 焦德明，哲学博士，江苏省社会科学院江海学刊杂志社副研究员。
儒家思想的核心观念是“仁”，儒者的工夫论都在孜孜不倦以求仁，程朱亦不例外。求仁的方法，程朱以“敬”为中心。明道的《识仁篇》谓“识得此理，以诚敬存之而已”，又说“'敬以直内，义以方外’，仁也”，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁，'博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣’之意”，皆主张以诚敬存仁、求仁。伊川也重视仲弓问仁的这一段对话，说“'出门如见大宾，使民如承大祭’，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁”，又说“敬则无己可克，始则须绝四”，可见也主张敬为求仁之方。朱子完全认同二程的这种说法，强调：“程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是说'如见大宾，如承大祭’。此心常存得，便见得仁。”又说：“人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。”“上蔡以来，以敬为小，不足言，须加'仁’字在上。其实敬不须言仁，敬则仁在其中矣。”直到晚年，朱子还肯定林德久“敬为求仁之要”的说法，并提出“求仁只是'主敬’，'求放心’”，“人之所以为是仁者，又但当守'敬’之一字”，“学者当知孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为主”等说法。由此可见，朱子也认为“主敬”是求仁的最主要工夫。 尽管如此，目前学界对朱子主敬论的研究，却很少联系“仁论”的视角进行考察。对主敬工夫的研究，多围绕心体展开。虽然“宋明仁学中仁体往往多被强调作为心体或性体的概念”，但是仁并没有上升到本体，也就没有获得超越一般心体之内容的特殊地位，因而在工夫论的讨论中，尽管敬对于仁的讨论是必要的，仁对于敬的讨论却显得不那么必要。但是，在朱子思想中，心体毕竟并非首出的概念，心体作为道体的一个展现，只有归之于道体或宇宙本体，才能从根本上得到说明。因此，当学界对朱子仁论的研究取得突破性进展，尤其是陈来的《仁学本体论》将“仁体”作为本体提出以后，仁对于敬的讨论的必要性才充分展现。也就是说，在仁体论的视角下，仁的本体与敬的工夫之间的关系问题凸显出来，仁体的视角对于揭示主敬工夫的根本内涵具有核心的意义。陈来提出仁体论有四个方面的意义：“一，仁为本体，是万有之本，二，仁本体是流行统体，三，仁本体是生生之源，四，仁本体是人与万物为一体。”本文也从这“四义”出发，力求揭示敬的状态如何呈现这“四义”、敬的工夫如何彰显这“四义”，重构仁体论视角下的朱子主敬工夫论。  朱子 一“一体”的仁与“共在”的敬仁体论把“仁”说为本体，首要的是“一体”义。宋儒提出“仁者以天地万物为一体”，是宋儒对儒家仁说的重要贡献。而宋儒所说的这个“一体”，“不仅仅是仁者所要达到的一种境界”，而且是人与万物的本然的关联，“一体亦是整体，世界万物的一体即是仁，宇宙万有的一体即是仁，故万物一体即是仁体，即是本体。此一体既是整体，又是关联共生的整体，指整体内各部分各单元之关联共生，即此便是仁体，便是本体”。仁体的一体义体现出万物关联共生的整体性。实际上，仅仅是境界上的一体之仁，也需要阐明作为本领工夫的主敬如何将其呈现，而当这种一体上升为本体的时候，这种阐明就更加必要。那么，敬的状态究竟如何呈现、敬的工夫又是如何追求这关联共生的一体之仁呢？ 乍看之下，程朱主敬的工夫似乎偏离了这个“一体”的轨道。正如“主一无适”“常惺惺法”“整齐严肃”“其心收敛不容一物”，这些工夫的操作都针对主体自身的状态，似乎只具有个体自我的面向。