何中华丨论马克思哲学的现象学意味

从马克思的哲学中“读出”它的现象学意味，“发现”其现象学的运思方式，无疑构成“重读马克思”的一条富有启发性的重要进路。在这个方面，《德意志意识形态》“费尔巴哈”章为我们提供了一个带有典型意义的合适文本。笔者主要以此为依据，尝试着对马克思的哲学做出一种可能的现象学诠释。

一、现象学方法与哲学“出发点”的重建

“现象学”是一个充满歧义的概念，具有开放性和发散性，以至于难以对它作出一种凝固的、静态的刻画，只能容忍其在宽泛的意义上被使用。正如海德格尔所言：“现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤。”“现象学”一词的这种开放性和宽容性，为我们广义地领会“现象学”及其运思方式提供了可能。

在一定意义上，现象学的方法论意义在于，它从哲学层面上提供了一种直面“事情本身”的看待方式。就此而言，它既不关心也不关乎内容本身。这意味着“现象学”一经确立，就成为通过实际的思而被表征的运思方式。因此，本文把它了解为一种方法。胡塞尔就说过：“现象学……首先标志着一种方法和思维态度”。“现象学”和“现象学运动”之类的措辞是开放的，作为方法的现象学所指示的同样固有其展现性和未完成性。我认为，马克思在其实际地运思中体现出来的，正是一种作为意识形态的解构策略的现象学方法。在马克思那里，它固然被当作手段，却构成人的存在之祛蔽在反思层面上的基本方式，由此便获得了存在论含义。

现象学有一个经典口号，即所谓“回到事情本身”。海德格尔说：“'现象学’这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：'走向事情本身！’——这句座右铭反对一切漂浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为'问题’。”如此一来，现象学就像一把现代意义上的“奥卡姆剃刀”，剪除一切偏见的“污染”和干扰，使“事情”以其本真状态得以显现，这正是最原始意义上的“现象”，所谓“就其自身显示自身者”。因此，现象学方法无非就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”。由此决定了“回到事情本身”成为现象学的基本诉求。

如果说，黑格尔从斯宾诺莎那里继承了实体的绝对性，并赋予其以自我展开的能动性，那么，可以说马克思从黑格尔那里批判地继承了主体的绝对性和能动性，把它归结为以实践建构并表征的人的存在本身所固有的性质。正是黑格尔的“实体即主体”的绝对性，使“主客二分”在原初基础的意义上成为不可能，从而为“回到事情本身”开辟了道路。海德格尔说：“一个'主体’同一个'客体’发生关系或者反过来，还有什么比这更不言自明的呢？必得把这个'主客体关系’设为前提。虽说这个前提的实际性是无可指摘的，但它仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提。”他之所以拒绝“主客二分”这一“不祥的前提”，就是为了“回到事情本身”。事实上，黑格尔哲学的绝对主体性，已然使“主客二分”这个“不祥的前提”丧失其存在的余地。在海德格尔那里，“现成在手状态”意味着“主客二分”，而“当下上手状态”则是浑然一体、主客莫辨的，正因此方能“回到事情本身”。始源性的“事情本身”，构成事物的本质以其本真性的方式得以彰显的原初基础。

从思想史的谱系看，以胡塞尔为肇始并为海德格尔所继承的现象学传统，同黑格尔的“精神现象学”有着某种学理上的关联。叶秀山先生说：“胡塞尔'现象学’和黑格尔《精神现象学》据说没有史料证明有多大关系，不过我总觉得在思想影响上是不可能没有关系的。胡塞尔的现象学是康德、黑格尔哲学的现代发展。康德的'理念’是不显现的，而黑格尔的'理念’是'显现’出来的，这一点胡塞尔很像黑格尔，但黑格尔在'存在论’方面的思想，胡塞尔没有，这方面是海德格尔发展了，所以海德格尔更接近黑格尔。”张世英先生从另一个角度认为：“西方现当代现象学的标志性口号是'面向事情本身’，而这个口号最早是黑格尔在《精神现象学》的序言中提出的。这个口号的内涵，即使在现当代现象学这里，其实质也只有从黑格尔《精神现象学》关于'实体本质上即是主体’的命题和思想中得到真切的理解和说明。”

关于黑格尔现象学与海德格尔和萨特思想的关系，宾克莱强调说：“虽然萨特最先是从胡塞尔那里学到现象学方法的，但他自己在运用这方法时却更接近黑格尔和海德格的方法。黑格尔在他的第一部大部头著作《精神现象学》里试图从人的经验的最广泛的方面来描述它。他在描述中发现经验根本不是静止的，只能把现在看成来自过去、走向未来的运动。海德格和萨特都没有跟随黑格尔走进他那些抽象的思辨领域，可是都同意他把人的经验看成是走向未来的不断运动。然而他们并不研究抽象的人，却企图研究个人实际上过的具体生活。海德格和萨特都发现，在科学知识和有反省力的自我知觉后面有一个更基本的Lebenswelt（生活界），是我们人类永远生活于其中的，它给了我们对于自己和周围世界的最初知觉”。阿隆认为，萨特和梅洛-庞蒂试图“从现象学、存在主义哲学出发，重新找回马克思主义的基本主题”。这种“找回”的努力不管是否成功，毕竟开辟了一个新的方向和路径。只有马克思哲学在新的基础上承续现象学传统，从现象学角度“找回”其“基本主题”才是可能的。

纵观马克思的全部哲学，其真正用心就在于让人们摆脱意识形态的陷阱和纠缠，而直面“事情本身”。在一定意义上可以说，马克思终其一生所做的工作，就是为了使这一方式从学理上得以奠基，以便为克服意识形态迷障提供可靠的原初基础。所谓现象学，无非就是让人从显现的事情那里如其所是地那般去看它，亦即本真性地把握事情本身，以摆脱一切成见的干扰和遮蔽。胡塞尔说过：“合理化和科学地判断事物就意谓着朝向事物本身，或从语言和意见返回事物本身，在其自身所与性中探索事物并摆脱一切不符合事物的偏见”。他认为，现象学原则带有自明性，因为“没有任何可想象出的理论会使我们误解如下这一切原则之原则：即每一种原初给与的直观都是认识的合法来源，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”。伽达默尔（又译加德默尔）认为：“胡塞尔以此（指通过'还原’——引者注）表示向现象地给定的东西本身回归，这种回归抛弃一切理论和形而上学的构筑”。因为“它的目的实际上不在于由还原达到某个原则的统一，相反，它是以一种不带偏见的方式揭示所有自我给定的现象”。巴雷特也指出：“在胡塞尔看来，现象学是这样一门学问，它企图不待任何使人糊涂的预设概念或假设性的思辨推想，去描绘经验给予我们的东西。”这种让人从“现象”那里如其所是地去看的立场，就是所谓的“回到事情本身”。其实，早在马克思哲学或曰人的存在的现象学那里，这原本是已被深刻地触及的问题。在一定意义上，所谓人的存在的现象学，也就是人的存在的展现（现象）及其完成的反思形式。这里的“完成”，借用海德格尔的说法就是，“把一种东西展开出它的本质的丰富内容来，把它的本质的丰富内容带出来，producere（完成）”。人的本质的“原始丰富性”，经由人的“异化”所造成的贫乏，再复归于人的“全面而自由的发展”所达成的充实。这正是马克思的现象学的旨趣所在。

现象学并非没有自己的出发点，问题仅仅在于这个出发点带来的究竟是本真性的敞显还是遮蔽。马克思试图从哲学上揭示并回到那个未经“意识形态”中介过的原初基础上来，首先使人的历史存在得以澄明，以便从本根处暴露意识形态的真实根源和秘密。这意味着在正式着手意识形态批判工作之前，需要先行地对意识形态本身实施一种免疫性的撇开。这个工作是克服意识形态偏见以避免其陷阱的一种预备性步骤，也就是找到一种优先于意识形态的原初前提。这也可称作一种“元清理”，是哲学上的一项基础性的工作。正是这一工作，非常类似于现象学的进路和方法。在此意义上，马克思是从哲学上引领我们走上一条真正摆脱意识形态符咒所造成的洞穴假象的道路。这正是《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的真正用意所在。

