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摘要 亚里士多德在《诗学》中提出了著名的“史诗二元对立观”，这一对历史学的成见影响深远。黑格尔与叔本华也受这一观念影响，将史学与诗学对立。不过，史诗二元对立观实与古希腊的文化传统相悖，黑格尔与叔本华也在论述中不自觉地给予史诗关系以“历史美学”的启迪。在中国传统史论中，有关于史诗相通的大量论述，这既是对传统史学实践的理论总结，也是对现代史家重新定位历史学的重要提示。摒弃史诗二元对立观，带一种审美的眼光看待业已逝去的历史场景，会产生一种“回响式”的新体验。 作者：路新生，浙江师范大学人文学院历史学系教授 摘自：《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2024年第3期 本文载《社会科学文摘》 亚里士多德在《诗学》中提出了著名的“史诗二元对立观”，这一对历史学的成见影响深远。黑格尔与叔本华也受这一观念影响，将史学与诗学对立。不过，史诗二元对立观实与古希腊的文化传统相悖，黑格尔与叔本华也在论述中不自觉地给予史诗关系以“历史美学”的启迪。在中国传统史论中，有关于史诗相通的大量论述，这既是对传统史学实践的理论总结，同时也是对现代史家重新定位历史学的重要提示。
亚里士多德检讨： 以“有机整体”与“结构说”为例
现先将亚里士多德《诗学》史诗二元对立之论引录如下： 诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用“韵文”；希罗多德的著作可以改写为“韵文”，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待。因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。 首先需要指出，亚里士多德史、诗二元对立观轻视史学，这与古希腊的文化传统相悖。古希腊神话中排在首位的文艺女神是历史女神克里奥。克里奥被视为文艺女神之母，意味着“历史”可以生产“艺术”，在古希腊人的观念中“历史”与“艺术”有天然的亲缘关系。 其次，亚里士多德之论出自他对历史学的成见。仅仅根据希罗多德的《历史》，亚里士多德就对历史学作出整体判断，他不知道《左传》中蕴含大量“按照可然律或必然律”发生的人和事。本文仅就亚里士多德《诗学》“结构论”审视《左传》，以反证其论断之片面性。 “有机整体”与“结构说”是《诗学》的一个重要理念。亚里士多德指出，在一部“完善”的作品之中“里面的事件要有紧密的组织。任何部分一经挪动或删削就会使整体松动脱节。要是某一部分可有可无，并不引起显著的差异，那就不是整体中的有机部分”。现仅撷举《左传》一例，以证其契合亚里士多德的论断。 宋穆公疾，召大司马孔父而属殇公焉，曰：“先君舍与夷而立寡人，寡人弗敢忘。 ……请子奉之，以主社稷。”使公子冯出居于郑。八月，庚辰，宋穆公卒，殇公即位。君子曰：“宋宣公可谓知人矣。立穆公，其子飨之，命以义夫！商颂曰：'殷受命咸宜，百禄是荷’，其是之谓乎！” （《左传·隐公三年》） 按，宋为商之后。殇公为穆公兄宣公之子。穆公传位于殇公而非己之子公子冯，殇公却视公子冯为威胁其王位稳定之心腹大患，必欲除之而后快。 然最值得玩味的是，《左传》叙事至此突然“刹车”，转为“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜。美而无子。 ……其娣戴（女为），生桓公，庄姜以为己子。公子州吁，嬖人之子也……”按，《左传》笔锋骤转，“跳叙”“突转”“穿插”（亚里士多德《诗学》语）卫庄公娶齐东宫得臣妹一事，两件事表面上看毫无关联。《左传》如此叙事，初读之甚觉突兀，茫然难解。细绎之，乃知左丘明构思之精细。《左传》如此安排，意在根据史实为卫州吁“出镜”请上历史舞台作铺垫。而州吁登场这一“情境”，恰恰是左丘明此刻如黑格尔所说的“重点工作”，是隐公三年、隐公四年重要历史事件之关键。其后，宋殇公之不义伐郑，并“乞”鲁师助战伐郑，公子翚（羽父）“请以师会之”，隐公“辞”且“弗许”；公子翚则公然抗命，“固请而行”，以及石碏之“大义灭亲”等，这一系列重大事件均须以州吁登场为前提，并围绕州吁之弑君篡位而次第展开。如此便可以见《左传》的历史书写与亚里士多德“有机整体”与“结构说”若合符契——《左传》的历史书写否定了亚里士多德的史诗二元对立说。
黑格尔检讨： 以“源于史实，高于史实”为例
