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许家星:朱子道统论视域下的“周程授受”新论

 virn 2025-06-24 发布于甘肃
许家星:朱子道统论视域下的“周程授受”新论

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许家星,北京师范大学哲学学院教授、博士生导师,中国政法大学国际儒学院兼职教授,兼任朱子学会常务理事、中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事等。主要研究方向中国哲学,尤其是四书学与宋明理学,出版著作《经学与实理:朱子四书学研究》(入选国家哲学社会科学成果文库),《饶鲁哲学思想研究》(人民出版社,2025年)、《饶鲁集》(辑佚,中国社会科学出版社,2025年),在《哲学研究》等发表论文百余篇。主持国家社科重大专项、社科基金人才项目、后期项目、重大子项目、青年项目等多项。

摘 要:“周程授受”是朱子道统论的一个争议点,如何看待此公案,涉及如何处理朱子道统论中的易学与四书学两条线索,如何理解周、程各自思想及其关联性,如何认识朱子对“周程授受”的建构。近来学界对此公案提出了新看法。有观点主张简化朱子道统材料为《学庸章句序》,限定道统之“道”只能是执中、复性的人伦之道,批评从易学角度纳周敦颐于朱子道统的看法,否定周程授受的可信性。另有观点则主张周敦颐《太极图说》的“无极而太极”蕴含了二程的“天理自然”,天理内含“无极而太极”之义,提出以比喻、自然、无为解释“无极”,以生长、标准、天理理解“太极”,认为据此新解即可证明周程授受的全面、准确,批评朱子将“无极”解为“无形”遮蔽了周程授受的真实性。尽管此两种观点正反对立,但皆有取消朱子之“道”的形上意义的倾向,在方法上亦存在值得反思处。

关键词:朱子道统;周程授受;简化道统;无极;天理

道统论是朱子思想的核心概念,是朱子对中国思想文化的一个重要贡献,也是近年来宋明理学研究的重要话题。朱子的道统谱系,是一个历史性与思想性、事实性与建构性、连续性与断裂性、政治性与精神性、超越性与内在性、根源性与生成性相统一的多元系统。朱子的道统谱系存在两次重要转折,处于转折阶段的孔子和周敦颐分别发挥了继往开来、承上启下的关键作用,学者对如何看待他们在儒家道统中的意义有着不同观点。尤其是对周敦颐与二程关系的讨论,更是形成了横亘道学研究的“周程授受”之谜。近来学者对此公案提出了新的看法,引发了学界热烈讨论,本文拟结合学界对“周程授受”的新讨论,谈些粗浅看法,敬祈方家指正。

一、朱子道统论的痛点:“周程授受”

“道统”一词虽非朱子最先提出,然“道统”作为一个具有深刻哲学意义的思想范畴,其发明权无疑归诸朱子。从谱系而言,朱子的道统论可从不同视角观之:第一,自连续与断裂的视角看,自尧舜以迄于孟子为连绵而传的阶段,自周敦颐至于朱子为道统中断千余年而再续的第二阶段;第二,从政与教、圣与王、道明与道行的关系看,自尧舜至于周公为政教合一、圣王合一,道既明且行的时期,自孔子至于朱子为道不得行的政与教分离、圣与王不一、道徒存而或明或暗的时期;第三,从道统的分期看,首先是自上古圣神至于周公的圣王合一期,进而是孔、曾、思、孟时道明而不行的儒学期,最后是周、程、朱子复明此道的道学期。但无论何等情况,道作为永恒存在的超越而内在者,从未消失。朱子道统论创造性地把《大学》《论语》《孟子》《中庸》四本儒家经典整合为《四书章句集注》,形成了孔子、曾子、子思、孟子的先秦儒学的道统脉络;并以极大魄力发掘周敦颐在道统传承中的作用,建构了“周程授受”的道统脉络,但朱子道统论的最大争议也就在“周程授受”问题。