所谓“敬以直内，义以方外”，敬与义的内外之分似乎使敬本身不直接触及个体外部的关联共生。吾妻重二的《居敬前史》中尤其拣别出所谓有对象的敬和无对象的敬，认为程朱道学的居敬工夫以无对象的敬为主，并且从未离开先秦敬论的本旨。无对象，正体现出主敬这一工夫的个体自我向度。此外，未发时静中涵养的心理状态，类似胡塞尔现象学的“寂静意识”，“它不是一种直观充实的瞄向，而是瞄向一种空白。对这一冥思的意识的最为恰当的概念是注意力（Aufmerksamkeit）：这一意识是最高的注意，即最高的清醒（Wachheit）。但是这不是对某个以某种明白的方式被呈现和区别开来的对象的注意，而是对不确定者的注意”，显然也是一种个体性的体验。如此一来，主敬，似乎与佛教的禅修、道教的内丹并无本质区别，仅仅是针对个体自我的意识状态的一种调节。这样的敬无法体现出关联共生的本体义，因此工夫与本体是脱节的。 然而，我们不能完全忽视有对象性的敬。敬有对象，至少意味着敬不能只关涉一个独立的主体。首先，敬的本义之一，尊敬，就体现出最基本的关联共生。尊敬，只有被尊敬的对象和能尊敬的主体同时共在，尊敬这一行为才能成立。无对象的敬经历了从对自然力和至上神的畏惧心态到祭祀献祭对自我欲望的克制的发展过程，形成了理学工夫论意义上的偏言之敬，但理学工夫论并非一概排斥敬之本义。尊敬之敬对于儒家礼教来说仍是核心的精神。杨祖汉在探讨朱子真知的道德动力时，也曾论及朱子敬论中所蕴含的对道德法则的尊敬。由此可见，专言之敬包括有对象的敬，仍是理学家工夫实践的重要内容。 当然，敬的对象也可以是“事”。孔子说“敬事而信”，敬是联系到“事”说的，敬作为处事专一的心理状态本离不开“事”。“敬事”是可以体现仁体的关联共生义的，这里的“事”并非只是个体自我的活动，而是家事、国事、天下事，事事体现出万物的共生、人伦的共在。专一于事，就是将个体自我的精神集中于一体共联的关系之上。然而，敬事之敬在后世朱子学中却引起了一定的争论。朱子接续尹和靖“其心收敛不容一物”的思想，提出“心中若无一事时，便是敬”。对于这一点，高攀龙极推崇“心无一事之谓敬”，而清代朱子学者魏象枢与孙承泽、刁包等人反复论辩，极力反对高攀龙的这个说法。在清初反理学的思潮中，毛奇龄也认为敬不可在心意上说，李塨也反对“离事言敬”。朱子学的敬论看似与儒家敬事而信的理念不同，但实际上，朱子特别重视“随事专一”的敬，无论专一于理，还是专一于事，都不能脱离心的自身专一的层面来理解。这里自身专一的心，不仅是功能，还是包含所专一之事的全体整体。总之，朱子学的主敬工夫在敬事这一问题上，并未局限于个体主体的维度而丧失作为对象的“事”所体现的关联共生的一体义。 敬的对象也可以是“天”，“天命”抑或“大人之言”。敬天法祖，本是儒家礼教思想的重要内容，而薛敬轩、陆桴亭把敬天引入主敬的工夫论中。陆世仪主张“敬天为入德之门”，而谢文洊则主张“畏天”（本于孔子所谓“君子有三畏”之说）。这些说法同样是把主敬从仅仅关注内心转移到具有对象的状态上去，从而避免空疏和神秘主义，进而恢复一种笃实的学风，展现出后世朱子学对主敬工夫内在义蕴的深入挖掘。“敬天”是可以体现仁体的关联共生义的。这里的“天”，如果是宇宙的本体，世界之最后存在，那么就是万物一体的“天”。后世理学中的敬天，就意味着敬万物的互联共生的关系，而不是敬苍苍者的自然之天，也不是把天当作人格神来供奉，而是在心中、在践履中呈现出天人的伦理关系。所以陆世仪认为“能敬天方能与天合德”，真正的敬天是实现天人合一。他还强调“能读《西铭》方识得敬天分量，能践《西铭》方尽得敬天分量”；《西铭》所展现的义理正是仁体的一体义，而陆世仪以《西铭》说“敬天”，便是从万物一体的互联关系理解敬天的工夫。 