这里有必要重温马克思本人的有关论述。一旦从现象学角度去领会马克思的这些话，我们便不难从中读出原先不曾体认出来的意味。马克思说过：“这些哲学家（指德国的意识形态家们——引者注）没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”在马克思看来，德国哲学所构造的思辨体系，完全游离了德国“现实”，游离了人的“此在”性。所以，他强调说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人”“从人间升到天国”，作为“从天国降到人间”的“颠倒”，意味着对人的“此在”性的确认和正视。

为此，马克思确立起一种全然不同于旧哲学的独特“考察方法”，它是“符合现实生活的考察方法”，其“现实的前提”就是实践地存在着的人即“现实的历史的人”。因此，马克思指出：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”在这里，马克思严格地区分了“此在”性的人和抽象性的人即“处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人”。为此，他强调说：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实活动过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。这正是马克思所以能够绕开意识形态纠缠和陷阱并发现其背后之秘密的关键所在。显然，马克思确立了一种完全不同于一切旧哲学的“考察方法”，其前提就是实践活动中的人，即作为“此在”的“人”本身。人的这种此在性，恰恰是由实践塑造和建构的。在马克思看来，费尔巴哈之所以未能揭示这种方法的“现实的前提”，就是因为“费尔巴哈设定的是'一般人’（即作为抽象之规定的'人’——引者注），而不是'现实的历史的人’”。从“现实的历史的人”这个前提出发，我们方能通达不曾被意识形态“污染”的那个本然的“经验”。

马克思所建立的这种“考察方法”，正是基于对“德意志意识形态”的极度不信任。他采取的这种“免疫”步骤，就恰似后来胡塞尔在现象学意义上所做的奠基性工作。胡塞尔说：“我们每一个为了自己并在自身中决心彻底从头开始的哲学家，都将重新开始把所有那些迄今为止对我们有效的信念，其中也包括我们的一切科学，暂时都放在一边。”他把这一做法叫作“笛卡尔式的颠覆”。在此意义上，胡塞尔认为：“人们几乎可以把现象学称之为新笛卡尔主义。”他之所以对笛卡尔思想情有独钟，就在于后者的“怀疑”为清除既有的成见开辟道路。正是笛卡尔在《第一哲学沉思集》中强调：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”为此，他立志“认真地、自由地来对……全部旧见解进行一次总的清算”。因为在笛卡尔看来，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的”。这种为笛卡尔所开辟、并在胡塞尔现象学奠基中被继承下来的方法，即摒弃一切固有成见，从根基处重新开始，非常类似于马克思当年的意识形态清算工作所使用过的方法。通过这一步骤，马克思回到了“事情本身”，达到了现象学意义上的“明证性”，从而为揭露意识形态的根源奠定了哲学基础。如果说，“笛卡尔……寻求直接自明的真理”，那么也可以说，马克思并未拒绝探寻“直接自明的真理”，而只是进一步揭示通往这种真理的真实路径。

问题在于，在马克思哲学的语境中，“回到事情本身”又意味着什么呢？我们知道，发现并揭露意识形态的真相，既是马克思面临的现实问题，也是他为自己确立的哲学任务，但一个首要的前提是揭示者本身必须先行地摆脱意识形态本身的桎梏。究竟从何入手才恰当呢？这是马克思在其哲学建构中所碰到的首先必须面对的问题。马克思所从事的哲学工作，说到底就是必须确立一个真实的从而也是可靠的原点，并在此基础上先行地揭露人们无可逃避的意识形态蒙蔽，把被掩盖着的真实根源如其所是地揭橥出来。究竟是从意识形态出发，还是从现实生活或曰实践出发？这就是马克思在哲学上同一切旧有学说之间的根本分野。应该说，马克思对哲学的原初基础的奠定所体现出来的现象学方法，为其哲学出发点的选择提供了重要的支持。

马克思指出：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题（即意识形态的典型形式——引者注）……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”所谓“某种经验的事实”，既非经验论意义上的“事实”，也非自然科学意义上的“事实”，更不是费尔巴哈式的那种试图达到对“存在的事实”作“正确的理解”之对象的“事实”，而是人的存在的现象学意义上的“事实”。所谓“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，正是“回到事情本身”的基本取向和诉求的体现。熊伟先生认为：“现象学……是要追究意识及其对象性之混而为一，以求深入'事情’中”。这个立场使得海德格尔拒绝“主客二分”这一“不祥的前提”，主张“必须把'主观的’与'客观的’，'现实的’与'唯心的’，这些名称抛在一边”。因此，马克思的这一取向恰好同现象学旨趣相契合；毋宁说，它就是马克思意义上的“回到事情本身”。正如海德格尔所言，这是“对'事情本身’最原始的提问”。马克思所做的一切清除意识形态的准备工作，正是为了实现这种原始的质询，以便使“现实生活”得以本然地呈显。毋宁说，这是一种“元（meta）解蔽”活动。意识形态由于事先注入了一种“成见”，从而破坏了原初的质朴性，造成对这一原始出发点的先验遮蔽。

在马克思那里，“回到事情本身”就意味着把“现实性”当作“现实性”本身。在批评黑格尔时，马克思说：“现实性不是被看做这种现实性本身，而是被看做某种其他的现实性”。他强调指出：“德国人习惯于用'历史’和'历史的’这些字眼随心所欲地想象，但就是不涉及现实。”马克思认为，这乃是德意志意识形态家们的致命缺陷所在。这种意识形态的障蔽，正是马克思哲学试图打破并克服的东西。完成这一任务，马克思才能实现他在哲学史上的一次真正意义上的革命。

鲍亨斯基强调说：“这个'事物’就是胡塞尔所说的'现象’所呈现的或清楚地摆在我们面前的东西”。但现象学特别注重“现象”的动词性而非名词性，如胡塞尔所说：“φαινóμενον（现象）实际上叫作显现物，但却首先被用来表示显现本身”。对“事情本身”的直面，固然是一种直接性和质朴的原初状态，它植根于那种比理论关系更具始源性且先行决定着理论关系（意识形态）的前提之中。在马克思那里，这个前提乃是由实践本身建构和表征的。换言之，动词性的“现象”也就是实践本身的呈现。在马克思那里，“现实生活”（即现象学意义上的所谓“事情本身”）固有其能动地建构的性质，这种建构不是理论的而是实践的。马克思所批判的那些“意识形态家们”，恰恰是把它误认为是理论的建构，从而跌入了意识形态的陷阱。这是马克思同他所批判的意识形态家们的本质区别所在。费尔巴哈何以“把人只看作是'感性对象’”？马克思认为，就是“因为他在这里也仍然停留在理论的领域内”所以，在马克思哲学语境中，“现象”并不是现成地摆在人们面前，供人去旁观式地直观的外在对象，毋宁说它就是人的存在本身的显现，即人的现实活动的实际建构。

问题在于，马克思选择的究竟是一种怎样的合适方法，能够为其提供一种有效的预防意识形态陷阱的策略呢？虽然他从未说过自己的方法是现象学的，但在摆脱意识形态遮蔽的问题上的确带有浓厚的现象学意味。现象学方法的一个绝对要求，就是“在思考现象之前始终忠实于现象”。按照马克思的说法，他由以出发的“前提”，“不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提”。无论是“教条”还是“想象”，都不过是马克思试图先行地撇开的意识形态幻相罢了。正是这些“幻相”，才使人无法忠实于“现实”本身。

