金景芳｜论中国传统文化

我是學先秦史的，經過多年研究，我認爲可稱爲中國傳統文化的,無有過於下述三事,一、爲堯則天，二、爲禹敷土，三、爲堯舜禹三世相傳的允執其中。
首先,說堯則天。《論語·泰伯》說:“子曰:'大哉!堯之爲君也。巍巍乎!唯天爲大,唯堯則之,蕩蕩乎!民無能名焉。巍巍乎!其有成功也,煥乎!其有文章。’”孔子對堯的則天,極口稱贊,把所有最美好的詞句,幾乎都用上了。那末,什麼是則天呢?朱熹《論語集註》說:“言物之高大,莫有過於天者,而堯之德，能與之准，故其德之廣遠亦如天之不可以言語形容也。”我認爲朱說非是。孔子稱贊堯的則天,幷不是稱贊堯之德,而是稱贊堯之事,則天不是形容而是事實。這個事實,詳見《尙書·堯典》的自“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”至“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲，允厘百工,庶績咸煕”一大段文字。所謂“唯天爲大,唯堯則之”,就是指堯命羲和,“欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”即堯之時,用測算天體上太陽、月亮、星宿的辦法制定新歷。改變了以火記時，了解到天體運行一個周期爲三百六十六日，幷且用閏月來確定春夏秋冬四時，形成一個今天所稱的太陽年。堯依照這個新歷來部署工作，其結果是“允厘百工，庶績咸煕”,即孔子所稱贊的“巍巍乎,其有成功也;煥乎,其有文章”。堯依照新歷部署工作的辦法,爲後世實行朔政制度的權輿。今存的《夏小正》,《月令》,當即後世實行朔政制度的遺迹。《論語·八佾》說:“子貢欲去吿朔之饩羊。子曰，'賜也!爾愛其羊,我愛其禮。’”孔子所說的禮,就是朔政制度之禮。

至春秋魯文公之世，朔政制度已廢弃不行。然而中國自堯以來，歷代對星歷都有專官掌管。翻開現行的“二十五史”可以看到每一斷代史大抵都有關於天文、律歷的書志。所以,堯則天一事,作爲中國傳統文化來說,可謂源遠流長,不應低估。
不僅如此,古代有郊天、祭社稷、祭宗廟之事。依禮,是天子郊天,諸侯祭社稷,卿大夫祭宗廟。據我推斷,宗廟之祭,應始於氏族時期的祖先崇拜，社稷之祭,應始於部落時期的地方神,郊天之祭，應始於國家出現的前夜。堯作爲部落聯盟首長，既則天行事,《尙書·皋陶謨》又有“天工人其代之”的說法。後世帝王可稱天(見《爾雅·釋詩》、《詩·大雅·板》)或天子,很可能就是自堯開始。中國帝王稱天子,從形式上看，與耶穌稱上帝的兒子很相似。但西方所謂上帝的兒子是神，而中國所謂天子不是神，而是人。因爲中國自堯以來所謂天是物質的，而西方的所謂上帝不是物質的。正因為這樣，中國歷史上每一個王朝，對一切宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等,基本上一視同仁,然而教主沒有作皇帝的.當然，中國带王也奉祀鬼神,如天神、地祇、人鬼、物魅等等。但是,如《國語·周語上》所說:“古者先王旣有天下,又崇立於上帝明神,而敬事之,於是乎有朝日夕月,以教民事君。”即中國帝王事鬼神,里邊有個政治問題，不能完全看成是信仰問題。我看這一點很重要,因爲它牽涉到中華民族的民族性問題。

說堯則天是天是物質的，可由《禮記·郊特牲》說:“郊之祭也,迎長日之至也,大報天而主日也”。得到證明。因爲“四時行焉,百物生焉”之天,主要是由於太陽正射、斜射所起的作用。《論語·堯曰》說:“堯曰，'咨爾舜!天之歷數在爾躬。’朱熹《論語集注》說:“歷數,帝王相繼之次第，猶歲時節氣之先後也。”顯然,這是鄒衍《終始五德之運》謬說的翻版,實屬大誤。淸人劉寶楠《論語正義》說:“《書·堯典》云，'天命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時。’歷象、歷數詞意幷同。《洪範》'五紀:一曰歲,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰歷數。’歷數是歲月日星辰運行之法。”我認爲劉氏釋歷數是正確的。但對於“天之歷數在爾躬”全文的意義,尙未涉及。而這一點十分重要。因爲它是堯招呼舜所要談的主要内容。從字面上看,它是說,制定朔政的責任落到你身上了。實際是說，舜即將接替堯的帝位職務。其次,說禹敷土。《尙書·禹貢》說:“禹敷土,隨山刊木,奠高山大川。”《詩·商頌·長發》說:“洪水茫茫，禹敷下土方，外大國是疆，幅隕旣長，有娀方將。”(荀子·成相》說:“禹傅土,平天下。”