以上，尊敬、敬事、敬天，作为有对象的敬，都能够展现主敬作为求仁的本领工夫如何追求与呈现一体之仁。在这一敬论下，我们还可以重新理解敬的无对象性。明道曾说仁“与物无对”，指明了敬的无对象性同样也是一体之仁的一个呈现，但它是一个境界的呈现，呈现为不以任何孤立的事物为自身的对象，不把自身看作与物相分离、相对立的存在。这让笔者联想到学界借助海德格尔的“基础情绪”说来诠释儒家的“敬”的思想，而敬的无对象性与有对象性的统一也可以为敬的工夫与仁的本体的联系提供一个桥梁。  打开今日头条查看图片详情 二“生生”的仁与“活”敬如果说一体义是仁体的一个静态的描述，那么其必然也有动态的呈现，那就是仁体的生生义。“仁体论认为，天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流，万物皆长养于生机之中，万物同秉此生机以为自性，而宇宙乃为一生生大流，宇宙处处生趣洋溢、生意流行。而这一生生流行即是仁。故我把此说称为'生生之仁’，认为此'生生之仁说’与'一体之仁说’共同构成了儒学的仁论传统。”那么，敬的状态究竟如何呈现、敬的工夫又是如何追求这生生之仁呢？ 作为本体的仁的生生，是实际地创生万物。与此相应的是生生之气和生生之理。敬作为心上的工夫，显然不能直接开出万物生生之流，而只能在境界上实现万物生生在心体上的一种映射，那就是程子常常说的“活泼泼”。然而，敬的工夫却被认为有拘谨、把捉、过于严肃以至于害心的弊病。朱子以敬说戒慎恐惧，戒慎恐惧是一种紧张的内心状态，而且敬还有整齐严肃之说，外在的容貌辞气也是严威俨恪，这似乎都与“活泼泼”相距甚远。宋明理学史经常将理学的“严肃”与心学的“洒落”并举，认为是道学工夫论的两种不同的境界。如此一来，敬似乎无法呈现生生、活泼泼的仁，主敬工夫也不可能是求生生之仁的本领工夫。但事实并非如此。联系到仁体生生有一翕一辟的大用，在敬体现仁之生生的层面上，我们可以说敬也有一翕一辟。 一方面，紧张谨畏是敬之翕。翕的含义是聚，翕不仅不是仁体之生生的反面，反而是仁体生生的大用。同样，敬之翕也是敬之生生义的体现。敬在内心状态上的紧张就是一种翕，这种紧张状态不仅不障碍生生，反而成就生生。对于朱子来说，把捉的敬并非真正的敬，工夫有熟练与否的差异，初下手时可能会有拘谨，但随着逐渐纯熟，自然有洒落在其中。因此朱子曾多次讲到敬不必大段费力。而且，朱子实际上以“活”来理解敬的作用。在朱子看来，敬能够使得人心之仁得以实现，其方式就是保持此心的“活”。朱子早有所谓“惟敬故活”的说法，并不认为敬会导致僵死：
朱子说“惟敬故活”，即敬可以达到“活”。“活”为敬之效果，“不活”为不敬之效果。许升以为敬会导致不活的效果，所以被朱子认为“不干敬字事”。“惟敬故活”的表达意指敬之工夫可以“盘活”“激活”某种东西。“活”的含义在中和旧说的几札书信中也有所提及，如“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息”。这里所谓“天机活物”，始终处在流行发用之中，无间容息，应该是指中和旧说中被认为是已发的“心”。这一点在其他书信中亦有例证。因此“惟敬故活”，应该理解为操存之功可以使这个本来活物之心，保持其活动性。朱子此时关于敬的理解，受到张栻的《敬斋记》的重要影响。张栻在《敬斋记》中有“心生生而不穷者道也，敬则生矣”之说，可见“活”便是“生生”。“惟敬故活”与中和旧说之悟的确是关联密切，可以看作中和旧说之背景下，朱子对心性工夫的一个重要的表述。 另一方面，随事专一是敬之辟。辟是开显，是生生的正面体现。落实在敬上，敬的作用的开显当然要体现在“义”上，有义的敬才是活敬，才是敬之“辟”：