在马克思看来，只有回到人的“此在”性，才能捕捉到那种未经意识形态“污染”的本然的“经验”。用这种考察方法去直面事物，就能够“描绘出这个能动的生活过程”。如此一来，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象活动”。“僵死的事实”和“主体的想象”，正是心物二元分裂的体现，它们要么是与人的活动无关的纯粹“事实”，要么是与客体绝缘的主观“想象”，从而都是被现象学方法所拒绝的那个主客二元分裂造成的“不祥的前提”的产物。所以，马克思在其哲学的原初基础的意义上，必须寻找一种能够先于这个“不祥的前提”而有效的规定，它就是作为人的感性活动的“实践”。离开了“这个能动的生活过程”，亦即作为“此在”的“人”的“在”的方式本身，就不能不陷入心与物的抽象割裂（这里的思想显然是马克思《关于费尔巴哈的提纲》第1条内容的贯彻和展开了的结果）。唯有按照马克思所提出的观察方法去直面事物，才能“描绘出这个能动的生活过程”。所谓“抽象的经验论者”，就是那种试图寻求人不在场的唯物论者。之所以“抽象”，乃在于它离开了人的实践及其建构，从而与人的存在无关。“僵死的事实”不是此在性的人“在”出来的，而是人的不在场的预成性的规定。“唯心主义者”所把握到的，则不过是“想象的主体的想象的活动”，亦即同人的实践性存在无关的抽象的心灵活动，从而不可避免地沦为思辨的先验规定。因此，“僵死的事实”和“想象的活动”不过是心与物的分裂的表现，它们要么是与人的存在纯粹无关的“事实”，要么是虚幻的主体的“想像”，都是被现象学所厌弃的那个“主客二分”的“不祥的前提”的产物。马克思因此才必须在其哲学原初基础的意义上，寻找一个比“主客二分”先行有效的规定，也就是“实践”。因为“不是意识决定生活，而是生活决定意识”；而“全部社会生活在本质上是实践的。它意味着，要想克服马克思所批评的两种偏执，就不能不在逻辑上确认“这个能动的生活过程”本身的优先性。

马克思所选择的这种独特的“考察方法”，使“真正的实证科学”成为可能。因此，马克思宣布：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”“思辨”的“终止”和“真正的实证科学”的“开始”，毋宁说不过是同一个事实的两个方面，它们是互为因果的。马克思为自己确立的哲学任务，就是建立“真正的实证科学”，也就是人的存在的现象学。它所描述的正是“人的实践活动和实际发展过程”。在这种展现及其完成中，人的存在的本真性得以“现象”和澄明。马克思所追求的“真正的实证科学”或“真正的知识”，并非自然科学意义上的知识论建构——因为马克思明确拒绝那种“自然科学的直观”——而是人的存在的现象学叙事方式。对于马克思而言，“回到事情本身”之所以必要，首先在于它是为了避免意识形态陷阱而不得不采取的一种基本态度。唯其如此，真相的开显才成为可能，意识形态的真实根源才如其所是地向我们坦露。因此，现象学方法的运用，便充当了清除意识形态的必要步骤。在马克思那里，“回到事情本身”也就是回到“现实生活”本身；马克思认为，这恰恰是“思辨终止的地方”。因为只有“在现实生活面前”，一切“关于意识的空话”才能“终止”。所以马克思认为，“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”。这就意味着，现象学意义上的“回到事情本身”，就是“回到实践本身”。因为“事情”不是作为人的感性直观的对象而被规定的，而是作为先于“主客二分”而有效的现实生活本身，只有将其先行地设定为原初基础，才能从哲学的前提上剪除意识形态的赘疣。如此一来，任何主观性的楔入都成为非法的。这也正是马克思哲学的真正旨趣所在。

只有马克思的这种“考察方法”，才有可能穿透意识形态形成的迷障；而一旦解除意识形态的魔咒带来的遮蔽，事物就会以其本真性的方式向我们敞开和显现，从而达到现象学所说的那种“明证性”。作为现代意义上的现象学之滥觞的布伦坦诺思想，就确立了“明证性”（Evidenz）这一重要概念。在布伦坦诺那里，它的主要含义是：“一方面作为对以后要叙述的东西的一种预告，另一方面，同时也可以提示一种批判态度的可能的出发点”。马克思的理论动机，在一定意义上正是为了清除一切意识形态的遮蔽而建立一个具有明证性的原初基础，以便还原被意识形态的失真而扭曲和遮蔽的真相。黑尔德认为，胡塞尔现象学的基础，是“自身给予的直观或明证性原则”；在此，“'明证性’（Evidenz）具有'原初的被给予性’这样一个宽广含义”。

对于马克思来说，“现实生活”本身就是“明证性”的，因为它是无需任何中介的直接给予性。立足于“现实生活”的这种直接给予性，就能够回到本真性得以开启的根基处，先行地避免意识形态偏见先入为主的干扰。作为实践的能动建构，“现实生活”构成马克思哲学的终极的原初基础。马克思的这一立场，标志着一种哲学转变的来临：由相信思想的力量走向相信现实生活的力量。于是，整个哲学立足其上的原初基础缘此得以根本的重建。从一定意义上说，确立这种明证性乃是《德意志意识形态》“费尔巴哈”章在哲学上的最大贡献。也正因此，马克思方能突破一切意识形态屏障必然导致的遮蔽。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思就提出过“实践能力的明证（evidente）”的问题。在他看来，这个问题的解决，取决于“宗教的积极的扬弃”（positiven Aufhebung der Religion），即实际地“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。这正是马克思所说的那种实践的批判活动。由此可见，马克思哲学意义上的“明证性”，乃是由人的感性活动即实践给予并显现的。在现象学看来，现象就是现象，其他什么也不是；它不是任何别的东西。这意味着必须朝向“事情”本身的纯粹性、直接性、原初性和质朴性。在马克思的意识形态批判活动中，这些特点已然变成了：“纯粹性”意味着不包含任何意识形态成见的残留物；“直接性”意味着不经过任何理论框架的中介而直面事情本身；“原初性”意味着作为实践的现实生活才构成终极的“第一原因”；“质朴性”意味着未经任何意识形态修饰的本然状态的本真性呈显。这正是马克思哲学意义上的“明证性”。

胡塞尔所谓“现象学还原”，在一定意义上就是为排除一切可能的“超越的假设”所履行的防卫步骤。胡塞尔说：“超越之物（非实在的内在之物）我不能利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。”“现象学还原……它的含义根本不是指限制在思维领域内，而是指限制在纯粹自身被给予性的领域内”；因为这种“绝对被给予性是最终的东西”。作为“最终的东西”，它又是“明证性”或“自明性”的。事实上，马克思所从事的意识形态批判工作，就类似于这种对主观性干扰的清理和排除。所谓应该被“完全无视”的“其他东西”，在马克思那里就意味着各式各样的意识形态偏见，正是它们蒙蔽了历史真相，扭曲了人的存在的本真状态。如此一来，在马克思的语境中，现象学已然变成了一种人的存在及其历史本身的祛蔽活动，这正是马克思意义上的“回到事情本身”。按照鲍亨斯基的说法，“现象学方法的主要原则在于'返回事物本身’。”现象学的诉求就在于让真相非经由任何中介而直接地“现身”。“回到事情本身”的过程，亦即这种真相“现身”的过程。对于人的存在的现象学来说，“回到事情本身”就是立足于实践所直接给予的如此这般的原初状态，它无疑是一种前提性的准备或预备性的清理，以便从理论上获得足够的“免疫力”。

总之，在马克思那里，“回到事情本身”只有以实践为视野才是可能的，因为“事情本身”仅仅在实践中才真正“现身”。在某种意义上，马克思提出的所谓“符合现实生活的考察方法”，实质上类似于“回到事情本身”的现象学方法。虽然马克思从未把自己的哲学称作“现象学”，但他在实际的运思中所体现出来的方法论原则同现象学却不乏相通之处，它们本质上具有融贯性。正是基于此，我们才有理由尝试着从现象学维度上阐释马克思哲学。

二、马克思哲学对意识形态“全部戏法”的揭露和拆穿

马克思揭露道：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。”也就是说，“德国的批判”始终是在意识形态内部“兜圈子”。因为它们说到底不过是囿于“对宗教观念的批判”这一“哲学批判”范围内的批判活动，而未曾触及使哲学得以确立的世俗基础本身。怎样才能“离开哲学的基地”，拆穿意识形态的“全部戏法”，摆脱它所带来的蔽障，这是马克思首先要直面并考虑的问题。在他看来，只有通过“对现实的描述”，也即通过“对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究”，就可以建立起哲学同现实之间的联系。如此这般，“任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。

