《大学》是先秦时期极为重要的哲学著作，尤为宋明新儒家和现代新儒家所注重。但是，时至今日，诸如这部书的体系建构、思想性格、学术传承、历 史定位等问题，仍众说纷纭，远远没有得到解决。这不能不是一件令人遗憾 的事情。本章试图在前人研究的基础上，对这些问题重新进行考察，以就教于海内外方家。就思想性格而言，孟、荀代表先秦儒学的两种不同范式。孟子重内在的 本心本性，可谓之内在论；荀子重外在的礼，可谓之外在论。那么,《大学》属于内在论还是外在论?冯友兰、牟宗三两先生皆认为《大学》属于外在论的一派。冯先生说：“荀子又多言礼，故大小戴《礼记》中诸篇，大半皆从荀学之观点以言礼。观本章上数节(指《礼记》本《大学》自'大学之道’至'此谓知之至也’——引注)所论，亦可见矣。……《大学》中所说'大学之道’,当亦用荀学之观点解释之。”“《大学》大部分为荀学。”牟先生说：“《尧典》《康诰》言 '德’或'峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所函摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”“《大学》与《论语》《孟子》《中庸》《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》《孟》《中庸》《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”这就是说，《大学》属外在论，在思想性格上与荀子是一致的。与此相反，朱熹和徐复观先生皆认为《大学》属内在论。朱熹在《大学章句序》中说，孔子“于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。……三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣”!这表明，《大学》与孟子为同一系统。针对冯先生《大学》出于荀子的观点，徐先生认为：“由战国末期，以及西汉初叶，思想皆带综合性质，则《大学》一书之受有荀学影响，亦势所必然。但就其主要内容而论，则恐受孟子思想系统之影响远过于荀子。”“孟荀同言礼义，但孟子多就心上言；而荀子则多就法数上言。《大学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主宰的系统。知乎此，则《大学》虽亦受有荀子的影响，但这是副次的、枝节的。其主要的立足点，当在孟学而不在荀学。所以对《大学》的解释，主要也应当以孟学为背景。”我认为，尽管《大学》与孟、荀都有一定的关系，但就其思想来源看，事实上是直承《天命》的。具体言之，《大学》哲学是对《天命》“修道之谓教”“自明诚”等思想的继承和发展。因此，应该以《天命》为背景来解释《大学》和判断其思想性格。 儒家所讲的“学”,一般指对伦理道德的学习。“大学”之“学”正是如此。《大学》首章的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”为全篇之 纲要。这三个“在”字点明，《大学》上篇是讨论道德目的的，故我称之为道德目的论。 “明明德”一语乃判断《大学》思想性格的关键所在。朱熹认为，“明德”指性而言：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”(《大学章句集注》)据此，“明明德”指复性，与孟子的“求其放心”无异(孟子的本心即性)。王阳明认为，“明德”指心而言：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，…… 是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”(《大学问》)据此，“明明德”指复归心体之本然，这与朱熹的思路是一致的。牟宗三先生认为，“明德”不是指内在心性，而是指外在德行。徐复观先生的看法与之相近：“《大学》此处的明德，大概也只能作明智的行为解释， 而不是指的是心；明明德，是推明自己明智的行为，而不是推明自己的心。”事实上，只要搞清了“明明德”的思想来源，其本义自然便会彰明。在我看来，《大学》的“明明德”正是对《天命》“自明诚”一语的发挥。《天命》 的“明”有两层意思：一是显明(动词);二是被显明者(名词),也就是德行。其实，这个作为德行讲的“明”也就是《大学》所说的“明德”。