子语类》，第4页）“勾当”，就是“目的”，即创生万物就是天地之目的性。而天地生物之心，就是仁。故他指出，仁则“浑沦都是一个生意”。（同上，第107页）“盖谓仁者，天地生物之心。”（同上，第2424页）以此，太极就是“好生之德”，是“天地生物之心”，就是仁心。至此，我们发现了朱熹太极论的最大秘密：这个心中具有的太极之理，就是仁心；太极本体，实质是仁本体，故他说：“孔门之学所以必以求仁为先。盖此是万理之原，万事之本。”（同上，第114页）

以上朱子太极的八种涵义，看似杂多歧义，但前后仍有逻辑理路可寻：其中第1、2讲太极是一个浑沦整全、统贯万物的普遍之理，这是逻辑推论而来的形式之理。而一个浑沦整全、统贯万物的普遍之理，往往显得过于抽象，难以把握理解，为此朱子便以类比和想象的方式描述太极，这就形成太极的三个喻象：即第3、4“中心喻象”“根源喻象”及“整体喻象”。这是从空间与时间维度来比喻太极是宇宙万物的中心和根源，是从感性直观来比喻太极是囊括天地万物的总体。必须指出，朱子说太极，一方面重视逻辑思辨意义的终极之理；另一方面，他说太极，既不同于西方形上学传统中纯思辨意义上的形式之理或“理论理性”，也没有滑向他极力批评的佛道“空虚之理”，更强调儒家的“实理”或“理的实处”。因此，他以“发动力”“生生之理”“心之理”“至好的表德”等词来讲太极的实质内容。认为第5太极是气化流行的发动力，这是太极的实质内容。而真正理解太极是气化流行的枢纽或发动力，必须从气的层面理解太极，因此就有第6太极即气。这种气化流行的发动力是从天道层面讲太极，落实到人道的层面，就是第7心之理是太极，作为“心之理”之太极，从道德判断上就是“至善的道理”，为此朱子提出第8太极是至善的道理；此种“心之理”“至善的道理”，具体是指“仁义礼智”。由此可见，朱子的太极本体涵义，看似杂多甚至有点含混矛盾，实际上此八种涵义理路清晰，第1、2从逻辑推究出形式化的普遍之理，第3、4以比喻和想象来直觉把握太极之理，以此为过渡，引出太极的实质内容，形成第5、6、7、8太极涵义。这八种“太极”理路清晰，而且可以从中窥出朱子太极观的两方面的大秘密：其一是太极蕴含着理气一体的面向；其二是从形式上朱子主张“理本体”，实质上朱子是“仁本体”。

三、朱子太极涵义的继承创新及其影响

朱子太极具有以上八方面的涵义，是在继承汉、宋宇宙论和本体论的基础上又有所创新，重新挺立了以太极为中心的宇宙本体论。

众所周知，《易》《老》是对中国哲学宇宙论和本体论影响最大的著作。一定程度上说，汉、宋以来的宇宙论和本体论都是《易》《老》的一系列注脚。起初，《易》《老》两条哲学思维路线相对独立发展，在汉代有融合倾向。汉代思想的重心是宇宙论，无论是倾向道家的《淮南子》《太玄》，还是倾向儒家的《春秋繁露》以及马融“太极北辰”说、京房的“一为天之生气”，其大体都是宇宙论。而魏晋玄学的重心是本体论，王弼则是通过《易》《老》融合把汉代宇宙论扭转为本体论的关键人物。王弼的《周易注》“以扫除训诂象数而昌明义理”为解经方法，通过“言意之辨”来揭示本体与现象的问题。他对“大衍之数”一为体（为太极、为道、为无）、四十九为用（为有、为多）的解释，阐发了无与有、体与用、一与多的关系，并得出体用统一论。（参见李中华，第457页）王弼《周易注》在唐代被选为《五经正义》之定本，成为后人学习《周易》必读之书，他开辟的易学本体论，直接影响了宋明理学。

