感应论在儒学传统中以《周易》为大端，后世儒者论感应多从此出。而在《周易》经传中，可以大致辨识出讨论感应的两种方式，一是以乾卦《文言》“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”为典型，孔颖达明确以“感应”释之，以“无识-有识”、“同类-异类”、“近事-远事”为分类原则，总体上将之概括为“各从其气类”。这种对“气类相感”的诠释继承了汉代董仲舒等对“类感”原理的一般看法，以说明万物本然的秩序。二是以咸卦《彖传》“二气感应以相与”“天地感而万物化生”为典型，包括《系辞》“屈伸相感而利生焉”，这是宋儒阐释的主要依据，而其说明的实际上是万物运动变化的原理。这两种讨论的方式相互配合，将“感应”作为一个关乎天地万物的宇宙论问题予以阐明。 一、慧远对感应论的改造与程朱面临的问题历史地看，对于感应问题的这种追问方式之所以在程朱那里得到凸显，与佛教对气类相感的批评有关(1)。我们知道，汉儒已经普遍用气类相感来解释传统的善恶报应观念了，而佛教将以三世因果为基础的因果报应观念引入后，不仅对传统的善恶报应论进行了全面的批评，也在诠释的过程中将气类相感的感应论进行了改造，而这种改造，决定性地转换了理解感应的方式。慧远就明确以“感应”释“报应”：
这段的内容是为了回应桓玄的一个发问：“万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，则自然之道，何所寄哉?”(同上，第282页)需要补充的是，桓玄认为讲报应必然预设一个赏善罚恶的主宰，所谓“佛经以杀生罪重，地狱斯罚，冥科幽司，应若影响”(同上，第281页)。 这与他所理解的自然之性相冲突：首先，自然意味着自生，这与主宰之义相悖；其次，对治爱欲私情的方式不应当是佛教所说的报应，而是要顺应自然之道，回复万物的自然本性，以摒除己私。从慧远的回应来看，他也不承认有任何形式的主宰，这与桓玄相同；但他同时以其所理解的感应论对“自然”做了重新理解，认为自然本性无非就是主体的情感所招致的结果而已。 因此，慧远对感应的理解实际上造成了一种双重弃绝：既否弃一个超越的主宰，又否弃万物的自然本性。更需注意的是，这种双重弃绝也孕育了一个情欲的主体，主宰的权能被归于主体自身，一切感应变化都是此主体自身的造作。当然在慧远那里，佛教的义理不止于此，破除这样的私己式主体才是究竟之义，但正是在这种义理结构中，感应才成为“惑网”与“众累”，进而从根本上需要摆脱。 慧远以“因情致报，乘感生应”消解自然，也就拒斥了气类相感自身的合法性，但同时需要注意的是，这种拒斥并非体现在具体的感应机制上，相反，在他以感应释报应的过程中，我们可以辨识出一种对感应本身的理解，而正是这种理解消除了气类相感的可能性。这种理解指向作用因意义上的因果性。情与感作为行为的作用，而报应作为其所导致的结果，感应关系被视作一种特定的因果关系。 这种因果性的特点在于：首先，所能确定的只是任何一个结果都有使之发生的原因，每一个环节都被在先的环节所决定，而作为感应变化之总体的因果链条是无始无终的，这意味着感应变化的总体无法呈现任何意义，仅仅是一个需要跳脱的“惑网”而已；其次，感应变化总体中的任何一个环节都是由在先的作用所导致的一个结果，从而泯除了其自身的任何本己性和主动性。 在这种对感应的理解中，根本无法想象一个“本乎天者亲上，本乎地者亲下”的“各从其类”的宇宙图景，“类”的真实性被彻底消除，世界成了一张无限的因缘之网，网中的每个点位虽然都保持着差异性，但纵使千变万化，却皆无实性，所谓“亿等之情，皆相缘成识，识感成形，其性实无也。”(同上，第99页)以此，横渠直斥“释氏以感为幻妄”(3)，诚非虚言。 由此可见，慧远将感应揭示为一种因果性。只不过，由于这种对感应的理解废除了本性，最终导向了对儒家传统中气类相感观念的摒除。既然程颢说“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事”，程颐也在回应弟子时说“此事甚大”(4)，并且程朱都认可气类相感的原理，那么需要辨析的就是，究竟感应在程朱那里获得了何种理解，使得感应本身及其气类相感的原理被彻底肯定下来，而非“幻妄”?此感应之理究竟为何，能够使得程子斩钉截铁地将天道与人事统归于此? 二、感应之理：自发性、本性与必然性如前所述，程朱对于感应问题的讨论主要来自对咸卦的诠释，朱子直言“《(程氏)易传》言感应之理，咸九四尽矣”。程颐的具体文本大致可分为两部分，一论“感通之道”，一论“感应之理”，大致对应于人事与天道，我们先看后者：