是禹敷土，分別見於《書》、《詩》及《旬子》,證明這個事實是傳自在昔,決非虚構。然而,對禹敷土的理解,舊說頗不一致。例如《尙書》偽孔安國傳說:“禹布治九州之土”。《經典釋文》引馬融說:“敷,分也。”《詩·商頌·長發》鄭玄箋說:“禹敷土,正四方,定諸夏,廣大其境界之時,在娥氏之國。亦始廣大。”我看衆說紛紜,鄭說爲長。蓋敷土,是廣大其境界之謂。據我理解,禹敷土,當是禹治水的副產物。大概洪水茫茫的時候,堯舜禹的部落聯盟,僅僅偏處於冀州一隅,其它兖、靑、徐、揚、荆、豫、梁、雍八州,還存在很多自然長成的、互相封閉的氏族、胞族、部落或部落聯盟等等以血緣爲紐帶的大大小小共同體。由於禹所處的部落聯盟文化水平較高，力量較強，於是以治水爲契機，禹遂撒兩手，即和平與戰爭的辦法。例如《呂氏春秋·貴因)說:“禹之裸國。裸入衣出。”對裸國,就是採取了和平的辦法。《尙書·皋陶謨》(偽古文《尙書》作《稷》)說:“苗頑弗即工。”而征有苗,就是採取了戰爭的辦法。結果把這些大大小小的共同體都發動起來奔赴治水這一個共同的目標。當洪水平定之後,在當時的條件下,提出了一個敷土,即善後的問題。《左傳》襄公四年記辛甲《虞人之箴》說:“茫茫禹迹,畫爲九州”《詩·商頌·長發》說:“洪水茫茫，禹敷下土方”及《尙書·禹貢》所說的“禹敷土”,都屬於這個問題。當時禹能不能把這些大大小小的共同體與自己的部落聯盟合供在一起。形成一個像秦始皇那樣統一的大帝國呢?不能。其所以不能,是歷史條件決定的。因爲當時是原始社會,第一,如恩格斯所說:“血緣親屬關係是聯盟的眞實基礎。”(《馬克思恩格斯全集》21卷109頁)第二,如馬克思《摩爾根<古代社會>一書摘要》所說:“阿兹特克聯盟幷沒有企圖將所征服的各部落供入聯盟之內,因爲在氏族制度之下,語言上的分歧是阻止實現這一點的不可克服的障礙;這些被征服的部落仍受他們自己的酋長管理，并可遵循自己古時的習慣，有時有一個貢物徵收者留駐於他們之中。”(人民出版社1965年版151 頁)《尙書·禹貢》兗、靑、徐、揚、荆、豫、梁、雍八州都交納貢物,而冀州獨無,正說明這個問題。《左傳》哀公七年說:“禹合諸侯於涂山,執玉帛者萬國。”亦當與此有關。諸侯是用後世的名稱,實際應是氏族酋長或部落酋長。萬,也不是實數,《左傳》閔公二年說:“萬,盈數也”。說萬國只言當時參加會議的人員很多罷了。前些年，有人對《禹貢》提出疑義。如顧頡剛有《<禹貢〉作於戰國考》,陳夢家說:“《禹貢》不早於戟國。”郭沫若說:“中國古代的疆域只在黄河的中部，就是河南、直隸、山西、陝西的一部分的地方。直隸、山西的北部是所謂北狄。陝西的大部分是所謂西戎,黃河的下游是所謂東夷。長江流域的中部都還是所謂蠻荆,所謂南蠻。淮河流域是所謂淮夷、徐夷。而在《禹貢》里面所謂荆州、靑州、揚州、徐州,等等,居然已經畫土分貢,這是絕對不可能的事實。”(《中國古代社會研究》)我認為上述這幾家說法，都不能成立。因為《禹貢)是講舜禹時期的地理的,而不是講舜禹部落聯盟所擁有的疆域。所謂“禹合諸侯於涂山”略如今日之開聯合國大會，它與春秋盟會參加者都是周室諸侯,迥然不同。《禹貢》九州怎能與秦漢的郡國相提幷論呢?不過,自傳統來看,如《漢書·地理志》以及《水經注》、《元和郡縣志》,《大淸一統志》等的編錄,不能不說是仰遵《禹貢》之遺法,無怪顧、陳、郭諸君不能別白啊!最後，說允執其中。《論語·堯曰》說:“堯曰:'咨爾舜!天之歷數在爾躬,允執其中,四海困窮,天祿永終。’舜亦以命禹。”這一段話應是《尙書》佚文，爲《論語》保存下來的,至爲珍貴,“堯曰:'咨爾舜!’是說堯將傳帝位於舜，呼舜與他談話。”“天之歷數在爾躬”，實際是說舜即將接替堯的職務。“允執其中”是叮囑舜，做一切工作都要牢牢地掌握這個工作的中。“四海困窮，天祿永終”是說如果你管下的人民窮困,你的帝位亦隨之終結永遠不復返了。“舜亦以命禹”，是說舜傳位於禹時，也照樣把這句話向禹講了。在這段文字中“允執其中”是關鍵。堯舜禹三世遞傳帝位，在向自己的接班人作交代的時候，別的都不講,只講“允執其中”四個字,何等重要!宋人根據偽古文《尙書·大禹謨》有“人心惟危,道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一段話，說是“十六字心傳”,固然有誤,而認為“允執其中”是中國最古老最優秀的傳統文化之一，則是對的。唐人韓憨作《原道》說:“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之後不得其傳焉。”這種說法,看來也不是全無根據。