宋代宇宙论和本体论也是从注《易》而来，周敦颐的《太极图说》《通书》，张载的《正蒙》，程氏《易传》，邵雍的《皇极经世书》等都是阐发《易》之理。《太极图说》倾向从本体论而论及宇宙论；张载倾向从宇宙论而论及本体论，由气化谈及太虚之体，形成“气”本论，是汉代气化宇宙论的精致化、系统化；程氏易传直接上承王弼解易方法和本体理论，同时摒弃了王弼以老庄说《易》的玄学化外衣，主张“有理而后有象……《易》因象以明理”的义理说，提出了“体用一源、显微无间”的体用论（《二程集》，第615页），建立儒家的本体论和体用论，是“理”本论的雏形。朱子的思路从中国哲学的大传统上是打通汉、宋，从道学的小传统是企图会通周子、二程与张载的形上学。（参见韦政通，第806页）他既非如汉儒、张载那样倾向宇宙论，又非如王弼、程颐那样倾向本体论，而是采取以本体论而兼及宇宙论的路子，并力图融合汉代以来气化的宇宙论传统和魏晋以来本体论的传统。朱子通过继承创发程颐《易》本体论和体用论，改造张载《正蒙》的“气”本体的宇宙论，并以《太极图说解》为媒介，力图建立自己的宇宙本体论。他通过太极统一理、气而建立本体宇宙论，这也是他坚持太极之辩论甚至达到偏执地步的原因。朱子的太极说，正是继承程颐、王弼本体论和体用论的基础上，综合汉、宋宇宙论和本体论而熔铸新说，形成特有的宇宙本体论，具体继承和创新情形如下。

如第1太极是象数之“一”、是象数未形之全体。该太极观明显受到汉儒的影响，如虞翻主张“太极，太一也。”（《周易集解》，第349页）由“太一”分为两仪、四象、八卦。而京房在注释“大衍之数五十，其用四十有九”时认为，“太极”是大衍之数之不用之“一”，大衍之数其“一”不用，意为虚。因此把虚而不用的“一”解释为太极。这个“一”虽然是虚而不用，但并非虚无，而是一种作为万物本源的实有。很明显，汉儒以数说“一”。与汉儒不同，朱子并未把“太极”直接看作是象数“一”，认为太极只是一个浑沦的道理，里面包含着阴阳、刚柔、奇偶变易之理，是圣人画卦时所遵循的道理。汉儒以“数一”说太极，而朱子以“理一”说太极。

如第2太极是理之极至，总天地万物之理，这是朱子最有创辟、最有代表性的观点，但也有学术渊源。王弼曾把太极称作“天地之根”，并以“无”解释太极，成为哲学史的一大创新，其后学韩康伯在《周易·系辞》进一步注解说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”（参见王晓毅，第68-73页）其中“取有之所极，况之太极”就是以事物的有形极来比况太极的无形，进而说明太极是无形的，是不能命以具体名称的。这里的“太极”已经不是汉代易学家所指称的具体之物，而是抽象的宇宙之本体。宋儒秉承了王弼易学的传统，用义理解释太极，不同之处在于：他们不是用道家之理、而是用儒家之理解释“太极”，即用“无极”“理”“心”等范畴来规定太极。例如周敦颐作《太极图说》提出“无极而太极”，程颐认为，“太极者道也。……太极，无极也”。（《二程集》，第690页）朱子吸收了王弼、程颐对太极的解释，强调太极的“无形”的面向。

而第3喻象，太极是天地之中，该观点是汉儒所持。马融曰：“太极，谓北辰也。”（《周易马氏传》，第573页）因为北极星是除日月以外最亮的星星，“居其所而众星共之”，故古人把它视为宇宙星辰的中心。董仲舒：“中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。”（董仲舒，第283页）他明确认为，天地之太极就是“中”。以“中”解释太极，明显是把太极视为静态的空间关系，而朱子则以四方凑合而来、推出而去、能应四方来描述时，太极明显是动态的、活的。也就是说，朱子的太极是动态的中心、根源，强调了太极的“生生”的本性，这在他径直把太极解释为气化流行的机动或发动力中得到体现。

至于第6太极只是一气，更是汉儒流行的观点。汉代诸儒多把太极解释为元气、混沌之气。郑玄注《周易》说：“极中之道，淳和未分之气也。”明显是以形质混沌未分之气解释成太极，这是汉儒代表性的观点。（参见赖贵三，第200页）朱子虽继承汉儒以气说太极而提出太极只是一气的观点，但朱子说阴阳之气从未离开“所以一阴一阳之理”，是理与气滚合来说，并强调理的发动性、主宰性作用，这却是不同于汉儒的地方。

至于第7、8以“心之理”“纯粹至善之性”说太极，是汉宋诸儒所未言说的创新，这是朱子扬弃了邵雍“心为太极”、也是扬弃了张、陆“性即太极”“心即太极”的观点而来。因为在朱子看来，“性即太极”是不周全的，因为性是从人物禀受而说的，有一定的私我性，而理是总天地万物的公共之理。就个体来说，气质之性有清浊善恶之别，不一定纯善，而太极是纯粹至善之性，故不能用性说太极。同样，心有气、理两层面：心包含着气质欲望的层面，它不一定纯善，故不能用心说太极。朱子主张太极是“心之理”“纯粹至善之性”，尤其强调天地生物之心或仁心，凸显出太极的道德面向。