《系辞》下五章引咸九四爻辞“憧憧往来，朋从尔思”，故程子释此也征引《系辞》所言。此段的后半部分也被朱子收入《近思录》的《道体篇》，论述虽然极为简略，但可看作对于感应之理集中的阐发，所要表达的要点有三，以下分而论之。 第一，以动释感，“感”被理解为状态的开启与引发。其中又有细微的差别，如朱子所区分的“感”的两重含义：“以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩、感德之类。”(6)第一种意义无疑是一种主动性的引发，而对于第二种意义而言，虽然“感”具有被动的意味，但是其之所以能够受到感召而有所回应，自身也要具有主动性的能力，这种主动性的能力不仅表现为肯定性的回应，也可能表现为否定性的拒绝。因此，与其说这第二种意义说明了“感”的被动性，不如说这恰恰也提示我们，“应”也具有开启与引发的能力，而不仅仅是纯粹的接受性。在此举一人事的例子显明此义：
唐明皇始终友重宁王固然是被其让位之举所感动，但是朱子认为这并非纯粹的外部作用的结果，而是其本具之理由此得以引发的实现。这里涉及两个层次的要点：其一是感之开启与引发何以可能的问题。朱子谓“盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”(《语类》卷九十九，第2536页)既然程朱以理言性，我们可以说，感之所以能够开启与引发，正是由于万物内具本性，而其本性的实现，也正是通过感之开启与引发的过程得以完成。 如果我们将感之开启与引发理解为一种自发性的话，那么就要看到这种自发性必须基于万物的本性来理解。这里的关键在于，自发性与本性并非相互冲突，而是相互成就：自发性并不是一种无方向地、纯粹偶然地开启一种状态的能力，后者会冲破一切本然秩序；本性也并非是一种现成性，作为万物所禀赋的本然目的，它是引导万物实现其自身的一种内在指引性。 然而又有辨焉。说自发性与本性互相成就，并不等于将自发性直接视作本性的一种表现。也就是说，即便我们将本性视为一种需要过程来实现的目的，而不是已然现成的，但是这个过程本身毕竟不是现实地被开启的。如果我们注意到朱子认为感的这种自发性其实是属于“心”的一种能力，那这实际上提醒我们要在心与性的关联中同时注意心性之别。具体来说，本性是感之开启与引发的“可能性”条件，心是感之开启与引发的“现实性”条件。 既然朱子认为心的主要功能是主宰，那么我们可以说感的这种自发性，也就是现实性的条件正是其主宰义。而心的主宰义究竟如何理解则是一个重要问题。朱子《仁说》认为“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”，这本身就意味着人物之心与天地生物之心的一种关联，人物之心的主宰义也应由此得到恰当地理解。具体来说，落实到感应问题上，人物之心的主宰义就在于其能够接通其所由之而来的天地之心(7)，而这也是本性之实现的现实性条件。 其二，基于第一点，在对“应”的理解中，我们必须注意不能仅仅将“应”理解为“感”的“结果”，也就是说，“应”不是由某个外部作用所导致的“结果”，后者恰是慧远等人对感应关系的理解。应当在“实现”的意义上理解“应”，实现意味着此理本具，它先于整个感应变化的过程，整个感应过程来源于此又复归于此。因此，实现无非就是万物成为其自身、回复其本来所是的过程，“感”正是对此过程的开启与引发。“实现”固然也包含着“结果”的意涵，因为“回复到自身之所是”如果从效用上看，当然也是一种结果，但是我们必须注意其中蕴含的“本来曾是”的维度，以此与一种“作用因果”区分开来。 第二，“有感必有应”，感与应之间的关联被理解为一种必然性。朱子也多次用“必然”“自然”来描述这种关联：“屈则感伸，伸则感屈，自然之理也”(《语类》卷七十二，第1813页)“此即屈伸往来感应必然之理”“一往一来，感应之常理也，自然如此”(同上，第1816页)。如何理解这种必然性?朱子谓：