雅斯贝尔斯曾说：“哲学为解蔽而言说才有其存在的价值。”如果针对马克思哲学而言，这个说法可能更具有适切性。因为马克思的全部哲学叙事，一言以蔽之，就是为了真正意义上的“解蔽”而“言说”的。它不再像一切旧哲学那样囿于语言或观念的层面，而是深入至这一切赖以产生的社会基础和历史根源本身。这恰恰是马克思哲学之存在的理由和合法性所在。从某种意义上说，马克思终其一生所从事的意识形态批判工作，都是为使真理得以历史地发生，这个“祛蔽”的过程正是马克思哲学意义上的“现象”。诚如有学者所说的，“在马克思那里，这一概念（指'意识形态’——引者注）仅仅具有否定的涵义。”在马克思的哲学建构中，“意识形态”范畴有其十分要紧的意义。尽管它是一个贬义词，却是马克思终其一生批判和揭露的对象。就此来讲，马克思全部事业可谓是在理论和实践双重意义上的“解蔽”活动，即逻辑地和历史地祛除意识形态之蔽的工作，其根本旨趣在于达到人的实践及其所“在”出来的历史本身的澄明。

同德意志意识形态家们的进路截然相反，马克思重新建立哲学同现实之间的本质联系，从而为拆穿意识形态的“全部戏法”提供了可靠基础。马克思说：“在一些哲学家那里，由于思想脱离了它们的基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。”问题在于，哲学思想又是怎么同现实撅为两截，从而异化为一个独立王国的呢？马克思又是如何揭露这一秘密的呢？

在马克思看来，貌似独立的意识形态实际上并不是自足的。正如福特（J.M.Forte）所言：通过对马克思有关著作的解读，可以得出的一个假设，就是“宗教与意识形态的发展不能被解释为自因（causasui）”。这种非自足性，意味着意识形态必然有其深刻的社会根源和历史基础，它植根于相应的现实生活之中，因而其本身不是派生者而是被派生者；只不过是意识形态一经产生，就把派生自身的真正根源掩盖起来（这尽管不是意识形态家们的主观故意），把自身打扮成派生者，看作现实生活的终极决定者。这正是马克思所谓的“颠倒”，他追问道：“为什么玄想家（原文为'die Ideologen’，也可译作'意识形态家’——引者注）使一切本末倒置呢？他指出：“在通常的意识（即意识形态家们的想象——引者注）中事情被本末倒置了。”正是“由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”。这正是唯心主义的根源所在。在批判德国思辨哲学时，马克思有保留地赞扬了法国和英国的“历史学家”，因为他们“毕竟作了一些为历史编纂学提供唯物主义基础的初步尝试，首次写出了市民社会史、商业史和工业史”。这种对于现实生活的历史叙述，同马克思所追求的关于历史的“平凡的认识”仅有一步之遥。而“历史编纂学”却远远“没有获得这种平凡的认识”。所谓“平凡的认识”之所以“平凡”，就在于它抛弃了意识形态家们的“独断的玄想和曲解”，把“本末倒置”的关系重新“颠倒”过来。

因此，马克思宣布：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实的生活过程。”这令人想起笛卡尔的那句名言：“我思故我在”。马克思在此实现了一种根本性的颠倒，即“我在故我思”，而且是“我实践故我在”。这种“颠倒”不啻是一场哲学上的“哥白尼式革命”。“我在”不仅是“我思”的条件和原因，而且构成“我思”的内容和对象。马克思进而将“实践”同“我在”内在地联系起来，把“我存在”归结为“我实践”。在一定意义上，马克思带有笛卡尔式的怀疑论的影子，他把意识形态看作“假象”，认为意识形态家们因陷入假象的“洞穴”而浑然不知。要摆脱这种蒙蔽，就必须找到真实和可靠的基础。这正是马克思为自己确立的哲学任务。他在“自白”中把“怀疑一切”作为自己“最喜爱的座右铭”。从马克思一生所从事的意识形态批判看，这里的“怀疑”首先就在于对“意识形态”的不信任。我们的问题是：马克思哲学究竟在何种意义上才是怀疑论的？马克思的怀疑论最主要的表现，就在于对一切可能的意识形态的质疑和解构。

在马克思那里，“我在故我思”变成了一种革除思辨哲学的基本策略；“我实践故我在”则成为先行地引入真正时间性亦即历史维度的一种基本策略。对于意识形态的“本末倒置”及其原因，马克思打了一个比方，他说：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”。在马克思看来，阶级统治与思想统治的关系之颠倒，不过是历史的一种假象。他指出：“只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把'普遍的东西’说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。”这种“假象”的“自行消失”，归根到底取决于阶级统治在历史上的最后终结。

马克思对于意识形态的世俗基础和学理依据的揭露，乃是其哲学的深刻之处。他说：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”，它说到底“不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系”。这意味着“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想”，因为“支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料”。马克思还认为，“意识形态”乃是抽象的普遍利益在观念上的修辞方式。因此，他强调：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”马克思在这里揭示了意识形态的实质，即“虚幻的共同体”所代表的抽象的普遍性。

更具有前提性的问题是，决定意识形态的阶级关系又是由什么来决定的呢？恩格斯说：“分工的规律就是阶级划分的基础。”马克思所做的溯源工作，致力于揭示意识形态得以发生的最为深刻的根源。他认为，分工构成意识形态的原初历史基础，他通过“分工”来阐明特定阶级的意识形态的历史发生。马克思指出：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。”两种劳动的分离之所以构成真正意义上的分工，就在于它标志着人类学本体论悖论的历史展开，为意识在历史上获得独立提供了条件。因为正是“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造'纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”意识形态诸形式。马克思追溯了物质劳动与精神劳动分工的最庞大的历史形式即城乡分离，认为正是它“使精神活动和物质活动……由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”。他进一步指出：“分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。”在马克思看来，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”这一分析就把意识形态同私有制内在地联系起来了。

那么，“分工”又取决于什么呢？马克思写道：“分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平。”关于“生产力”，马克思指出：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系”。显然，此之所谓“生产力”就是指“个人的行动或活动”，而“这种活动的基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等取决于它”。但在他看来，唯有生产力发展到足以使物质活动与精神活动的分离成为可能的程度，意识形态的出现才变成一个历史的事实。至此，唯物史观的立场已然显露无遗。

马克思拒绝对人类历史作一种目的论解释，他认为意识形态得以建立的秘密，恰恰在于把历史的顺序误解为逻辑的顺序；如此一来，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发”。其实，历史上的任何先验的目的，“终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象”而已。也就是说，不过是事后抽象的一种先验误用。所以，它只能沦为“理论上的空中楼阁”。也正因此，马克思强调“历史向世界历史的转变”这一过程，“是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”。

以“人”的抽象化命运为例，马克思写道：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为'人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看作是'人’的发展过程，从而把'人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是'人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了”。这样的话，“从人的概念、想象中的人、人的本质、一般人中引申出人们的一切关系，也就很自然了。思辨哲学就是这样做的”。这其实正是马克思试图揭露的所谓意识形态的“全部戏法”的秘密所在。

在法哲学领域，马克思认为那种“把权利归结为纯粹意志”的观点，不过是一种“法律上的错觉”而已。因为在“纯粹意志”的背后，是现实的经济关系（即实际的“占有”）在起决定作用。马克思揭露说，权利的虚幻性本身固然是历史的产物，但这种虚幻性的存在又反过来进一步印证了它归根到底取决于现实的占有关系。他举例说：“假定由于竞争，某一块土地不再提供地租，虽然这块土地的所有者在法律上享有权利，包括享有使用和滥用的权利。但是这种权利对他毫无用处：只要他还未占有足够的资本来经营自己的土地，他作为土地所有者就一无所有。”显然，这里实际上已经触及了人的权利的自由和能力的自由及其关系问题：权利只是法律赋予的，但能力却由资本来支持和维系。由此决定了“每当工业和商业（此即马克思所处的那个时代的基本实践活动的历史形式——引者注）的发展创造出新的交往形式，例如保险公司等等，法便不得不承认它们都是获得财产的方式”。可见，法的秘密和实质在于其背后的经济基础，而这种经济基础又是历史地形成的，因为它不过是实践的历史产物。