综上所述，朱子的太极说涵义丰富，对汉唐及北宋诸儒的太极观有继承也有综合创新，且新颖之处颇多，这些涵义看似杂多甚至矛盾，但若借鉴亚里士多德的“四因说”分析梳理便发现这些涵义有逻辑的自洽性。众所周知，亚里士多德认为，事物的构成和运动起作用的四种基质或四种原因即：形式因、质料因、动力因、目的因，此“四因”在自然界有普遍性。张君劢曾把亚里士多德与朱子比较，认为朱子的理与气，同亚里士多德的形式与质料有某些相同之处。（参见张君劢，第172页）的确，朱子的理与气同亚里士多德的形式与质料虽不能简单等同，但就对宇宙万物得以形成原因之分析方面，朱子与亚里士多德都思考了万物生成和运动变化所依赖的条理、材料、动力和意向性因素，二者有“家族相似性”。因此，朱子的理、气、心与亚里士多德的“四因”可以进行借鉴类比。就朱子太极的八重涵义来说，除第3、4以比喻和象征的手法来类比太极是天地万物的中心和根源外，第1、2讲太极是至极普遍之理，是形式意义的理，如亚里士多德的形式因；而第5讲太极是发动力，是天地万物气化生生的终极动力，如亚里士多德的动力因；而第6讲太极一气是发动力的具体载体，如亚里士多德的质料因。而第7、8讲太极是心之理，是生物之心或仁心，如亚里士多德的目的因。其中，最重要的是“太极是理”“太极是气”“太极即心之理”三者，这主要是从理、气、心三方面描述太极本体。由此可见，朱子的太极涵义看似纷乱，实质逻辑清晰，他不仅从理上认为太极是极至普遍之理，而且从气上说理，认为太极只是一气，还从心上说理，认为心之理是太极。朱子持有气化流行、天道生生之宇宙观，他的太极说很大程度上是解释宇宙万物生化的生命哲学。若要解释宇宙万物的生化，就要有生物的材料、就要有秩序、就要目的意向。具体说，就要有宇宙生成的材料——气，有生成过程之中显现且主宰的秩序——理，以及宇宙生成的目的和意向——心，这就形成了太极即理、太极即气、心之理即太极三大论点。事实上，任一物的生命过程，都是一物主动整合生命之材料（“气”）和生命之秩序（“理”）并依照某种生命目的（“心”）而实现。可以说，对宇宙万物生成的形上学追问，逻辑上必然包含着气本、理本、心本三因素，而且这三者互为关联、不可分离。实际上，朱子论太极之理时，从不离气、离心，兼含着理、气、心三者一体的理路。然而遗憾的是，在具体表述过程中，朱子用力于“太极之理”的表达，对“太极一气”“太极即心之理”的论述较为隐晦而未完全开显出来，没有明确提出“太极是理气一体”的论说。

值得一说的是，明代朱子后学黄润玉在继承、纠补朱子太极观的基础上，明确主张太极是理气一体。黄润玉说：“太极者，理气混一之名；无极者，言理气无象无际也”；“太极只说理不说气，所以成两截去了”。（《海涵万象录》，第75页）他反对前人讲太极只论理不论气，主张太极是理气一体。黄润玉认为“满宇宙都是此理气充塞，故名曰太极；以其无形状，又曰无极”。（同上）黄润玉以理气一体解太极，既开显了朱子以理、以气解说太极的余蕴，又化解了朱子“太极即理”与“太极即气”之间的某种矛盾，是朱子太极说的继承和创新，在理学史上具有重要意义，可惜学界对此鲜有研究。

简言之，朱子的太极说涵义丰富且蕴含着理、气、心三位一体的逻辑，只是在思考和言说时侧重于“理”。后世儒者除黄润玉等人外，大都不能契会于朱子太极说的苦心，他们的关注点、侧重点以及论说表达更加流于一偏，在本体论追问上出现了王廷相、罗钦顺、王船山重“气”，陆、王重“心”，程朱重“理”的面向，形成中国哲学史上所谓理学、气学、心学三派。当然，这种区分并不是绝对的，气学派虽多从“气化流行”上论本体，同时兼及以“理”“心”来说明流行之条理秩序和主宰；心学派虽多从“心”上论本体，同时兼及以气、理来说明心性之变化；理学派多从理气之关系（更强调理对气的主宰作用）论本体，同时兼及“心”之讨论。在这些人物中，能把理、气、心绾合并从宇宙本体论角度思考的人物是朱熹及后继者黄润玉。实际上，理、气、心三者相互依赖而对照存在，不可分离，共同表达了生生不息的宇宙本体论。一言以蔽之，理、气、心是朱子太极的基本内涵，且三者都与气化生生的宇宙论有关。

参考文献

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