郑玄以《大学》的“明德”一词释今本《中庸》的“明”是极有见地的。我以为，正确理解“明明德”的关键在于第一个“明”字，这一点被古今许多学者忽视了。在这里，这个当动词用的“明”字有两个方面的含义。一方面为“明德”的显明，也就是使“明德”显明于心。这个过程也就是《天命》“自明诚”的过程——由“明德”达至诚性首先是“明德”显明于心，这种显明是达至诚性的必然途径。另一方面为性的呈现，即在这同时人所固有的善性 (或者说诚性)得以呈现。善性是人本来具有的，但往往为私欲所蔽，因而得不到呈现；通过修行“明德”,去除私欲的蔽障，善性便会呈现出来。其呈现 当然是在心中呈现。质言之，“明德”在心中的显明和性在心中的呈现，只是一个问题的两个侧面——“明德”在心中的显明也就意味着性在心中的呈现。因此，所谓“明明德”,就是指通过修行，使“明德”显明于心，同时使性得以 呈现于心。这种显明和呈现的主体都是心。不过，《大学》“明明德”所透出的性的呈现和《天命》“自诚明”所表明的性的呈现有所不同：前者是一般人通过修行“明德”才使其本来所具有的诚性得以被动呈现出来，后者是圣人顺由其诚性使之自然呈现出来。这就是说，朱熹和王阳明把“明明德”理解为复性或复归心体之本然，这虽然点明了“明明德”的实质，但他们把“明德”释为性或心体，却是误把手段当成了目的；而牟宗三、徐复观两先生虽然正确地指出了“明德”为外在的德行，但他们对“明明德”的理解却阻塞了作为外在德行的“明德”与内在心性之间的通道。《大学》:“《康诰》曰：'克明德。’《大甲》曰：'顾提天之明命。’《帝典》 曰：'克明峻德。’皆自明也。”所谓“皆自明也”,是说此数语都从“明”字言 之，如同《大学》“明明德”亦从“明”字言之。《大学》引用《尚书》中这几句话的目的，是为其“明明德”之说寻找根据。《康诰》的“克明德”之“明”和《尧典》的“克明峻德”之“明”都是动词，相当于“明明德”之第一个“明” 字。《康诰》此语的上下文是：“王若曰：'……惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威，显民。’”《尧典》此语的上下文是：“曰 若稽古帝尧， ……克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明， 协和万邦，黎民于变时雍。”可见，《康诰》“克明德”和《尧典》“克明俊德” 的原义只是古之圣人能够使大德显明于民众，尚未揭破外在“俊(峻)德”与 内在心性的关系。此二者之关系，实为《天命》之“自明诚”首次揭破，《大学》之“明明德”继而发挥。对于下文的“汤之盘铭曰”等语，朱熹注曰：“汤以人之洗濯其心以去恶， 如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”我认为，此段仍是 就“明明德”而言的，“洗濯其心以去恶”不就是“明明德”吗?对于“明德”, 要日有所“明”,而每日之“明”相对于往日之“明”,都是新的，所以“苟日新，日日新，又日新”。下文的“作新民”“周虽旧邦，其命惟新”之“新”皆当作如是观。在这里，《大学》是借题发挥，以古语阐释其“明明德”之义。或许朱熹认为《大学》中缺少“亲民”的内容，所以他依程子将《大学》的 “在亲民”之“亲民”改为“新民”,并以为“汤之盘铭曰”一段是解释“新民”的。这实在是一个大误会。我认为，朱子本传之三章下半部和传之十章下半部都是阐释“亲民”的；同其他各纲领、条目相比，关于“亲民”的篇幅在《大学》中所占的比重最大。所谓“亲民”,即使民亲附，对此《天命》中已有大量的讨论。如：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”(《天命》第三篇第四 章)从其叙述看，所谓的“九经”,都是“亲民”的不同步骤和方式，但《天命》尚未明确提出“亲民”这个概念。《大学》完全继承了《天命》的这一思路。如何才能“亲民”呢? 《大学》 提出了自己的主张。就朱子本传之三章的情况看，首先，“如切如磋者，道学 也；如琢如磨者，自修也”。在上者要使民学习礼仪、修明大德。这种思想实源于《天命》的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其次，“瑟兮 個兮者，恂慷也；赫兮喧兮者，威仪也”。在上者要有自己的威严，使民有所 畏惧。这种思想实源于《天命》的“天下畏之”。