屈伸相感，有屈必有伸，即是有感必有应的具体示例。朱子对“屈伸相感而利生”的解释也接续了前文程子所征引的《系辞》的思路，以日月寒暑相推而功用由是而成来说明此理。这里的要点在于，昼夜与四时的接续与循环并非是没有目的的单纯动力机制，而是各自都有其独特的功用，这些功用的发挥就是其本性(目的)的实现。此外，昼与夜、春夏与秋冬的各自目的之间又共同构成了一个整体的目的，每个独特目的的实现都指向这个整体的目的，而后者的实现也要通过前者，此之谓“日月相推而明生，寒暑相推而岁成”。 因此我们看到，朱子对于感应必然性的理解实际上也要关联于本性，正是本性确保了这种必然性，其指向的是万物不得不如此的自然倾向。进一步，如果我们想到《中庸》“天命之谓性”“为物不贰，生物不测”的经文，这种本性之必然性的终极根源则来自于天地之诚。“不贰”正是必然性的表现，但是这种必然性与“不测”并不冲突，也就是说，这种必然性并不意味着一种认知意义上的绝对确定性，而是有其灵性的信靠维度，这也是朱子以“所以诚”来释之的理由。 因此一方面，它并不排斥“不测”的神秘性，这意味着我们无法完全理知天地，从而使之透明化，因此朱子解之为“有莫知其所以然者”。(8)另一方面，这种必然性并不意味着法则意义上的因果必然性，也就是说，万物的这种不得不如此的自然倾向并不是一种消极的受限或者约束，而恰恰指向万物成其为自身的自由。 第三，因为感与应的连接往往是往来、屈伸等两种对反状态之间的连接，因此朱子在与学生的讨论中也用程子的“无独必有对”来理解这种对反关系的必然性。由此必须进一步思考这种对反关系之连接的必然性究竟意味着什么。朱子论横渠“两一”关系云：
一物可以周行于万物，在朱子的语境中，此必然指向太极。因此，横渠所谓“一故神，两故化”的神化关系，可以对应于朱子解释《太极图说》时所揭示的太极与动静阴阳的关系，即“太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”。太极即是“一”，所谓“神”则指其两在的神妙莫测，也正对应“本然之妙”。而在朱子看来，之所以“两故化”是必要的，或者说一动一静的循环往复是必要的，是因为太极(“一”)作为万物所朝向的本然目的，本身是寂然不动的，而现实的阴阳动静都是有限者，有限者要通过与另一有限者的差异来标识自身，因此，阴阳动静的对反关系无非意味着一种原初差异而已，只有通过原初差异的运作、推行才有循环往复的变化，但是所有变化的循环往复都是为了实现、朝向此本然目的，此之谓“推行乎此一”。 三、感通之道：开放与封闭下面再来看程颐对“感通之道”的讨论：
根据伊川的分析，理解“感通之道”的关键在于将无所不通的“贞一”之感与狭隘的“私心”之感区分开来。如果我们分别用开放性与封闭性来刻画两者的区别，那么关键就在于，为何“贞一”之感是开放的，而“私心”之感则是封闭的，这种开放与封闭又意味着什么? 一种可能的理解是通过“心量”的大小来理解这里的开放与封闭，但这种看法遭到了程子和朱子的明确反对。伊川解咸卦《大象传》“君子以虚受人”：“夫人中虚则能受，实则不能入矣。虚中者，无我也。中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。”(同上，第176页)朱子谓：“以量者，乃是随我量之大小以容人，便是不虚了。”(《语类》卷七十二，第1812页) 这里的要点在于，无论心量大小，前提都是“我”之心量，而每一个具体的、特殊的“我”实际上都是私己性的主体，都有其既定的偏好与倾向，而通过心量的扩展来容纳更多的人和物的思路，无法达到最高的普遍性与开放性，其实质是一种权力欲的横向扩张，追求的只是普世性，而最终会遭遇其无法推进的界限。因此，心量之大小无法对应开放与封闭，因为其一开始就以私心为前提，其视野仅仅局限于一个私己式的主体之内，从而导向的只能是彻底的封闭性。 那么究竟应该从何处理解开放与封闭的这种差异呢?上引伊川“中无私主，则无感不通”给出了提示。《语类》中也有讨论：