就史、诗关系而言，黑格尔有些游移不定：时而承认诗史相通，时而又加以否定。在《历史哲学》中，黑格尔认为历史学家“简单的把他们周围的种种演变移到了精神观念的领域里去。这样外在的现象愿演成了内在的观念。诗人以同样的方式运用他感觉中的资料造成他的观念”。读黑格尔，人们应当承认：无论史家还是诗家，他们都如黑格尔所说“能深入到精神内容意蕴的深处，把隐藏在那里的东西搜寻出来，带到意识的光辉里”。 然而，受亚里士多德史诗二元对立观的影响，黑格尔基本立场倾向于主张史诗划疆畔界。他指出：“散文的意识（黑格尔《美学》中凡提到散文意识均指历史学）完全不能深入事物的内在联系和本质，以及它们的理由、原因、目的等等，它只满足于把一切存在和发生的事物当做纯然零星孤立的现象，也就是按照事物的毫无意义的偶然状态去认识事物。”黑格尔上述论断难以立足。“对事物的内在理性和意义的洞察”并非“诗”亦即艺术的专利，史家同样能够认识并且实践。而黑格尔艺术美高于自然的理念，正可以用为对他“散文意识完全不能深入事物的内在联系和本质”之说的否定之否定。  黑格尔曾经区别艺术美和自然，认为艺术美高于自然，指出：“因为艺术美是由心灵产生和再生的美。心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然高多少。” 按照历史美学的规定性，黑格尔的“自然”即指史实，“艺术美”则指代被史家采用的史实。历史书写的本质特征在“源于史实，高于史实”。试举《左传》为例。 据《左传·桓公十六年》卫宣公为太子急子“娶于齐”，见未来的媳妇宣姜貌美，宣公遂霸为己有而娶之，“生寿及朔”。宣姜“与公子朔构急子”，谗言触怒了卫宣公：“公使诸齐。使盗待诸莘，将杀之。寿子告之，使行。（急子）不可，曰：'弃父之命，恶用子矣？有无父之国则可也。’及行，（寿子）饮以酒。寿子载其旌以先，盗杀之。急子至，曰：'我之求也，此何罪？请杀我乎！’又杀之。” 按，寿子、急子虽不同母，但兄弟手足情深。《诗经》有《二子乘舟》。《诗序》：“ 《二子乘舟》，思彶、寿也。卫宣公之二子，争相为死，国人伤而思之，作是诗也。”这进一步说明了“史诗互通”的原理。这是《左传》源于史实却又高于史实之一例。说左丘明“选择”史实而又“高于史实”，是因为《左传》赋予了史实以左丘明的独家“意蕴”，他特别关注人心、人性，因而真确反映了“诗心”即民心。据此我们可以问：《左传》是否“揭示”了“心灵和意志的较高远的旨趣，本身是人道的有力量的东西，内心的真正的深处”？答案的肯定性毫无疑问，黑格尔给我们的启迪否定了他的史诗二元对立观。 不过，黑格尔是西方美学史上最伟大的思想家。黑格尔的美学思想实于历史学有镜鉴之用： 其一，历史学与艺术的使命有着相似性。黑格尔说：“艺术作品应该揭示心灵和意志的较高远的旨趣，本身是人道的有力量的东西，内心的真正的深处。 ……因为题材在外表上虽是取自久已过去的时代，而这种作品的长存的基础却是心灵中人类所共有的东西，是真正长存而且有力量的东西，不会不发生效果的，因为这种客观性正是我们自己内心生活的内容和实现。”按，“取自久已过去时代”的“艺术作品”，表现出一定的“历史性”；史著同样“取自久已过去的时代”，其“历史性”较“艺术作品”尤为确定。按照历史美学的规定性，史家必须深刻领悟“生活的要素是什么”，只有理解“现实”才能读懂“历史”，并且将揭示出历史上“人性”的种种表现作为自己的使命，从而使历史学能够“成为认识和表现神圣性、人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”。 其二，史学作品与艺术作品的功能有着共通性。黑格尔说过，五光十色的鸟羽需要“人”的欣赏它才美丽；夜莺的歌声有“人”聆听它才动人。历史的过客流落在历史荒野中，在没有被史家发现并表彰以前，也就像莺歌、鸟羽一样，只是一些“无意义的存在”。因为被发现、被欣赏，被写进史书，这时才显示出了“美”的本质。 其三，历史学与艺术的道德评价亦有类同。黑格尔认为人类历史上的伟人所获得的评价是—种“可怕的慰藉”。历史的“慰藉”正是历史评判的“善恶必报”，它来自史著，显现于史家的如椽之笔。所以黑格尔认定：“只有改善人类才是艺术的用处，才是艺术的最高的目的。”而惩恶扬善正是中国传统史学的治史宗旨。《文心雕龙·史传》：“褒见一字，贵逾轩冕，贬在片言，诛深斧钺。”可见历史学与美学（艺术）在善恶观上有异曲同工之趣。
叔本华检讨：以“无欲”“静观” 与《春秋》“书法”为例