最后，也是最重要的一点， “有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也”;“《诗》云：'于戏前王不忘!’君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”。在上者要具“盛德至善”,并能“贤其贤而亲其亲”,如此便可起到“民之不能忘”的效果。“贤其贤而亲其亲”实来自《天命》的“尊贤”“亲亲”;“忘”实来自《天命》“怀诸侯”之“怀”。《说文解字》释“怀”曰：“念思也。”段玉裁 注曰：“念思者，不忘思也。”所谓“怀诸侯”,乃使诸侯怀念不忘。其实，《天命》的“九经”都会起到使人不忘的效果。朱子本传之十章的“得众”,也有“亲民”之意。众，民也。“亲民”,即使民亲附，正是“得众”。《大学》认为，“得众”极为重要，以至“得众则 得国，失众则失国”。这一章着重从“德”和“财”的本末关系来谈如何“亲 民”“得众”(“德”“财”关系也就是义利关系):“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”这种思想实源于《天命》的“来百工则财用足”。何以“来百工”?当然是以“德”。有了“德”便可“来百工”,便可“财用足”。正因如此，《大学》花了许多笔墨来论证仁义亲善等德目的重要性。其最后的结论是：“国不以利为利，以义为利也。”由此可见，朱熹以为其传之三章和十章分别释“止于至善”和“治国平天下”,并把其经一章的“亲民”改为“新民”,实为不妥。不过，他认为自“《诗》 云：'邦畿千里……’”至“与国人交，止于信”是阐释“止于至善”的，则十分正确。我认为，《大学》“止于至善”的思想仍源于《天命》。请比较：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”(《天命》)“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”(《大学》)两者何其相似!所不同的只是，《大学》 将这些关系明确为“仁”“敬”“孝”“慈”“信”等；《天命》虽未明言，而实含之。《天命》把“君臣也”等“五者”作为“天下之达道”,又说“和也者，天下之达道也”,因而，《大学》的“止于至善”之“至善”也就是《天命》的“发而皆中节”之“和”。所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”,是说“明明德”“亲 民”和“止于至善”都为“大学之道”。但是，这三纲领的侧重点有所不同。“明明德”自功夫言，“亲民”自效果言，“止于至善”自标准言。故王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。”(《大学问》)《大学》首章为全篇之纲要，而“古之欲明明德于天下者，先治其国”至 “国治而后天下平”一段，又为此章之核心。其“欲”“先”“而后”等字眼，一方面表明，所谓八条目，就是“明明德”的具体过程，确切地说，是这个过程的不同阶段；另一方面表明，所谓“平天下”,即“明明德于天下”,它们处在这个过程的终端，确切地说，它们既是出发点，又是归结点。所以，我称下篇为道德过程论。徐复观先生之所以把《大学》纳入孟子一系，主要的根据是八条目。在《先秦儒家思想的综合——大学之道》中，徐先生阐述了他对八条目的基本看法。他说：“从其语句构造中所用的'先’字('先治其国’)及'而后’('国治而后天下平’)两字看，则又似乎不应该把'格物’'致知’…… '平天下’ 等解释为'类’,而应当解释为'条件’间的严格函蕴关系。……《大学》的这种陈述，已经说得清清楚楚，只在表明其本末先后。并且此处之所谓本末，只表示先后，而非表示轻重。尤其是值得注意的是：在'国治而后天下平’一句之后，接着便说'自天子以至于庶人， 一是皆以修身为本’,……由此可知，正心、诚意、致知， ……皆是修身的工夫。此工夫可以分疏的陈述，但既无所谓本末，而先后之意亦甚微；其中每一项应分别地加以衡量，而不应为其连锁式 的陈述所迷惑，遂将正心、诚意、致知的工夫，看作即是齐家、治国、平天下的工夫，而加以等量齐观，一直等了下去。并且在前件与后件之间，也不可简单地划一等号，其中实须增加新的因素。例如'欲诚其意者，先致其知’,'知至而后意诚,致知固然在形式上是诚意的前件，但不可以为致知即是诚意，以为知致即等于意诚。”