“周程授受”的争议伴随朱子的道统论的始终,在朱子提出这一话题时,汪应辰、陆九渊即对此提出质疑,涉及周敦颐的为人、思想、著作,尤其是他与二程的关系,包括交往关系和思想联系。核心问题是:二程对周敦颐的态度、周敦颐是否“手授图书”于二程、二程天理之学是否来自周敦颐太极之说。争议双方的立论大体是史料考察与义理判定,而这两者又纠葛缠绕,不可分离。争议着眼于周程有无“授受关系”,这种关系的证明除了朱子强调的物质层的“手授图说”外,更重要的是精神层的“思想授受”。故争议的前提是如何认识周敦颐的思想、二程的思想,然后才论及二者在思想上有无授受关系。但遗憾的是周敦颐本人所留资料很少,从身世、著作到思想皆充满谜团,自然造成了周敦颐形象的不确定性和多元性。就拿最基本的周敦颐生平来说,其姻亲蒲宗孟的《墓碣铭》和好友潘兴嗣的《墓志铭》所记即差异甚大,涉及周敦颐与王安石及佛道关系等,以至于朱子的《周敦颐事状》对此专门加以删改辨析,以塑造周敦颐醇儒形象。又如周敦颐最主要著作《太极图说》的首句是“自无极而为太极”还是“无极而太极”,即有不同说法,朱、陆当时即为此唇枪舌剑,甚至师生之间对此亦各持己见。《太极图》来自道教还是周敦颐自作?这也是千年之惑,迄今学者仍各执一端,道教学者多执源自道教说,儒家学者多倾向自作说。与此相关,《太极图》的最终定本是什么样的?这也是聚讼纷纭,儒、道两家看法不一。(参见郑吉雄,第176-182、204-206页)对《太极图说》与《通书》之关系,历来也看法不一。与朱子推崇《太极图说》相对,陆九渊、黄百家等则主《通书》而贬《太极图说》,《通书》对朱子的“手授密传”说其实也构成一个挑战。至于二程的生平思想,虽无甚争议,但陆九渊曾隐约提出大程、小程有别论,已成为现代理学界主流看法,二程的差别也被卷入周程授受之争。另有一个文献问题则是有学者误把提及“无极”的《易序》视为伊川所作。今人的一个新探索点是质疑朱子对周程授受的看法,认为朱子对周敦颐在道统传承中的地位的认定是多变而无定的,更有激进观点认为朱子是周程授受论的罪人。

故在对周敦颐的生平、著作、思想都无法达成共识的情况下,欲彻底解决周程授受之公案,是不太现实的。但周程授受作为道学重要“疑案”的魅力,始终吸引着历代学者的目光。就公案争议双方的方法、立场而言,大体有两种倾向:一是历史(或注重历史性)学者着力对周程关系的事实进行考察,以求来重新考察周程授受的真实性,今人以邓广铭、陈植锷等为代表。(参见邓广铭,第211页;陈植锷,第63-65页)二是注重精神义理的哲学学者,多基于朱子立场,肯定周程授受的真实性,尤其是强调周程在思想上的联系性,今人以杨柱才、傅锡洪等为代表。(参见杨柱才,第334-353页;傅锡洪,第72-73页)此是大概而分,事实上,论证双方皆兼具史实与义理的双重论证。

就周程授受的研究来看,早在嘉熙己亥(1239年)朱子的再传弟子饶鲁即写成了全面总结这一公案的《金陵记闻注辩》,从事实与义理两面对周程授受加以分析。饶鲁既从史实上否定了“手授图书”说,又从义理上肯定周程授受的存在,提出“示之以道”和“自得于道”说,确乎是对这一公案颇具启发性的解释,惜乎此说沉埋太久。(参见许家星,2024年,第115页)就历史来看,由于朱子学自元代以来官学地位的确立,及周敦颐在南宋就从祀孔庙,周程授受作为主流观点牢固成立,并未遭到多少批评,且周敦颐的思想深度、人格境界也获得后世广泛推崇,其“道学宗主”形象深入人心。但近数十年来,海内外不少学者开始质疑此说,提出了一些颇有意味的观点。其中日本山井涌的《四书集注》无“太极”论影响颇大。山井涌因《四书集注》未见“太极”,而提出“太极”于朱子哲学并非重要。(参见山井涌,第66页)如果这个结论成立,那势必影响到周敦颐在朱子道统论中的地位。陈荣捷则认为太极乃是新儒学的主要观念,作《太极果非重要乎?》辩护之,认为太极乃是本体、宇宙概念,与《四书》注重人生、伦理有所不同,故太极未见于《四书集注》并不代表不重要。(参见陈荣捷,2007年b,第154页)与这一问题相关的是周敦颐在朱子四书学中的地位问题。