叔本华谈不上有任何史学素养，却因受亚里士多德史诗二元对立说的影响，在其名作《作为意志和表象的世界》（以下简称《世界》）对史学颇有成见。例如：“我们应当承认在诗里比在历史里有着更多真正的、道地的内在真实性，这是因为历史家必须严格地按生活来追述个别情节，看这情节在时间上、在原因和结果多方交错的锁链中是如何发展的。 ……以致我认为可以断定，在任何历史中假的总是多于真的。”史学以“求真”为命脉，叔本华却说在任何历史中“假的总是多于真的”，这违背常识。又如，叔本华认为历史学“欠缺了科学把已知的东西加以归纳、分类的基本特性”，又说“科学讨论的始终是事物的类别，而历史则讨论单个之物”。但叔本华不知，中国传统史学之父司马迁创立了纪传体史学并首倡“类传法”，其理念正是讨论“事物的类别”。史公将原先散乱无绪的史实“归纳”“分类”，最终纳入“一个整体”——《史记》——之中。 叔本华虽然屡屡对历史学作“批评”，但瑕不掩瑜，《世界》仍然堪称美学巨著。其中最值得注意的当属叔本华的“无欲”“静观”说。在谈到客体鉴赏时，叔本华指出，主体“栖息于，浸沉于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外”，“这种观审……完全不在自己的兴趣，意欲和目的上着眼，从而一时完全撤销了自己的人格， 以便（在撤销人格后）剩了为认识着的纯粹主体，明亮的世界眼”。按，叔本华此论源于康德。康德即曾反复强调：“鉴赏判断只是静观的”，这是一种“无利害的自由的愉悦”。“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。”  朱光潜诠释道：“这就是说，审美的快感需有原因，这原因既然不在私人的欲念或利害计较，就只能在一切人所共有的某一点上，所以审美判断虽只关个人对个别对象的感觉，却仍可假定为带有普遍性。”而上文叔本华“明亮的世界眼”实亦即康德美感普遍可传达说的另一表述。 合观康德、叔本华并结合朱光潜，对于历史学具有相当的可比照性。史家将史实作为客体纳入视野，也应“在直观中遗忘自己”，报一种纯客观的态度“愉悦”地观赏一个对象，“不悦”甚至“痛苦”——尤其是对象与主体的伦理观、价值观发生矛盾与冲突——时也同样要控制一己的“冲动”，“不带任何利害”地观赏对象。而史家根据史实所下判断“虽只关个人对个别对象的感觉，却仍可假定为带有普遍性”，即可以要求所有人都同意他的判断。 据此回观史家治学撰史，钱大昕论《春秋》“书法”足以之。《春秋》有“书法”，有书“崩”、书“薨”、书“卒”而不书“死”之“例”，钱大昕指出，“死者，庶人之称”，即“死”是春秋时“庶人”的特有称呼，因为“庶人不得见于史”，所以《春秋》也就必须遵循“史”对于庶人的“未有书'死’”之义例。在春秋242年的历史上，弑君叛逆、兄弟阋墙、互相残杀、淫乱腐化，特别是篡政夺权的恶徒屡见而不一见。按照“篡弑之恶，罪莫大焉”的道德评价标准，这些恶徒死了之后，可不可以“以庶人之例斥之曰死”？钱大昕认为不可以。其所据即在《春秋》之“例”。因为那些作恶多端的诸侯、大夫、夫人毕竟“未尝一日降为庶人”，所以也就不能用只配称呼庶人的“死，而只能对他们书“崩”、书“薨”、书“卒”。《春秋》既经且史，钱大昕触及了“求真”这一治“史”之大要。他遵循“求真”这一“最完美的客观性”，根据史实下判断。一切可以被称为“良史”的史学家所下判断都应作如是观。这一点应当成为认识、定位“历史结论”之机枢。
结语
与史诗二元对立观相较，在中国传统史论中，史诗相通一直为史家所追求与赞赏。刘知几《史通·载文》：“观乎人文，以化成天下；观乎国风，以察兴亡……若乃宣、僖善政，其美载于周诗；怀、襄不道，其恶存乎楚赋。读者不以吉甫、奚斯为谄，屈平、宋玉为谤，何也？盖不虚美，不隐恶故也。是则文之将史，其流一焉，固可以方驾南、董，俱称良直者矣。”晚明文坛泰斗钱谦益指出：“孟子曰：' 《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》未作以前之诗，皆国史也。人知夫子删《诗》，不知其为定史。人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。”在诗史相通的问题上章学诚最具卓见。其《文史通义》于最关乎史学命要之《史德》中指出：“ 《骚》与《史》，皆深于《诗》者也。 ……故曰必通六义比兴之旨而后可以讲春王正月之书。”章学诚此说意义非同一般，所表达的这些创作理念与西哲如黑格尔在《美学》中的议论灵犀相通，但无论是康德、黑格尔还是叔本华，他们受亚里士多德史诗二元对立思想的影响，未能如章学诚这样展现出一种史诗相通的开阔视野。摒弃史诗二元对立观，带一种审美的眼光看待业已逝去的历史场景，并以此欣赏史家的作品，这会对历史和历史学的领悟产生一种“回响式”的新体验。 |
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