《大学》上提出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以心善言性善后的一大发展。……本来《大学》所说的正心， ……应分作两阶段看。第一阶段的正心，乃是本心的自己发露，以保持心在生命中应有的地位；此时正心的工夫，可以不涉及诚意。……为使与事物相接之心，不被生理欲望所迁移，便须在由心所发之意的地方，作一番'诚’的工夫。诚意是正心的第二阶段。”“诚意也和正心一样，应分作两阶段看，始能把诚意与致知的关系看得清楚。第一阶段的诚意，是意自身念念相续的坚持。第二阶段的诚意，是由念念相续的坚持以贯彻于行为之上。”“朱元晦以'推极吾之知识’ 释'致知’,我觉得这与原义相合。……实践的行为，必须与客观事物相结合；这便由正其端绪，发展而为知识问题。……知识在诚意的第一阶段中可不必要；但在第二阶段中，则成为必要。”“《大学》格物的原义，似乎应当作'感通于物’来解释。……《大学》之所谓物，是指天下、国、家、身而言。……即是对于天下、国、家、身，发生效用；亦即是发生平、治、齐、修之'事’的效果。”“然则《大学》为什么要说致知在格物呢?因为在战国时代，已经出现有玩弄语言的诡辩派；即所谓坚白异同之辩。而诡辩派中的惠施，更'偏为万物说，说而不休，多而无已’,并形成一时的风气。他们这种持之有故，言之成理的辩说，亦可称之为致知。但他们的致知，并不一定归结在天下、国、家、身上面；这在儒家看来，可以说是无用之知；因此，《大学》便说'致知在格物’,以端正致知的方向、目标；并要求致知能得到这种实践上的效果。”“朱元晦以'穷至事物之理’释格物；穷至事物之理，即是穷理；穷理与致知，只是同一事物的主客两面的说法；……由'在’字所表示之主宾词关系，宾词可以为主词之前提条件，亦可以为主词所欲达到之目的。若属于前者，则《大学》此处仍应顺上面的语句构造而用'先’字；此一语句构造之改变，则必为采取后者的意义。再证以下段不言'物格而后知 致’,而言'知至’,与以下各句之不改字者绝不相同；盖'致’乃表示工夫， 而'至’则表示达到目的。互相印证，则以格物为感通于天下国家身之物，殆无可疑。而旧日之所谓八条目，应为七条目。”“在'致知在格物’的一句下面，是'物格而后知至’。'致知’的'致’,和'知至’的'至’,分别得清清楚楚。若格物的格字作'至’字解，则所谓'物格而后知至’,便成为'物至而后知至’,将不成义。若按我上面来解释格物，则'物格而后知至’,应解释为天下、国、家、身之物，能收到感通的效果，即是能得到平、治、齐、 修的效果，然后为知之至。知至之'至’,即'止于至善’之至。由正心→诚意→致知，是由内在的道德主体的建立，以通向客观知识的追求。”《大学》讨论八条目的部分，是从心的功用谈起的。问题的关键是，下篇的立足点是生命心(新儒家所说的道德心包含于我所说的生命心中)还是认知心。徐先生认为是道德心，而我以为恰恰相反，是认知心。朱子本经一章 开始便说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”“知”,朱骏声《说文通训定声》曰：“识也。”在先秦古籍中，“心”兼 指道德心(或生命心)和认知心，但“知”一般指认知心。此处之“知”也不例外。此段意在指导人们在思考八条目的问题时应该保持的心理状态。这种思想源于《天命》的“博学之，审问之，慎思之”一段。所谓“虑而后能得”, 即《天命》的“有弗思，思之弗得弗措也”。不过，“止”“定”“静”“安”诸 点，《天命》未尝言及。这是《大学》的发展。所谓“知止”,是说人的认识之心要有所集中，如此方能达到“定”“静”“安”的功夫，以至有“得”。此章接着说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”既然将“本末”“终始”“先后”对举，说明三者含义不同，绝不能相互代替。所以，徐先生说的“此处之所谓本末，只表示先后，而非表示轻重”,是很令人费解的。我以为，“本末”等三者是从不同角度对八条目特点的把握。人心通过“止”“定”“静”“安”的功夫以后，便可对八条目的特点有所认识，即有所得。所谓“本末”,《大学》已说得比较明确：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在八条目中，既然“修身”为本，那么其他七条目便是末。《大学》又说：“其本乱而末治者否矣”,就是说，这里的本末的确是表示轻重关系。