所谓活敬与死敬，乃是在敬义夹持的背景下讨论的。所谓死敬，是只有“敬”没有“义”的敬。死敬是工夫生疏的表现，这时候敬是敬、义是义，二者还是分离的。但工夫纯熟以后，敬与义便统一起来，这时的敬便是活敬。可见敬之死活与否，其判断标准就在于是否有义。这需要熟练的反思性判断力，面对被给予的特殊，为之寻求到相匹配的普遍性原则。此处的活敬说更加拓展了“惟敬故活”中所没有的内容。这里“活”的含义，主要是防止“滞”，因为敬的内涵是主一，即专心主于眼前所应对之事，因此不善做工夫者会滞于此一事。而主敬也多在静中做，因此不善者也会滞于静，而喜静厌动，这都是不活。相比之下，“惟敬故活”的内涵主要是针对心是已发活物来说，用敬之操存来使未发之性理保持源源不断的生生之义。而中和新说以后的活敬说，则加以了“义”的内容。由此可见，无论是中和旧说时期的“惟敬故活”还是中和新说时期的“活敬”，朱子所理解的敬，都不是死守内心的某种单一状态的敬，而是“活泼泼”的敬。 在仁体论的视角下，敬之“翕”“辟”可以最大限度地展现仁体的生生之义。一方面，敬之“辟”强调不滞，精察义理、随事专一本身即是“活”和“生生”；另一方面，敬之“翕”，也即从中和旧说时期开始点出的“惟敬故活”，同样值得给予更高的重视，因为“惟敬故活”实际上体现出道学敬畏气象的一个重要义蕴，那是始终处于紧张谨畏的状态中的“敬”，不恃“定理”以懈怠德性的警觉，不甘落入“行仁义”的机械性因果，始终果敢地承当“职分之所当为”，即使操守纯熟也不放松“提撕”，这正是“常惺惺”“不间断”之本义。陆九渊论敬有“收拾精神，自作主宰”之说，而从体现仁的生生义的活敬说来看，朱子的主敬也能真实地体现自作主宰之义。 三“流行统体”的仁与“心与理一”的敬仁体论的第三个观念是仁乃综合理气的流行统体。在这一方面，陈来主要是借助朱子的“生气流行”说来讨论的：
“仁在广义上是包括乎理气的一元总体”，这一观念打破了以往理气二元论的朱子哲学诠释，也改变朱子哲学诠释中的许多成见的理解。首先被纠正的是朱子的“心”只是气的观念。以往学界多顺从牟宗三先生的说法，把朱子的心理解为只是气。但若仁体为本体、道体，根据道体是兼理气的流行统体，又有人之心“得夫天地之心以为心者也”，“此体在人，则心是已”的说法，那么心之本体，心体流行的总体实际上也是兼理气的。也就是说，心的本来状态是人身上的理气流行的统体。流行统体的仁体落实到心体层面，一方面意味着心包理气，这一点可以从朱子论心作为“全体”、心具众理、心与理本来贯通等说法得到证实，只不过我们不能认为这个心只是一个场所，将理气包裹在一起，只具有一种松散的、外在的联系，而是应该理解为这种全体是一种有机的、内在的统一。“理便在心之中”，并不意味着理是心的一个外在的对象，二者并不疏离。另一方面，朱子认为仁的境界是“心与理一”。他不认为这样的仁者境界是后天弥合而成的，因此当弟子问“莫是心与理合而为一”时，朱子答曰：“不是合，心自是仁。”当然，以往并非没有人认识到朱子可以讲心与理一的本心。例如唐君毅和钱穆都承认“心与理一”或“心即理”可以在朱子的思想中有一席之地。但唐君毅也认为，朱子在宇宙论上可以说本心，而工夫论则不说。但在仁体论视角下的主敬，作为求仁的本领工夫，显然要从心与理一的高度加以说明。 仁体是宇宙论意义上的兼理气的流行总体，其流行体现为仁义礼智；心体流行同样兼理气，其流行则体现为恻隐、辞让、羞恶、是非。二者的同构体现在都具有元、亨、利、贞四个阶段。这对于我们重新理解主敬工夫也是至关重要的。主敬工夫呈现仁体的流行统体义，似乎敬也可以流行为元、亨、利、贞。其中，可以说“主一”是敬之“元”，“整齐严肃”是敬之“亨”，“敬便有义”是敬之“利”，“收敛”是敬之“贞”。当然，敬的元、亨、利、贞与仁体、心体的元、亨、利、贞并不一定一一对应。