朱子这里提醒我们注意一种误解，不可将“心无私主”理解为一种无差别的漠不关心，即“溟涬没理会”，这种理解看似是私心之感的反面，但是实际上与之同调。二者都试图取消、忽视感之对象自身的独异性，最终都遮蔽了这个充满差异的纷繁复杂的现实世界。在二者那里，万物的自然本性都被彻底敉平，只不过敉平的方式不同：前者通过一种极端超越的态度将万物的本性统一悬置起来，后者通过私己式的扩张试图将外物纳入自身的一己之私中，而这当然是以漠视或取消外物的本性为前提的。 而朱子对“心无私主”的正面理解指向“公”，这当然不意味着无差别的同一，而恰恰是根据外物的独异性做出恰如其分的安顿，这才是“有感皆通”之开放性的具体所指。真正的开放性就是在承认万物之自然本性的前提下，让万物各安其位。这说明在对“公”的理解中不能仅仅注意其超越的总体性的维度，而更要看到“公”的实现正在于让每个具体事物自身的独异性充分实现出来。 当然，即便我们对朱子所提示的“公”有了较为恰当的把握，但问题在于，朱子以“公”来解释“心无私主”似乎只是一个描述性的理解，因为“公”和“私”本来就是对立的概念，“无私”当然就是“公”，以一个积极的表达来代替一个消极的表达，虽然有助于我们的理解，但仍然不究竟。“公”依旧只是一种效验，或许我们还可以继续追问，“公”又是如何可能的? 前引伊川对“感通之道”的讨论给出了一种理解，即“贞一”。这里涉及“理一分殊”的问题：既然万事万物的分殊都可以统归于超越的理一，那么把握这个超越的理一就自然可以恰如其分地安顿万物。朱子也说：“世间事虽千头万绪，其实只一个道理，'理一分殊’之谓也。到感通处，自然首尾相应。或自此发出而感于外，或自外来而感于我，皆一理也。”(《语类》卷一百三十六，第3243页)然而如果考虑到朱子特重分殊，那么我们在理解这一点时就要格外注意。 实际上，伊川对“贞一”的理解是对王弼的继承与转化，王弼解“同归而殊途，一致而百虑”云：“夫少则得，多则惑。途虽殊其归则同，虑虽百其致不二。苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”(9)伊川直接选取了“途虽殊其归则同，虑虽百其致不二”这两句用作自己的注解，但是可以注意到，这种选取恰恰表明了伊川的用心。也就是说，王弼注中仅此二句可用，其他几句都将“多与少”“要与博”对立起来，一贬一褒，而这恰恰不符合“理一分殊”的理解，这同时也是玄学家与理学家的分途所在。 简言之，在程朱看来，虽然分殊可以统归于理一，但这并不意味着超越的理一对分殊的摒弃与漠视，恰恰相反，只有在领会与把握理一的前提下，才能打开一个超越性的视野，以此才能避免将任何一种特殊性执以为私，从而更好地依照每一物的分殊来安顿之。因此，我们不能将伊川所说的“贞一”理解为王弼式的“执一统万”，后者是一种强同万物为一的思路。 至此，我们可以理解感通的开放性以及与之相对的封闭性。开放性意味着对超越性的领会，并以此让万物各安其位，各正性命，这是一种真正意义上的普遍性，可以说，唯其超越，才得普遍。与之相反，封闭就是对超越性的拒绝，在此基础上试图将私己的特殊性扩展为一种普世性，强同万物以就我，这也同时意味着对万物自然本性的泯除。 然而，这种对“感通之道”的理解犹有其未尽之意。以“贞一”理解感通，更多是从理上讲，实际上是“心无私主”，而理主之。而考虑到程朱无不将感的能力归于心，那么我们需要进一步思考，如何从心上言“感通之道”。程子言感通之道，所言皆圣人之心。这无疑关联于咸卦《彖传》“圣人感人心而天下和平”。而程子在解释圣人何以感通人心时，采取了两个解释，一是前文已经分析的“贞一”之感，二是在解释咸卦九五与上六爻辞时所反复提到的“至诚感物(人)”。 