《大学》对于八条目之间的关系有两种陈述：一是从“古之欲明明德于天 下者，先治其国”至“致知在格物”的一小段，二是从“物格而后知至”至“国 治而后天下平”的一小段。其实，从“明明德于天下”至“格物”或从“物格”至“天下平”的完整过程，就是《大学》的所谓“终始”。在这两种陈述中，前一种各项之间用了“先”字，后一种各项之间用了 “而后”二字。这就是所谓“先后”。徐先生把八条目的这种“先后”关系理 解为“'条件’间的严格函蕴关系”,是一种非常精辟的见解。就是说，在第一种陈述中，每一项是其前一项实现的条件；在第二种陈述中，每一项是其后一项实现的条件。这表明，在八条目中，实际的逻辑次序是从“格物”到“平天下”,其先后关系是非常严格的。《礼记》古本和朱子新本的《大学》都是按照“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”的次序对各条目加以阐释的，这也说明了这个问题。因而，徐先生说“既无所谓本末，而先后之意亦甚微”,以至得出“由正心→诚意→致知，是由内在的道德主体的建立，以通向客观知识的追求”的结论，这是与其各条目之间是“'条件’间的严格函蕴关系”的观点相矛盾的，或许尚未如《大学》所说——“知所先后”吧。我们知道，《天命》特别重视修身，认为修身一方面可以加强自我修养， 即可以由“事亲”到“知人”“知天”:“故君子不可以不修身；思修身，不可 以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”另一方面可以起到社会政治作用，即可以由“知治人”到“知治天下国家”:“知所以修身， 则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”我认为，这正是《大学》“修身为本”思想的来源。事实上，《大学》的修身也包含这两方面的内 容。从“格物”“致知”“诚意”“正心”到“修身”这一过程的作用主要为自我修养，从“修身”到“齐家”“治国”“平天下”这一过程的作用主要为社会政治作用。自朱熹提出“格物、致知之义，而今亡矣”的观点以来，后人多承之，如冯友兰先生说：“惟所谓致知格物，下文未详细论及。”我以为，并不是《大 学》本文没有论及，而是其所论为学者所忽视。在我看来，朱子新本认为释本末的传之四章和朱子以为释格物、致知之义而只存结语的传之五章应合为一章，此章正是释格物、致知的。这两段在《礼记》古本中相距甚远，但“此 谓知本”四字为两段所共载，乃错简所造成的重复，这正证明两段原为一章。本末问题已在朱子本经一章中言及(“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣”),且本末只是八条目的特点，而不是单独的条目， 故不必单列一章论之，就像不单列一章释“终始”“先后”一样。故朱熹以为其“传之四章释本末”,实为不妥。释格物、致知的朱子本传之四章先引用孔子关于“听讼”的言论，然后 说：“无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。”(朱子本传之五章)郑玄 说：“情，犹实也。”“情”,就是实情，就是事物的本来面目。其实，这里“知 本”之“本”,就是指此“情”字，而非指朱子本经一章“本末”之“本”。“知本”,就是指知道事物的本来面目。一位法官如果了解每件事的真相，便自然会“无讼”的，因为真相既已大白，则没有必要再行诉讼，只按有关法律规定处理即可。何谓“格物”? 《孟子·离娄上》载“惟大人为能格君心之非”,赵岐注曰：“格，正也。”王阳明说：“物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。”(《大学问》)就是说， 所谓“格物”,即正物，亦即得物之正。什么是物之正呢?就是事物的实情， 即上文的“情”和“本”。在《大学》作者看来，不但一件案件有其实情，整个社会道德也有其本然之理。整个社会道德的本然之理是什么呢?朱子本传之三章已说得很清楚：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”此五者，正是所谓“明德”。质言之 所谓“格物”,就是得事物之正理，亦即获得“明德”。如此，则《大学》之所以把格物当作“明明德”的第一步，也就不难理解了。什么是“知之至”呢?这里的“知”,我认为是客观知识。