但元统乾之四德，仁包仁义礼智四德，恻隐贯四端，元、仁、恻隐都是四德之本体，相应而言，“主一无适”在敬的元亨利贞中也有类似的地位。 第一，“主一”是敬之“元”。元者善之长也，表示始基，于四季为春，于四德为仁，于四端为恻隐。元是元亨利贞结构中的本体，亨、利、贞都是元的流行、展现。落实在敬上说，“主一”是主敬诸义中的本体。“主一”之所以能有这种地位，关键在于重新理解“主一”所主的“一”。正如“共在”的敬是敬的无对象和有对象的统一，真正的“主一”不是抽象的虚灵知觉的无对象性的专一，而是收摄对象在自身之内的心体的自身专一。这个自身专一者，一方面包含功能（活动性），另一方面也包含内容。从心与理的角度来说，这个心应该既包含功能（气之灵），也包含实体（理）的全体，体现心体的流行统体，因而是“心与理一”。程若庸有“主一亦有浅深，以初学言之则欲主乎一，以成徳言之则所主者一”的说法，便隐隐将主于“心与理一”之“一”的敬表达出来。所以“主一”可称为敬之“元”，体现仁本体的“流行统体”义。 第二，“整齐严肃”是敬之“亨”。亨者嘉之会也，表示亨通、盛大，于四季为夏，于四德为礼，于四端为辞逊。敬的亨通、盛大，或许可以从整齐严肃来理解。“整齐严肃”是道学主敬工夫的特色，无论是从道德德性，还是从非道德德性的角度来理解，都可以体现敬的气象，而且可以拓展至君子修身的政治内涵，具有“治道”的意义，是真正的亨通、盛大之敬。即使是整齐严肃这样看起来只是容貌辞气工夫的敬，也能够体现出“心与理一”的流行统体义。因为朱子论整齐严肃特别强调“表里如一”，所谓“此心流行之全体”，“身心内外元无间隔”，并不只是气上的工夫而已。所以“整齐严肃”可称为敬之“亨”，体现仁本体的“流行统体”义。 第三，“敬便有义”是敬之“利”。利者义之和也，表示断制，于四季为秋，于四德为义，于四端为羞恶。敬的断制，体现在能够进行道德判断。以往学界认为，敬只是“直内”，只是贞定心气，达不到“心与理一”的状态。然而，这种“直内”与“方外”两截的敬，也并不是真正的敬。朱子实际上并不把离开“义”的“敬”当成真正的“敬”：
不能说只存心便是无邪心，这里的“存心”是喜静厌动的存心，是贞定心气意义上的存心，并非存“心与理一”的仁心。朱子否认这种敬是真正敬的表现。敬必须内在地包含应事的内容。真正的敬是包含义在内的，而真正的义也是包含敬在内的，敬与义的工夫是不能割裂的。故而朱子说：“然专言主敬，而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在，而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者有非其敬矣。”因此，敬义是一个综合体，真正的敬是“心与理一”的敬。“敬便有义”可称为敬之“利”，体现仁本体的“流行统体”义。 第四，“其心收敛不容一物”是敬之“贞”。贞者事之干也，表示收藏、坚固，四季为冬，于四德为智，于四端为是非。贞元周而复始，因此贞实际上也是复归元的本体。“敬则心之贞也”，敬本身是心的贞定。弟子曾记朱子早年这样一条语录：“问：'咸传之九四，说虚心贞一处，全似敬。’曰：'盖尝有语曰：“敬，心之贞也。”’”可见，虚心贞一，乃是敬之所以可以说为心之贞的重要特征。这种虚心贞一，实际上就是收敛身心，“圣人以此洗心，退藏于密”，为将来发用之基础，又有似“起元”之贞。所以“收敛”可称为敬之“贞”。虚心贞一，在贞藏的意义上是复归心之本体，在仁体论的视角下也是“心与理一”的流行统体。 四、作为“本体”的仁与“存仁”的敬仁体论最终超过以往儒家仁论的关键在于以本体来理解仁，仁具有本体论的意义。这不仅是一种阐发与建构，更是将儒家仁论内在隐而未彰的维度澄明出来。朱子学已经有一种仁体的思想，朱子的仁论本来包含有仁作为本体的向度。