在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思进一步展开了他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的基本观点，再次澄清了“解释世界”与“改变世界”这样两种态度或立场的截然不同，指出：费尔巴哈只是“希望确立对这一事实的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”。所谓“推翻这种存在的东西”，就是“改变世界”，亦即历史地“祛蔽”活动，它所带来的正是人的存在之本真性的开显。海德格尔自认他为马克思所吁求的“改变世界”提供了原初基础，即先行地转变对待世界的运思方式。他在《康德的存在论题》一文中说：“人们竟也对哲学提出了要求，要求哲学不再满足于解释世界，不再满足于在抽象的思辨中打转，而是要致力于实际地改变世界。不过，如此被思考的对世界的改变首先就要求思想发生转变，正如说到底，甚至在上述要求的背后也已经有一种思想的改变。”海德格尔试图以《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》为例来证明这一点，他追问道：“如若思想并没有动身走上通向值得思的东西的道路，那么，这种思想应以何种方式发生转变呢？”在这里，海德格尔暗示马克思并未真正完成这种前提性的清理工作，但这却是有违思想史事实的。因为马克思所做的全部哲学工作，从某种意义上说正是为此而进行的，即先行地揭示一条通达恰当地思的正确道路，那就是在哲学上为“改变世界”的优先性奠基。在这一点上，《德意志意识形态》“费尔巴哈”章本身就具有里程碑意义。

那些被马克思批判的意识形态家们，在乎的仅仅是与现实的理论关系，并把这种关系作为优先规定加以确认。这种态度其实已然隐含着同现实的分裂了，因为它意味着“主客二分”框架的预设这一对象性姿态，即使是费尔巴哈的“感性直观”也无从逃避这一局限。费尔巴哈认为，理论关系优越于实践关系。他说：“实践的直观，是不洁的、为利己主义所玷污的直观，因为，在这样的直观中，我完全以自私的态度来对待事物，它是一种并非在自身中得到满足的直观，因为，在这里，我并不把对象看作是跟自己平等的。与此相反，理论的直观却是充满喜悦的、在自身之中得到满足的、福乐的直观。”马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评道：“他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解'革命的’、'实践批判的’活动的意义”。费尔巴哈的这种局限性，说到底就源自他的“旧唯物主义的立脚点是市民社会”，由此决定了他所能够看到的只能是实践的“卑污的犹太人的表现形式”，而无法超越实践的特定历史形式的羁绊去领会实践的真正历史含义。

马克思在评论阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”时指出：“在一个学究教授（指黑格尔——引者注）看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系”；然而，“人们决不是首先'处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不'处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要”。这正是“实存”之所以先于“本质”的原因之一。正如宾克莱所言：“具体的人的存在，要先于他运用理论上的本质所作的处理；这一点至少部分地说明了为什么要强调存在先于本质”。正是基于这一实践优先性的立场，马克思才真正窥破了“意识形态”的秘密，从而着手一种类似于现象学还原的工作：回到先于一切可能的意识形态及其遮蔽的终极的原初性基础上去。

在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，马克思同时批判了老年黑格尔派和青年黑格尔派，认为它们的共同之处在于都是认为思辨的规定决定着现存世界而非相反；两者的区别仅仅在于，前者认为这种决定是合法的，而后者认为这种决定不过是一种“篡夺”，从而需要用一种恰当的意识来取代这种僭越。因此，青年黑格尔派认为“改变意识”是“改变世界”的前提，而不是相反。显然，青年黑格尔派依旧拘泥于意识形态本身而难以自拔，试图通过意识形态范围内的“革命”来实现“改变世界”的“宏愿”注定要落空，因为这样做丝毫未曾触动意识形态本身的根基。这一立场决定了青年黑格尔派的“革命”是不彻底的。马克思批评青年黑格尔派的不彻底性，指出：他们都不过是用一种新的意识去代替旧有的意识而已，所谓“要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现存的意识”。其结果依旧不过是在意识形态的范围之内“兜圈子”。“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”。正因此，“这个德意志意识形态的理论原来是用以迁就现存世界的”。就像马克思批评老黑格尔时所说的，“在黑格尔的'现象学’中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学”。从哲学上说，这就是以最激进的姿态表达的最大的保守。所以，马克思揭露道：“黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。”马克思认为，恰恰是“异化形式”的“物质的、感觉的、实物的基础”才具有本质的意义，而黑格尔哲学及其学派把这一切本末倒置了。马克思认为，对于黑格尔来说，“现实的即真实的出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质来说，不过是现实的人的本质即自我意识的异化现象。因此，掌握了这一点的科学就叫作现象学。在马克思看来，黑格尔把人的自我意识的异化同人的现实异化的关系弄颠倒了。所以，这成为马克思彻底改造黑格尔精神现象学的重要契机。马克思立志完成“为历史服务的哲学的迫切任务”，即“揭露具有非神圣形象的自我异化”。为了完成这个任务，就必须建立人的存在的现象学。因为人的现实异化在其本质上不过是人的存在的异化的“现象”罢了。

例如布鲁诺·鲍威尔所代表的那种“批判的批判”，由于离开了实践，未能触及社会现实，无法真正摆脱意识形态陷阱的束缚，不得不依旧在意识的范围内兜圈子。这些意识形态家天真地以为，只要拿一种意识形态去取代另一种意识形态，整个现实世界就将为之改观。马克思认为这不过是一种幼稚的想象罢了。他们貌似激进实则保守。马克思讽刺地指出，他们不过是些“自以为是狼的绵羊”，他们所从事的工作只是“同现实的影子所做的哲学斗争”，而不是同现实本身所做的斗争。其原因就在于他们的批判从未想到要诉诸实践活动，实际触动使意识形态赖以产生的物质根源本身。与此相反，马克思为自己确立的哲学任务，则在于揭穿意识形态的秘密，“使之信誉扫地”；进而诉诸“实际的反对和改变”，也就是实践活动本身。这正是马克思哲学的意识形态批判的真正诉求。马克思所谓的“革命”，作为“实际地反对和改变现存的一切”，真正越出了意识的狭隘范围，从而属于实践活动本身，这就从哲学的原初基础上彻底打破了意识形态的桎梏和限囿。

马克思对意识形态家们所从事的“批判”表示失望，那么能否企求“国民经济学”来弥补这种缺陷呢？回答是否定的。因为国民经济学存在着相似的缺陷，这正是马克思之所以进行政治经济学批判的原因所在。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思揭露道：国民经济学“把应当加以阐明的东西当作前提”。这种颠倒使国民经济学根本不可能回到原初基础上来。马克思承认，“国民经济学从私有财产的事实出发”，譬如“李嘉图是从资本主义生产的现有事实出发的”；但是，“它没有给我们说明这个事实”。在马克思看来，国民经济学家“总是置身于一种虚构的原始状态（这正是意识形态幻象所形成的陷阱——引者注）”，而“把应当加以推论的东西……假定为事实、事件”。这就犯了与神学家类似的错误，因为“神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”。显然，无论是哲学还是经济学都需要进行一场釜底抽薪式的现象学革命，以便做一种原初基础的清理工作。正是这一工作，才使得马克思能够回到真实的出发点，即“当前的经济事实”，亦即“回到事情本身”。这正是马克思在哲学史上实现的革命性变革的实质所在。

马克思认为，揭露意识形态的社会根源和历史基础，只是为它的解构准备了认识条件；而实际地解构意识形态，还必须由人的感性活动本身所带来的实践的“批判”来完成。他说：“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在'自我意识’中或化为'幽灵’、'怪影’、'怪想’等等来消灭的，而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭。”这意味着，意识形态解构不能通过“精神的批判”来完成，它只有诉诸实践的批判才能完成。在马克思那里，意识形态被历史地解构，归根到底取决于“共产主义革命”。因为在他看来，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”。也正因此，“随着现存社会制度被共产主义革命所推翻（……）以及与这一革命具有同等意义的私有制的消灭，这种对德国理论家们来说是如此神秘的力量也将被消灭”。这是因为，就像马克思所说的那样，共产主义并不是“从寻找'本质’开始的”；恰恰相反，“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”，因为它“只有在实际运动中，在革命中才有可能实现”。由此不难理解，为什么马克思说“建立共产主义实质上具有经济的性质”；因为“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况（譬如马克思所谓的'虚幻的共同体’——引者注）不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产物”。因此，“消灭分工”“消灭劳动”“消灭私有制”，在马克思那里，决不是思想活动，只能是基于实践的历史活动。也正因此，马克思才把“实践的唯物主义者”同“共产主义者”看作等价的概念。