因爲“湯執中,立賢無方”,見於《孟子·離婁下》;孔子說過“君子而時中”,見於《禮記·中庸》;孟子說過“執中爲近之”，見於《孟子·盡心上》。又《中庸》說:“仲尼祖述堯舜,憲章文武。”如果把這些材料聯系起來看，韓愈的說法，似亦可以成立。中,如此重要,那末,中的全部意義是什麼?我認爲,孔子之孫子思作《中庸》就是專爲解決這個問題的。《中庸》的本義是說中之用。因為中是一個方法論問題,方法重在應用。光從方法一方面看,當然是主觀的。但在應用時,主觀需要適應客觀的情况，而客觀情况是不斷變化的，既有正常情况，也有特殊情况。因此,這個中,實具有兩種含義。其一,在《中庸》里名之爲中。其二,在《中庸》里名之爲和.《中庸》對中的兩種含義,作了精確、全面闡釋。它說:“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大中也,和也者天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”這段文字在當時可能人人皆知。然而經歷了千餘年的陵谷變遷，即便是漢、宋兩位大儒鄭玄和朱熹也不能做正確的解釋了。例如，鄭玄說:“中爲大本者,以其含喜怒哀樂，禮之所由生,政教自此出也。致,行之至也。位,猶正也,育,生也,長也。”殊不確切。朱熹說:“喜怒哀樂,情也,其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中。發皆中節,情之正也。無所乖戾,故謂之和。大本者天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達道者循性之謂,天下古今所共由，道之用也。此言性情之德,所以明道不可離也。致，推而極之也,育者,遂其生也。”尤爲支離。我認為，“喜怒哀樂之未發謂之中”，是說喜與怒是對立的兩端,不是中。哀與樂是對立的兩端,不是中，然而當它們未發，即還沒有表現出來的時候，則不偏向於喜怒哀樂任何一方面,這就叫做中。“發而皆中節謂之和”，是說喜怒哀樂已經表現出來的時候,它們雖然不足不偏不倚之中,然而皆中節,即皆中節度,主觀與客觀相適應,做的恰當、正確.這就叫做和。例如,《孟子·離婁上》說:“淳于髡曰:'男女授受不親,禮歟?’孟子曰:'禮也。’曰，'嫂溺則援之以手乎?’曰，嫂溺不援,是豺狼也;男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者,權也。”從這段對話可以看出中與和的關係。即在正常情况下，男女授受不親是禮所規定的。《禮記·孔子燕居》說:“禮所以制中也.”男女授受不親就是禮之中。但在嫂溺的情况下，再實行男女授受不親的禮，就等于見死不救，故必須援之以手。嫂溺援之以手,在形式上違反禮,而在實質上最符合禮。因爲權衡輕重,不能不這樣做。所以,孟子名之爲權。而這正是《中庸》所說的和。“中也者天下之大本也,和也者天下之達道也。”這是認爲中和道兩個概念具有普遍意義。“中也者天下之大本也。”是說不偏不倚、無過不及之中,是天下所有人做一切工作的根本方法。“和也者天下之達道也”,是說發而皆中節的和，如嫂溺援之以手之類，是天下所有人適應一切情况四通八達的道路。“致中和,天地位焉,萬物育焉”,是說如果把中和做到圓滿無缺，就等於有了一個新天地，萬物因此都能獲得生育、成長,如本書下文所說,“萬物幷育而不相害”。如果說堯舜禹三世相傳的中,如《中庸》所說有兩種含義,中同時也包括和,那末,這個中作爲方法論來說,就不是固定不變的,而只要隨着時間、條件的不斷變化而轉移。這是什麼思想?應該說,這就是辯證思想。那末,作爲傳統文化,韓愈說:“軻之後不得其傳焉。”對不對呢?我看,這不見得對。湯與文、武、周公、孔子、孟子不必說,我看《國語·鄭語》史伯說:“夫和實生物,同則不繼。”證明史伯懂辯證法。《左傳》昭公二十年說:“公(齊景公)曰:'惟據與我和夫!’晏子對曰:'據亦同也,焉得爲和?’公曰:'和與同,異乎?’對曰:異’”。(此下有一大段說明,兹省略。)證明晏子也懂辯證法。其它,如老子、莊子、孫武、孫臏等,都精通辯證法。這就不應該說,“軻之後不得其傳焉”了。如果一定說不得其傳,我看秦火後差不多。即便是秦火後,漢初,如賈誼《過秦論》結語說:“仁義不施,而攻守之勢異也。”我看他也懂辯證法。如陸賈說:'居馬上得之;寧可以馬上治之乎?且湯武逆取而以順守之,文武幷用,長久之術也。”我看他也懂辯證法。如果說不得其傳,我看《後漢書·胡廣傳》京師諺說:“天下中庸有胡公。”把中庸竟看作是庸庸碌碌的同義語,這就眞正不得其傳了。