心之本体是兼理气的心与理一的本来状态，朱子屡屡说“心之本体无不善”，“心之本体无不仁”。作为敬之元的主一、作为敬之贞的收敛，都落实在这个“心之本体”上。对于呈现仁体的本体义来说，复归“心之本体”乃是主敬工夫的核心要义。 这一核心要义概括起来就是“存心”。敬是复归、专一于心之本体、心的本来状态。朱子经常提及“主敬存心”或“主敬以存心”，有时也说“敬则心存”，或“存得敬”。因此，主敬便是存心。存心之说，源于孟子。孟子说“以仁存心，以礼存心”（《离娄下》），又说“存其心，养其性”（《尽心上》）。朱子注曰：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。”存、养的意义相通。朱子曾说“敬只是养底功夫”，而且，与克己相比，敬犹如灌溉之功，也是一种“养”。朱子对“养”有另一注释：“养，谓涵育熏陶，俟其自化也。”可见，“存养”的含义便是保持事物的本来状态，不妨碍事物按照自身的本性生长和发展。那么所谓“存心”，也就是保持心的本来状态。因此，存心便是存“心之本体”。 朱子的确曾说“虚灵自是心之本体”，但心之本体并非只是虚灵，并非只是气的功能。朱子认为，操存此心，并不只是存一个与理无关的“心”：
因此朱子说言心则理在其中，所以存心可以存理：
“心不放逸”，便是存得此心，“天理可存”“心存理得”即是存心可以存理。朱子还说“存天理之本然”。可见，朱子认为存心必然能够存得理。存得这个理是知善知恶之根源。因为知善知恶，只有以理为标准，才可以衡量。由此可见，心之本体中本有理，与“心与理一”相呼应。 进一步，朱子认为，存得心之本体与求仁有本质的关联：
在朱子看来，存得心之本体便是孔子所指的仁。存得心之本体，如“存得此心”“此心常存”等等，都表示存心的结果。而存心的结果，是“存仁”：
朱子肯定存此心，可以存此仁。虽然朱子使用“存仁”二字不多，但有一些意思相近的表述，例如“存得仁”“仁是存养”等等。这表明他认同仁是存养工夫的对象和目的。朱子在解释《论语》《孟子》中的与“仁”有关的内容时，经常有“人之心本仁”“心自是仁”一类的说法，还赞赏胡宏所说的“心无不仁”。由于本心即仁，所以只要保养存得此心，便能仁。存仁的工夫在于存心，所以朱子肯定“存得此心，即便是仁”不是一时兴起，这是符合他的内在追求的。 最后，关于存心与存仁还有另外两段语录：
进一步表明了朱子对“存得此心，即便是仁”的肯定。值得注意的是，弟子问是否在于主敬，朱子以唤醒此心对之。唤醒，也就是“常惺惺”的意思，所以存得此心，也就是唤醒此心的意思。存心在于主敬，我们找到了仁与心与敬之间的本质联系。主敬可以存心，存心可以存仁，这样的一个工夫的逻辑链条在朱子的思想中是确实存在的。 结 语实际上，仁与敬的关系所涉及的问题是意义深远的。“敬”其实是周人反思殷周之变所得的忧患意识，成为儒家“整体性的生存态度”。但是，“敬德”虽然取代了殷人对本族“上帝”的信仰，但是过于强调郑重、庄严和“尊尊”则使“礼”成为形式的空壳。因此作为殷人后裔的孔子为之注入了内心的情感基础也即“仁”。至此，仁与敬、“亲亲”与“尊尊”成为“礼”中的两个基本原则，体现出殷、周文化跨度更长时段的纠缠与融合。对于仁与敬的关系，朱子以“敬为求仁之要”“求仁只是主敬”“敬则仁在其中矣”等说法，将“敬”确立为求仁的本领工夫，有助于理解道学对先秦儒家道统的继承，以及理解儒家思想的整体性的生存论等问题。如今，学界对朱子仁论有了更多新诠释，我们挖掘敬作为工夫，能够呈现仁体四义的具体方式，恢复“敬”所具有的一体、生生、主于“心与理一”乃至“存仁”等诸义，揭示主敬工夫长期被学界所忽视的维度，这对于深化理解朱子哲学具有重要的意义。 |
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