如果说前者重于言理，那么后者则重于言心。如果参考经典中言诚最为详备的《中庸》，朱子在解释《中庸》二十三章“明则动，动则变”时，明确说“动者，诚能动物。变者，物从而变”(《四书章句集注》，第33页)。若以动释感，这里所言与程子的“至诚感物”一致。而在解释二十五章“诚者自诚也”时，则明确说“诚以心言，本也”(同上，第34页)。这确证了我们从心上来理解这一层的感通之道。 因此问题在于，“至诚感(动)物”意味着什么，进一步，至诚何以感(动)物。《孟子·离娄上》“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，朱子《集注》引杨时解之：“动便是验处，若获于上、信乎友、悦于亲之类也。”(同上，第287页)也就是说，所谓“动(感)物”就是使得孝、信、忠等德性得以落实，关联于人伦，就是使得五伦得以成就，推而广之，当然还包括仁民而爱物。至于“至诚”何以能如此，朱子在《语类》中有一解释：
这里朱子顺着学生的提问，依旧从理上说诚，并且将“至诚动物”的机理解释为“实有其理则自能感动”。如果考虑这段对话后半部分朱子对孟子义利之辨的强调，实际上朱子这里是在批评学生误将实理当做手段而非目的。从实理之效验的角度来理解至诚何以动物，虽然也符合朱子一贯的思路，但是未免过于笼统，关联于本文第二部分的分析，即人心接通天地之心的主宰义，我们则可以推说，至诚之所以能感(动)物，其要义在于人心能够接通天地之心，使此天地生物之心主宰己心，以此感人动物。朱子《克斋记》说：
前引朱子以“公”释“心无私主”一段，朱子以克去己私为工夫，但未明言己私除后，何者主之，此段则明确以“天地生物之心”主之。因此，对于感通之道的恰当理解就是，人心能接通天地之心，即领会天地生生之大德，这本身即天人层面的感通(感应)，而人又以此天地生物之心与万物相感通，既由于感的引发而使得自身的本性得以实现，又在此感通关系中使万事得其理，万物被其爱，万物的本性也因此得以实现，此即《中庸》所言“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”。而感通之道之所以可能，又是因为万物莫不禀赋其天命之性，这也是理解程子“贞一”之感的关键。 顺此，我们再来理解“憧憧”的私心之感的问题究竟在何处：
按照朱子的分析，憧憧之感的问题在于，感的引发所指向的并非所感对象之本性的实现，而是在泯除其本性的前提下，意欲获得私己式的主体所设置的结果。这种感应的发生不是出于本性并且归于本性之实现的过程，而是纯粹出于这个私己式主体的意欲行动，在此意欲行动中，感应的发生成了一个可以被预计、计算的过程。这种对感应的理解，实际上就是前文所分析的慧远式理解，感被理解为了私己式主体的意欲行动，而应则是这个行动所意欲和引发的结果。在这种感应的因果连接中，没有任何出于本性的主动性，也没有对天地之心的超越性感通，任何一次感应的发生都是因果连接中的一个环节而已。 以朱子所举的乍见孺子入井的例子来说，憧憧之感意味着功利的计算，施救行动之所以发生是因为预期一个有利的回报，换言之，如果孩子及其父母常常对我恶意相待，为了报复这种恶意也可能导致我袖手旁观。而感通则意味着因为生命的即将销陨而触发的对天地生物之心的体认，由此引发恻隐之心(本于仁之性)，进而施之于行，以此保全其生命，同时实现本具的仁之性。这种本于性、感于天的感通之主动性可以突破所有功利的计算，以领会天命，正其本性的方式实现其本真的自由。 最后，我们引用一段伊川解释咸卦卦辞的文字来收束本文，在这一段中，伊川详述了感应之理与感通之道在人伦庶物中的落实与展开，在这样一幅图景中，父子、夫妇、君臣、朋友等人伦关系不是通过“作用-结果”的模式被机械地组合在一起，而是通过互相感应而使得各自的本性得以实现。诚然，天地间只有一个感与应而已，因为万物莫不禀赋其天命之性：
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