《大学》所说的客观知识，当然是事物的实情或社会的本然之理(“明德”)。因而，“知之至”,即“明德”的已经获得。这是经过格物的功夫所必然达致的结果。总之，《大学》的“物”,泛指客观事物，尤指社会本然之理，而不是如徐 先生所说，“《大学》之所谓物，是指天下、国、家、身”而言，如果格物即是 感通于天下、国、家、身；即是对于天下、国、家、身发生效用；亦即是发生 平、治、齐、修之“事”的效果，那么,《大学》既已言“格物”,下文何必又说“修身”“齐家”“治国”“平天下”?岂不重复?至于徐先生所说的“致知”等于“格物”,“旧日之所谓八条目，应为七条目”,笔者亦深感不安。徐先生在分析其“正心→诚意→致知”的过程时，把正心和诚意各分为 两阶段，并认为正心的第二阶段即诚意的第一阶段，诚意的第二阶段即致知。尽管徐先生颠倒了正心、诚意、致知之间的前后次序，但他所提出的这种研 究方法可谓卓识。这种方法也适用于分析从格物到致知的过程。我认为，《大学》的“物格”也有两个阶段，第一阶段为人的认识心与客观事物相接触；第二阶段为认识心已获得“物”之“正”,即获得正确的客观知识。而这第二阶段，正是“知至”(确切地说，是“知至”的第一阶段)。这正像徐先生所说：“在前件与后件之间，也不可简单地划一等号，其中实须增加新的因素。”徐先生推论“致知”等于“格物”的逻辑是：“朱元晦以'穷至事物之理’ 释格物；穷至事物之理，即是穷理；穷理与致知，只是同一事物的主客两面的说法。”其实，“穷至事物之理”,只是“格物”的第二阶段，如上所述，它的确相当于“致知”,但是，它毕竟只是“格物”的一个部分，而不能概括“格物”的全部过程。以“格物”的一个部分代替其全部并以此同“致知”相比较，只会导致以偏概全的错误，由此得出的结论也不会是客观的。徐先生又说：“由'在’字所表示之主宾词关系，宾词可以为主词之前提 条件，亦可以为主词所欲达到之目的。若属于前者，则《大学》此处仍应顺上面的语句构造而用'先’字；此一语句构造之改变，则必为采取后者的意义。”在我看来，《大学》此处语句构造之改变，是出于修辞方面的考虑。如果按照前面的语言格式，这句话一定这样表达：“欲致其知，先格其物。”尽管客观知识可以为认识心所获得、所拥有，故可说“致其知”,但客观事物却永远不可能为认识心所拥有，因而在“物”字之前加“其”字，构成“格其物”,将文不成义。换言之，此处只能说“致知在格物”,“在”字所表示之主宾关系，宾词仍为主词之前提条件。另外，下一小段“物格而后知至”的“而后”二字，也鲜明地说明了这一点。徐先生证明“致知”等于“格物”的另一个理由是：“下段不言'物格而后知致’,而言'知至’,与以下各句之不改字者绝不相同；盖'致’乃表示工夫，而'至’则表示达到目的。”《说文解字》释“至”:“鸟飞从高下至地也。” 又释“致”:“送诣也。”段玉裁注曰：“送诣者，送而必至其处也，引申为召致之致。”所以，徐先生说“'致’乃表示工夫，而'至’则表示达到目的”是非常正确的。但他又说：“知至之'至’,即'止于至善’之至”,这就自乱其例了，因为“至善”之“至”非表示达到目的，而表示程度，意为极也。从《说文解字》及其段注看，“致”有两种含义。一是送诣之“致”,这是本义；二是召致之“致”,这是引申义。那么,《大学》“致知”之“致”为送 诣之“致”还是召致之“致”呢?朱熹说：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”以“推极”释“致”,把“致知”理解为将我已有的知识推而极之，这显然是以“致”的本义释之。徐先生“觉得这与原义相合”,而我认为未合原义。为什么呢? 《大学》明言：“欲诚其意者，先致其知”;“知至而后意诚”。就是说，“致知”是“诚意”的条件。如果把“致知”理解为“推极吾之知识”, 则“致知”所谈的是主体与客体的关系，但“诚意”完全为主体自身的事情， 完全不必由“推极吾之知识”来达至；也就是说，“诚意”不需要这样一个条件。因此，以“推极”释“致”是行不通的。那么,答案只能是：“致知”之“致”乃召致之“致”。所谓“致知”,就是获得客观知识。为什么“致知在格物”用“致”,“物格而后知至”用“至”呢?这是因为， “致知”为动宾结构，其主语为人。人当然可以获得知识，所以此处只能用 “致”。“知至”为主谓结构，主语就是“知”。知识为客观之物，没有主动性， 当然不能去获得什么,它只能为人所获得，而为人所获得便是结果，所以此处只能用“至”。