若从现象学维度加以领会，“共产主义”不过是一种历史的祛蔽活动，人的本真性的存在只有通过它才能得以敞显。马克思指出，千百万无产者或共产主义者，“在实践中，即通过革命使自己的'存在’同自己的'本质’协调一致”。而人的异化状态正是人的存在与其本质的乖戾，它意味着人的本质被遮蔽。劳动的异化就是这种遮蔽的最初历史形式，而其发达形式则是意识形态及其造成的本末倒置。在这里，马克思提示了人的存在的现象学得以展现的现实力量之阶级承担者或曰阶级基础，那就是无产阶级。马克思特别强调“共产主义”的“活动”的性质。在他那里，共产主义是一种活动，是一种历史地展现，即动词性的“现象”。正是在这一展开中，人的存在与本质才达成历史的统一。所以，马克思写道：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”他还说：“共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动”。正因为共产主义被了解为实践的展开着的过程，也就凸显了马克思所主张的“从感性活动的角度去理解”的视野。可见，实践之原初地位的自觉确立，必将走向这样一种立场，即对共产主义作一种实践意义上的领会；反过来，对共产主义的活动性质的自觉确认，也内在地要求在哲学上奠定实践的本体论地位。

马克思哲学的现象学意味，还在于它让事情本身自行绽放，拿黑格尔的话说就是事物“自己构成自己”的“理性的狡计”。在马克思那里，这一原则表征为一种历史主义的态度。例如，他完全立足于历史的自律性，从历史的必然性、必要性和暂时性角度去看待意识形态及其产生的历史条件。马克思承认，在历史的特定阶段上，“还必须有分工和私有制”。对于这种历史必要性，他甚至说：“私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件”。这体现了马克思对现代私有制所采取的历史主义的态度。后来，在《资本论》第1卷中谈到“资本的生产过程”时，他说：“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定”。所谓否定之否定，乃是内在的自我否定形式，它在本质上区别于机械否定的外在性。早在《神圣家族》中，马克思就已指出：“的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”。在他看来，资本的内在限制在于，它使雇佣劳动者“不是把他自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。但是这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件”。在《共产党宣言》中，马克思强调说：“随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。”从内在理路上说，这里的思想是一以贯之的。它可以追溯到黑格尔的“自己构成自己”，也可以进一步远溯至斯宾诺莎的“自因”。但在马克思这里，这一原则被赋予了人的存在的含义。在某种意义上，资本主义自我解构的逻辑，正是马克思的人的存在的现象学之历史表征的一个内在环节。作为他的现象学方法论之特征的“自己构成自己”的原则，乃是革命性地改造黑格尔哲学的结果。正如有学者指出的，马克思“再一次依靠黑格尔，他说人的异化将被历史运动的本身所克服，事件当中有一种努力，它将结束异化的一切形式”。但必须强调的是，这种所谓“依靠”完全是以对黑格尔辩证法的扬弃和超越为前提的。

在马克思那里，“现实生活”不是可以期待着对其作一种对象性处置的规定，因此它不能被作为感性直观的对象来看待。马克思说得很清楚，现实生活对人来说是“存在”性的，不是旁观的对象，因为“人们的存在就是他们的现实生活过程”，而社会生活在本质上是实践的。在谈及“回到事情本身”时，伽达默尔说：“把这口号解释为转向客体……这是荒谬的”；因为“现象学的研究原则上超越主客体之间的对立并把揭示行为与对象的相互关系作为自己研究的广阔领域”，由此决定了不能“从主客体对立的观点来解释'面向事物本身’的格言”。马克思的回到“现实生活”，也应该作如是观。作为现象学意义上的“事情本身”，“现实生活”不是客体意义上的对象规定，而是人的存在本身的直接显现。它不是宾格的，而是主格的。正如海德格尔所说的：“首先我们必须排除所有会在对物的理解和陈述中跻身到物与我们之间的东西，唯有这样，我们才能沉浸于物的无伪装的在场（Anwesen）”。所谓“物的无伪装的在场”，唯有先行地确认“现实生活”的优先地位才是可能的。按照马克思的观点，只有首先回到“现实生活”（亦即现象学意义上的“回到事情本身”），才能清除一切意识形态偏见及其“污染”，摆脱一切可能的意识形态陷阱，从而同“事情本身”的本真状态照面。马克思所批判的德意志意识形态家们，总是戴着意识形态的有色眼镜去审视问题，从而期待那个在他们看来是由其大脑中的意识或观念支配并决定的现实作为对象性规定“现身”，这不过是这些人的天真的想象罢了。与此相反，马克思一经在原初基础的意义上确立起实践或曰现实生活的优先性地位，其哲学便获得了自身的免疫力。因为马克思哲学立足其上的“现实生活”，不过是实践的建构活动及其结果本身，它既是意识形态的历史根源的显现者，又是意识形态根源得以消解的物质力量。“现实生活”固然是“某种经验的事实”，它“可以用纯粹经验的方法来确认”，因为它是“现实的、可以通过经验观察到的”。但在马克思那里，这种作为经验事实的“现实生活”并未被纳入认识论语境中，这当然是出于摆脱意识形态先入为主的成见之需要。

在马克思哲学语境中，人的实践所建构的“现实生活”，其“解蔽”作用主要表现在：一是使我们能够“回到事情本身”，从而先行地避免意识形态的干扰。这是马克思在作出意识形态“诊疗学”方案之前的一种自我免疫工作。二是给出意识形态的派生者，揭明意识形态作为被派生者的身份，把本末倒置的关系颠倒过来，把其中的真相和秘密说破。这属于“诊断”活动，即把意识形态背后的“病理学”本质揭露出来。三是通过它而实际地解构掉使意识形态矗立其上从而使其成为可能的那个物质根源。这是马克思所提供的“治疗”方案，即解构意识形态必须诉诸人的感性活动。在马克思的语境中，这些作用构成“拆穿”意识形态“全部戏法”的基本步骤。意识形态的解蔽活动，也就是人类的历史解放活动。正如马克思所言，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。而“'解放’是一种历史活动，不是思想活动”，因为“'解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”。

三、马克思哲学对现象学方法本身的扬弃和超越

伯林说：“和黑格尔一样，马克思也将历史看作是一门现象学。”应该承认，关于马克思同黑格尔在现象学意义上的关联，伯林的这个判断是不乏洞察力的。不管它是通过直觉还是深入考察而得出的，都具有启示意义；但马克思究竟在何种意义上又不同于并优越于黑格尔现象学，才是真正值得我们关注的。

在马克思看来，黑格尔的那种以绝对精神为原初基础的现象学，只有加以革命性地彻底改造，才能够在其“终结”中寻找到“出路”。马克思认为，黑格尔的“绝对精神”不过是“形而上学地改了装的”“现实的人和现实的人类。为了完成这一革命，马克思就必须做一种“颠倒”的工作，亦即把被黑格尔哲学“头足倒置”的关系重新颠倒过来。但要回到“现实的人和现实的人类”，并不容易。费尔巴哈的人本学何以陷入抽象的人，从而离开了人的现实性？因为人只有通过自己的感性活动才能把自己的现实性“在”出来，从而变成“现实的人和现实的人类”。揭示这一点乃是马克思哲学的贡献。

方法毕竟是工具性的，它究竟导致怎样的结果，并不完全取决于其本身，还取决于它所处理的问题，以及它被置于怎样的原初基础。例如，现象学的“回到事情本身”，虽然同黑格尔的精神现象学之间有着难以割舍的联系，但黑格尔却并未因此而克服“醉醺醺的思辨”。按马克思的说法，黑格尔现象学带有“思辨的原罪”。马克思要重建这种现象学，就必须进行一场脱胎换骨式的革命性变革，使其获得全新的根基。这一任务是通过把精神现象学改造成人的存在的现象学实现的。如此一来，实践就成为马克思的人的存在的现象学之绝对的终极根据。在马克思看来，以往的一切哲学家所从事的工作，都无非是在那里“解释世界”，这种态度是建立在对“理论关系”优先性的确认基础上的，从而无法逃避走向意识形态修辞的命运。马克思则从根本上重建了哲学，改变了它的使命，将其了解为“改变世界”，也就是实践本身。实践的终极原初性地位的奠定，使意识形态的遮蔽不再成为可能，因为它让“事情”自行“道出”、自我敞显和绽现，从而能够在根本上剪除意识形态之蔽。