笔者困惑于朱子癸巳(1173年)《中庸集解序》论及周敦颐,而己酉《中庸章句序》不再论及周敦颐,并受程复心《四书章图》以易学统摄《四书》的启发,提出朱子道统世界的两条线索说,分别是以周敦颐《太极图说》为主的本体进路和以二程《四书》学为主的工夫进路,试图以此来解释朱子道统世界对周、程的安顿,表明《易》与《四书》之间的分工与合作关系。(参见许家星,2021年,第104-124页)这个观点被认为有割裂或复杂化朱子道统思想的嫌疑。方旭东则对陈荣捷、笔者的观点有所误读。他通过对朱子《文集》《语类》使用“太极”用例的分析,认为完全可证明“太极”对朱子的重要性。(参见方旭东,第58-64页)惜乎他的论述脱靶了,问题不在于太极对朱子重不重要(这是无需证明的)。山井涌采用的是一个矛盾法:既然肯定太极对朱子重要,可谓朱子哲学最重要的概念,而《四书集注》又是朱子最重要的著作,在最重要的著作中没有提及最重要的“太极”(正常的情况下应该出现大量“太极”才是),这该如何解释为好?即太极与四书系统的不相应问题,是另一种意义上的周、程授受疑案。这一问题时刻显现。如对陈淳《北溪字义》的命名,有《四书性理字义》等名称,邱汉生等赞同之,陈荣捷则反对之,反对理由是该书里面包含了“太极”概念,如果以“四书”命名,则不妥帖,盖“四书”并未涵盖“太极”。(参见许家星,2021年,第540-541页)可见,在朱子道统及理学的思想系统中,四书与易学(太极)存在一个张力。问题不在于单方面讲谁重不重要,而是如何协调二者关系。事实上,国内易学界多从太极易学的角度来阐发朱子易学道统论,如此周敦颐自然在朱子道统中具有一席之地;而哲学界则多从四书系统论述朱子道统,周敦颐自然不被提及,且两种论述似乎彼此互不相及。但一旦将二者共同置于朱子道统的视域下,则必然面临处理二者关系的问题。从易学道统而言,伏羲被推向道统的源头。但对主张四书道统的学者而言,伏羲并未被纳入朱子的道统,朱子的道统始于尧舜。然而,《大学章句序》明确提及伏羲。故易学(太极)道统与四书道统是朱子道统的内在问题,如何处理这一问题关乎对朱子道统的全面认识,关乎对周、程关系的把握。学界对此似乎并未重视。

二、朱子道统的繁简论与人道论

朱子道统论的根本显然在道,如何理解朱子的道对理解朱子道统具有关键意义。朱子的道具有极高明而道中庸、超越而内在的特点,是天道与人道、本体与工夫的合一,这也符合其兼顾易道与四书之道的统一性,合乎“推天道以明人事”的易学和“下学而上达”、由工夫而本体的四书学。就朱子对道的理解来看,道兼具体用两层,“道者,兼体、用,该隐、费而言也”(黎靖德编,第99页)。近来田智忠《传什么与谁来传:对朱子“道统论”的两点辨难》(以下简称《辨难》)提出简化朱子道统说,认为朱子道统论的原则是舍繁就简,批评学人繁化朱子道统论的作法。(参见田智忠,第48-49页)《辨难》一方面主张从内容上收缩道统的意涵,认为朱子所传之道“仅限于人之道的范围,并不涉及自然之道”(田智忠,第46页),其宗旨是“执中和复性”。基于“简化”朱子道统论——即去天道化的看法,自然就不满于朱子纳周敦颐于道统的看法及所谓易学道统论。主张朱子道统论不能有天道论内涵,而周敦颐的太极说恰恰突出了天道论。该文从内容上简化朱子道统,抓住《大学章句序》“继天立极”四字,认为体现了朱子之道限定于人之道。“'传什么’的创立遵循'继天立极’的原则,这也是'执中和复性之传’仅限于人之道的原因。”(同上,第47页)“凸显了天人之分”。(同上)