相比而言，“格物”之“格”就不同了，它既可表示功夫(“格物”,正物),又可表示结果(“物格”,物得正)。无论如何，在“致”与“至”的区别中，看不出“致知”即等于“格物”。释“诚意”的朱子本传之六章的思想直接源自《天命》第一篇第二章关于 “慎独”的一段，甚至“故君子必慎其独也”一句几乎完全抄自《天命》的“故 君子慎其独也”。所以对这一段亦应用《天命》的思路解释之。什么是“诚 意”之“意”?如前所引，徐复观先生说：“《大学》上所谓诚意的'意’,即是'动机’。”这似乎有违《大学》本义。许慎《说文解字》云：“意，志也。” 段玉裁注曰：“志即识，心所识也。……《大学》曰：'欲正其心者，先诚其意。’'诚’,谓实其心之所识也。”这才是对《大学》中“诚意”的正确理解。在“格物”“致知”之前，人尚未获得有关“明德”的知识，在这个意义 上，其“心之所识”尚属空白；但经过“格物”“致知”从而获得“明德”的知 识以后，其“心之所识”便得充实。所以所谓“诚意”,就是以“明德”的知识实其“心之所识”。什么是与此相反的“自欺”呢?就是“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”。小人尚未获得“明德”的知识，故“闲居为不善，无所不至”。但是，为了避免舆论的谴责或法律的制裁，他们便在君子面前“掩其不善，而著其善”。这种表里不一的行为便是“自欺”。其实，小人尽管表面上装出为善的样子，但他对自己内心的不善还是了如指掌的，“如见其肺肝然”,故“自欺”是没有什么用处的。君子由于获得了“明德”的知识，故处处以“明德”自律，疾恶“如恶恶臭”,好善“如 好好色”,坦坦荡荡，表里如一，没有任何必要伪饰“自欺”。这就是“诚于 中，形于外”。“诚于中”即“诚其意”,“意”为心中之物，故谓之“中”。因此，“君子必慎其独也”。这里的“独”,指君子对“明德”知识的获得；由于对“明德”知识的获得是每个人自己“心之所识”的事情，故谓之“独”。“身有所忿懷”之“身”,朱熹依程子改为“心”,是非常正确的。此章释 “正心”,主词当然应该为“心”。大概此“身”字涉上句“修身在正其心”之 “身”而讹。古籍在流传过程中经常出现这种涉上下文而易字的现象。值得强调的是，此章的“身有所忿懷”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”,同经一章“知”的“止”“定”“静”“安”,有本质的区别。经一章的“知”为认知之心，此章的“心”为生命之心。这里的“忿懷”“恐惧”“好乐”“忧患” 都是对生命的体验，都是生命之心的事情。所谓“正心”,是说“明德”的知识在充实“心之所识”以后(请注意，段氏“心之所识”的“心”仍为认知之心，因为其功能为“识”),进一步在生命之心(或曰本心)中得其正位；在《大学》作者看来，“明德”在本心中得其正位；在《大学》作者看来，在“明 德”在本心中得其正位的过程中，必须排除“忿懷”“恐惧”“好乐”“忧患”等因素的干扰，否则“正心”便不能实现。朱子本传之七章“心不在焉”之“在”,我以为涉上下文“修身在正其 心”之“在”而误，应为“正”,其情形与“心”误为“身”字相似。此章释 “正心”,所讨论的是心的“正”与“不正”,而不是心的“在”与“不在”。另 外，“在”“正”二字形近，也易致讹。“心有所忿懷”数句所讨论的是如 何达致“正心”,“心不正焉”数句所讨论的是心不得其正的结果。我认 为，“心不正焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”的思路与《易传·系辞》“百姓日用而不知”是一致的。这几句是说，尽管人们天天都在行施君臣父子之道，但如果“明德”没有在其心中得其正位，他们便不会真正掌握 “仁”“敬”“孝”“慈”“信”即所谓“至善”的实质，这不正是“视而不见，听而不闻，食而不知其味”吗?因此，朱熹将“心不在焉”释为“心有不存”,徐复观先生说“'正心’即是孟子所常说的'心存’”,盖皆望文生义。“明德”既在本心中得其正位，便可再由本心向外发露。从释“修身”的朱子本传之八章看，所谓“修身”,就是克服主观倾向的干扰，以便让本心自然发露出来。人的主观倾向，或有所“亲爱”,或有所“贱恶”,或有所“畏敬”,或有所“哀矜”,或有所“敖惰”,这些都会使本心的发露发生偏差，使之不能以本来的面目(“正”)发露出来。所以，只有克服它们，才可达到“修 身”的目的。