马克思并未从历史之外援引一种超历史的主宰者或建构者来诠释历史。在一定意义上，这种内在化的自足性，不过是黑格尔精神现象学的“自己构成自己”原则在唯物史观上的被扬弃了的体现。在黑格尔那里，这种内在性是绝对精神所固有的性质，即所谓“精神的运动就是概念的内在发展”，这个过程是“沿着这条自己构成自己的道路”展开并完成的。马克思在《神圣家族》中说过：“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”关于黑格尔方法的这个论断，既可以指辩证法，也可以指现象学。但在马克思那里，这种内在性得到了彻底的重建，它已然被改造成了人的存在及其历史本身所固有的性质。马克思说：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”从现象学意义上领会这段话，或许可以从中读出新的意味。在马克思看来，所有外在于历史本身自我展现的观察历史的方法，都是同人的存在的现象学相对立的。历史不能按照外在尺度来编写，而是必须回到历史本身。一切旧的历史观把历史的现实基础看作同历史过程无关的“附带因素”，所以只能按照外在尺度来编写历史。因此，现实生活同历史就被割裂开来，历史的东西被当作非历史的永恒之物，从而造成了自然史同人类史的对立和隔膜。这从否定的方面折射出马克思的现象学方法把握历史所特有的优点。

于是，马克思哲学便有了一种“解放”的意义。就马克思哲学本身来说，这种意义在于：第一，它把“超验性”从宗教的和形而上学的含义中“解放”了出来，使其变成人的实存本身通过感性活动不断地建构过程，并永远固有其向未来敞开着的可能性。这表征为人的存在方式在实践中不断地重建和实际地超越并趋向其目标。这种“解放”既保持了人的存在的超越性，又避免了这种超越通过思辨或观念来完成所隐藏着的意识形态陷阱。这正是马克思哲学变革的深刻性所在。存在主义理解现实的方式在一定意义上是现象学的，但在它看来，物是它所是的那个样子，人却从来不是他所是的样子，从而呈现为两种截然不同的存在样式。与物的存在不同，人的存在乃是永恒的超验性，是无穷无尽地成为另一种东西的能力。其实，这一点首先在马克思哲学那里得到了揭示。马克思不再把“超验”理解为一个脱离或逃避经验的规定，而是视作对“现存的一切”所进行的“批判”，即实践地克服和超越。正如马克思在《共产党宣言》中所说的：“共产党人为工人阶级的最近的目的和利益而斗争，但是他们在当前的运动中同时代表运动的未来。”实践在实际地建构历史的同时，内蕴着朝向未来的可能性，这正是事实上的“超验”。因此，“超验”不再像旧哲学那样，是在哲学家的头脑和书房里完成的，而是在人的实践活动及其塑造的实际历史中完成的。正是在此意义上，马克思真正把哲学广义化了。第二，它把哲学本身从思辨及其狭隘性中“解放”出来，使其广义化为历史活动。诚如萨特所言：“自马克思以后，哲学就是一种具体的社会活动，一种介入。”洛维特也指出：“世界曾由于黑格尔而变成为哲学的，变成为一个精神的王国，而如今，哲学则由于马克思而变为世俗的，变为政治经济学，变为马克思主义。”因此，马克思哲学“成为一种实践的理论”。实际上，与其说是一种“实践的理论”，倒不如说是理论地把握住了的实践更恰当。

只有当“现象”被作为哲学的一种把握方式来对待的时候，它才具有现象学含义。但这似乎同哲学的超验性相悖，因为现象终究是经验世界的表征形式。其实，在马克思哲学那里，这种超验性一方面表现在先行地确立实践本身的原初地位，以便从哲学上为现象的显现提供学理上的合法性。另一方面在于实践对现有经验事实的不断变革及其所展示的朝向未来的可能性本身，而不再是像旧哲学那样一劳永逸地宣布一个超越的目标。这正是马克思哲学的批判本性及其理论的彻底性所在。因此，在马克思那里不能设想经验与超验在知性意义上的紧张，它只能被理解为在实践基础上达成和解。将经验与超验知性地割裂开来并对立起来，既不是也不符合马克思哲学的旨趣。

雅斯贝尔斯说：“人的存有首先基于他在经济、社会和政治等处境中的存在，这些处境的实在性，是其他一切事情所依赖的；或许，只有通过这些处境的实在，其他一切事情才能成为真实”必须承认，这与马克思的思想具有某种相似性。我们有理由说，马克思哲学的历史感，在一定意义上无非就在于给出作为“此在”的“人”的“处境”罢了。在伽达默尔看来，“处境”（Situation）一词的意义非同小可。因为雅斯贝尔斯“这本书的核心思想却在书名上，在'处境’这个字里。一种处境绝非像科学认知的对象那么简单，想必这个区别不难理解。处境这个概念是画龙点睛之笔，将研究主体与客体世界的隔离感一笔拆去。'处境’的本义清晰地表明为一种知，这种知不是隐身在科学当中的客体性，而是烙入自己存在中去的那种领域视野、那种担当感和明晰的见识”。显然，“处境”表明了对“主客二分”这一“不祥的前提”的拒绝，隐藏着“回到事情本身”的诉求。正因为有了这一立场，雅斯贝尔斯对马克思同黑格尔在哲学上的本质区别和一致性，才会形成一种罕有的洞见，他指出：“这两个人，黑格尔和马克思，都是从他们所认为的核心里引申出一切现象来”，其“差别只在于，在黑格尔那里，历史发展的核心是他所说的'理念’，而在马克思那里，则是与动物不同的、以有计划的劳动来生产自己的生活资料的人的生产方式”。黑格尔和马克思究竟是谁才真正把握住了“处境”的真实性呢？如果正视马克思所先行地肯定的人的感性活动对人的“此在”性的塑造，就不难得出答案。

黑尔德认为：“赫拉克利特似乎是第一个提出下列问题的人：承载着哲学思想的那种观点与自然观点——即他所说的'多数人’的观点——的区别究竟何在。”在此意义上，哲学的任务毋宁说就是对人的有限视域之局限性的克服和超越。因为“在赫拉克利特看来，哲学是从我们有限境域的私人梦幻世界之盒中的苏醒。这种苏醒开启了一个对所有人而言的共同世界。……哲学就是人对如此理解的一个世界的开启。”此处的关键在于，现象学被黑尔德归结为对这种开启的再尝试。例如他说：“现象学是以一种新的方式来再次尝试克服意见之争。”在赫拉克利特那里，对有限视域之局限性的克服和超越正是哲学的任务。通过哲学克服“视角主义”的狭隘性，并不是走向全息性，而是达到背后的那个共享基础的澄明。如此一来，哲学便被归结为：从有限到无限、从遮蔽到祛蔽、从存在到真理的过渡。

阿伦特也从政治哲学的角度指出：在希腊城邦，“个人以各种方式来表达事物，假定是明确地表达的。他（指苏格拉底——引者注）让大家都转向注目于所谓助产婆法（meautics）……尽管人是通过各种各样表达的路径来拥有各自意见的，但是，人们实际上对自己表现出来的那一事物的真理一无所知。而且，苏格拉底想要通过'助产’诱导出的就是这个真理”。在这里，辩证法乃是实现由偶然的“意见”向必然的“真理”过渡的不可或缺的中介。显然，在苏格拉底那里，意见和真理并非外在的和并列的关系，而是一种发展和转换的关系，是一种内在的过渡，它们统一于展开了的过程，其中的结构就是辩证法逻辑。但在柏拉图那里，意见和真理则变成了两种彼此平行的规定，而不再是一种由此及彼的辩证的过渡和转化。所以，阿伦特强调说：“真理（aletheia）与意见（doxa）的对峙，是柏拉图的材料中最革命的，也是最非苏格拉底的东西。”