看得出来，《大学》的这种思想，正是对《天命》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的发展。“齐”,《广雅·释言》曰：“整也。”所谓“齐家”,就是整治家庭。“家” 如何可得而“齐”?当然要“为人子，止于孝；为人父，止于慈”。所谓“齐其 家在修其身者”,就是说，“孝”“慈”等都是本心的自然发露。从传之九、十章的论述看，“孝”“慈”等不但可以“齐家”,而且可以“治国”以至“平天下”,因为“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。“治 国”“平天下”的机理盖有二。一是以身作则，即所谓“一家仁， 一国兴仁；一家让， 一国兴让”;“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”。这种思想显然来自孔子。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(《论 语·颜渊》);“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜 渊》)二是推己及人的忠恕之道，即所谓“君子有诸己而后求诸人，无诸己而 后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”;“所恶于上，毋以使 下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶 于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”这种忠恕思想当然也来自孔子。对于这两方面《大学》又称之为“絜矩之道”。经过如此这般的工夫，终于达到“平天下”亦即“明明德于天下”的目的。所谓“民兴孝”“民兴弟”等，即是大明“明德”于天下。总之，八条目各含有两个阶段，且每一条目的第二阶段就是其后那一条目的第一阶段，从而构成了一个环环相扣的链条，如下图所示：从图中可以发现，这整个过程，又包括两个大的段落：从“物格”的第一 阶段，到“正心”的第二阶段亦即“身修”的第一阶段，为第一个大的段落， 这是由外至内的过程；从“身修”的第二阶段亦即“家齐”的第一阶段，到“天 下平”的第二阶段，为第二个大的段落，这是由内及外的过程。“身修”正处 在这两个大段落的转折点上。明乎此，我们也就不难理解《大学》为什么指出以“修身”为本了。总而言之，《大学》直承《天命》。它由《天命》的“修道之谓教”“自明诚，谓之教”等思想出发，建立了一套严密、完整、宏大的思想体系。那么,《大学》的思想性格是更接近孟子还是更接近荀子呢?我认为，八 条目的第一个大的段落，即由外入内的过程，更接近荀子。尽管《大学》把 外在道德归纳到内心，荀子把外在道德作为“化性起伪”的手段，但二者哲学 体系的立足点是相同的：都立足于外在道德。《大学》八条目的第二个大的 段落，即其由内及外的过程，很接近孟子由内外推的思路——孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。《诗》云：'刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟 子·梁惠王上》)所不同的是，孟子的本心是人所固有的东西，它可以丧失或回归，而《大学》的本心是通过修行外在的“明德”而发现的东西。可见，孟、荀各得《大学》之一体。本文内容曾以《<大学>新论——兼评新儒家的有关论述》 为题刊于《新儒家评论》第2辑(中国广播电视出版社1995年版),以《《大学>:道德目的与道德过程》为题收入拙著《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社2001年版),收入本书时略作修订。
本文内容曾以《<大学>新论——兼评新儒家的有关论述》 为题刊于《新儒家评论》第2辑(中国广播电视出版社1995年版),以《《大学>:道德目的与道德过程》为题收入拙著《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社2001年版),收入本书时略作修订。
作者：郭沂，首尔大学哲学系教授
本文选自“尼山儒学文库”之《儒学何以反本开新》
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