在古希腊哲学中，“存在”（Being）与“真理”（Truth）之间具有一种本然的联系。从一定意义上说，马克思关于人的存在的真理的显现，是古希腊哲学原初含义在被创造性地改造了之后的“复活”。汪子嵩先生认为：“在早期希腊哲学的发展中，巴门尼德是一个转折点，他提出了一个新的问题，与以前的哲学家根本不同。他以前的哲学家从泰勒斯到赫拉克利特都思考万物的'本原’是什么，以及万物是如何生成的，这些都是凡人的意见，属于他所说的'意见之路’；而巴门尼德却要在这多样变动的意见之上，寻求唯一的永恒不变的真理，这才是'真理之路’。这个真理之路，就是：只承认Being，不承认nonBeing产生的任何东西。……Being有'真’的含义，是'永恒真’的，而nonBeing则是假的，它们有'真和假’之分。”可见，“存在”在巴门尼德哲学中含有“真理”的意蕴。但巴门尼德作为古希腊哲学的一个拐点，正是他开启了对时间性（变动不居）的不信任。马克思是一方面试图重新把“存在”与“真理”联系起来，一方面又恢复了对时间性的信赖。在巴门尼德那里，“存在”虽然同“真理”相关，但两者之间缺乏一个辩证的和历史的展开。与此不同的是，马克思认为“存在”被意识形态所遮蔽，便是“真理”的丧失，通过意识形态的批判（揭露其社会根源正是马克思所谓的“为历史服务的哲学”的任务），使“真理”失而复得。所以，无论“存在”还是“真理”以及两者的关系，都是“活”的而不是“死”的。换言之，它们是辩证的，是通过人的实存“在”出来的。再者，存在和思维在巴门尼德那里是抽象的，但到了马克思那里则变成了社会的规定，即内在地蕴含着人的在场性的维度。于是，存在与思维的关系被置换成社会存在与社会意识的关系。在马克思的语境中，真理发生在人的存在的历史展现及其完成之中。这个过程既是实践不断建构的能动过程，又是作为动词的现象之显现过程。

因此，在马克思那里，“存在”即“真理”是历史地发生的，而非逻辑地预决的。依此理路，意识形态正是“视角主义”的，它把原本基于狭隘的阶级立场和阶级利益而形成的偏见，以普遍性共识的假象予以呈现。就此而言，意识形态在其本质上是把“意见”当作“真理”。它把特殊性冒充为普遍性，从而使其沦为一种虚假的普遍性。就像马克思所揭露的那样，资产阶级总是“使自己通常的利益具有一种普遍的形式”。这正是意识形态造成遮蔽的原因。在马克思那里，“真理”是一个存在论概念。海德格尔说过：“真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。”这一说法有助于我们更好地领会和把握马克思意义上的“真理”概念。意识形态的消解和排除，也就是真理的发生。马克思所从事的意识形态批判工作，其意义不仅在于区分“意见”和“真理”（借用古希腊哲学的概念），更重要的是把这两者展开为一种历史的关系和过程。这样一来，它们的关系就不再是一种空洞的、毫无内容的知性规定或抽象形式，而是变成了具体的历史的规定和有内容的形式。这也是马克思哲学的现象学意味所显示出来的一个超越之处。

处在观念蒙蔽中的人们何以陷入并走出假象的洞穴？在马克思那里，这种蒙蔽及其解除都成为一个历史的问题，亦即人的时间性存在的问题。海德格尔强调说：“只有着眼于时间才可能把捉存在”。在现象学那里，时间性被重新开启并获得信赖。其实，在马克思哲学那里，时间性早已成为存在得以现身的方式，这种时间性的真正形式，不是物理世界的历时性，而是人的实践不断建构着的历史性。

柏拉图作为古典本体论的代表，他所提供的不过是一种本质主义的解决方案。正如巴斯摩尔所言：“对于柏拉图来说，'存在［existence］’是微不足道的，第二流的存在［being］方式；存在的实体仅就它们表现一个'形式’或者'本质’而言，才是实在的。”马克思重新恢复了对“实存”及其时间性的信赖。在马克思那里，本质只有通过实存并在实存的“现象”中展现出来，才能够被我们反思性地把握到。在此意义上，马克思开辟了非本质主义的本体论路径，这也正是其哲学的现象学意味所在。

马克思说过：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”在此意义上，人的存在本身不过是人的活动的表现或产物，因而它是由人的活动能动地建构起来的，是由人的活动创造出来的，因此，人的存在不是所与（given）而是生成（becoming）。正因此，马克思才强调说人只有作为自己本身的产物和结果才成为历史的前提。

马克思哲学的“历史感”，只有被置于人的存在的现象学语境中加以领会，才能获得其充分而真实的含义。海德格尔在《论人道主义的信》中承认：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”他甚至认为胡塞尔现象学和萨特存在主义由于未曾达到过马克思的这个高度，从而缺乏同其哲学对话的资格。在海德格尔看来，马克思比胡塞尔和萨特更深刻地触及了历史性的维度。海德格尔的这个说法是真实的。马克思哲学的优越性就在于它比一般的历史学更本真地进入到了“历史”。因为海德格尔所谓“关于历史的观点”，在马克思那里不再是作为一种“对历史的把握”（那不过是历史编纂学的任务），而是“历史地把握”本身（这才是人的存在的现象学的任务）。这种优越性鲜明地体现在马克思以《资本论》为代表所建构的现象学叙事之中。在马克思那里，恢复时间性并不是一种主观的偏好，而是一种思想的必然性。从一定意义上说，海德格尔把存在与时间联系起来，最多不过是达到了前者，未曾达到后者；马克思哲学则是超越了前者，进而达到了后者。

在海德格尔那里，所谓“时间”当然不是物理时间，而毋宁说是人本学意义上的时间，它“谋划着'将来’而安然于过去已'曾是’的可能性并即体现为'当今’”而这首先就是实践的本质特征。马克思的“从后思索”既是对“过去时”的回眸，同时又是对“将来时”的筹划，其立足点却是实践所塑造的人的“此在”性。离开了“从后思索”，就像空想社会主义那样只能耽于玄想。因为“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。科学社会主义之所以比空想社会主义优越，说到底就在于历史本身的成熟。历史未曾给空想社会主义提供解决任务的条件。这凸显出“从后思索”的重要性。马克思在《资本论》第1卷中说：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”有学者指出了马克思的这种方法同胡塞尔现象学之间的相关性。胡塞尔的确说过：“对开端的了解只有从以现今的形态给定的科学出发，从对它的发展的回溯中，才能获得。”马克思在《政治经济学批判》“导言”中就认为，现代资产阶级社会中的“相互关系”所决定的经济范畴的次序，是同它们的“自然次序或者符合历史发展的次序”恰好相反的。

另一方面，马克思哲学同样也筹划着未来。马克思说：“蜘蛛的活动和织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是最蹩脚的建筑师比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房前，已经在自己的头脑中把它建成了。”这个例子说明个体的人的具体活动的目的性所体现的对于未来的筹划。马克思关于“自由王国”的期待，则是在人的类的层面上表现出来的这种筹划的典型形态，它意味着共产主义的目的性指向。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”“立脚点”的这种“后移”，使历史的叙事呈现出某种貌似先验的顺序。诚如马克思所说的：“科学和其他建筑师不同，它不仅画出空中楼阁，而且在打下地基之前就造起大厦的各层住室。”因为“现实的运动”一旦被“适当地叙述出来”，“呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。

没有“未来”的昭示和召唤（意识形态是蒙蔽的力量，不是召唤的力量，从而是保守的），我们何以领会“现在”，何以领会“过去”；同样地，没有“过去”所固有的内在可能性，我们又怎么把握“现在”，怎么看清“未来”？过去、现在、将来是浓缩于人的“此在”之中并作为整体呈现出来的。这就是人作为“此在”的全部丰富性，它就像一个“全息元”在不断地展现中涵摄一切历史之维。这一性质，唯独属于“此在”性的人。作为整体，它构成人所特有的存在方式的内在要求和本质特征。对此，马克思的人的存在的现象学作了一种优越于其他可能性的深刻揭示。

黑格尔说：因为事情并不穷尽于它的目的，却穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样。”只是在强调过程性的意义上，马克思说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”这种关于共产主义的理解方式，类似于黑格尔现象学方法的要求。但与黑格尔不同的是，对“这个运动的条件”及其赖以“产生”的“现有的前提”的揭示，使马克思的人的存在的现象学真正找到了真实的原初基础，从而扬弃并超越了黑格尔的精神现象学。

（本文作者：何中华 山东大学哲学与社会发展学院教授）