窃以为无论是就朱子追求天人合一的思想特质、“继天立极”出现的前后文本来看,还是就“继天立极”的意义来看(立人极的前提是继天道),朱子当是肯定天人之合而非天人之分。在提及“继天立极”的《大学章句序》首段,“天”出现3次:“天降生民”“天必命之”“继天立极”(朱熹,第1页),作为君师治教之代表的伏羲等圣,其首要任务是“继天”,在“继天”的前提下才能“立极”。在朱子思想中,性天一体,脱离了天,则性无根基。

论者又引周敦颐《太极图说》的“立人极”说,认为立极突出了所传之道只能是“人道”而非天道。这一论断似乎忽视了“立人极”是不能脱离“太极”的,太极无所不在,“物物有一太极”(黎靖德编,第2371页),且此论矮化了朱子哲学所追求的全体大用,忽视了宋儒及朱子所追求的“性与天道”之学的超越性与形上性。毕竟,“学达性天”是理学的基本认同。在《中庸》首句“天命之谓性”解中,朱子特别突出了天人一体、人性与物性同源,强调人、道、教皆“无一不本于天而备于我”(朱熹,第17页)。

《辨难》还认为尽管朱子提到从孟子到周程的传承统绪,但孟子与《易》无涉,意在以此否定易学道统线索。然而,程、朱认为:“知《易》者莫如孟子。”(同上,第197页)《辨难》主张朱子之道乃是成人之道,“朱子所理解的'伏羲、神农、黄帝、尧、舜授受之道’,并未超出成人之道的范围”(田智忠,第49页)。但“伏羲”的贡献正在于观天象、察天道以作八卦。论者举出朱子纪念濂溪的《徽州婺源县学三先生祠记》《韶州州学濂溪先生祠记》,以证明朱子所论濂溪之道仅限成人之道而无天道。然就此两条材料来看,皆是本体与工夫、天道与人道并举。《徽州婺源县学三先生祠记》言“惟濂溪夫子之学性诸天”(《朱子全书》第24册,第3760页),此反映朱子并未否认濂溪性天之学。《辨难》还引了“以穷天地万物之理”,但这并非仅指“人之道”。《韶州州学濂溪先生祠记》中已显示出濂溪对天道本体的阐发。如该记文首二句言:“有濂溪先生者作,然后天理明而道学之传复续。盖有以阐夫太极、阴阳、五行之奥,而天下之为中正仁义者,得以知其所自来。”(同上,第3768页)首句总论濂溪的贡献在于“明天理”,才使道学之传重续,濂溪所传之道与二程一致,皆在天理本体。第二句概括《太极图说》,认为其所明之天理、所续之道统,即在阐明太极、阴阳、五行造化之妙,此为仁义之说的根源。《韶州州学濂溪先生祠记》还说“秦汉以来,道不明于天下,而士不知所以为学。言天者遗人而无用,语人者不及天而无本;专下学者不知上达而滞于形器,必上达者不务下学而溺于空虚”(同上)。朱子批评秦汉以来儒道失传的渊源在于割裂天人一体之学,存在言天遗人之无用和语人无天之无本,下学无上达,上达离下学的双重弊病,导致体用分离,上下隔离,皆偏离大道。可见,认为朱子之道仅限于人道,恐有陷入朱子所担心的“语人者不及天而无本”之弊。

另一方面,论者还从道统材料上收缩,限定朱子道统说仅见诸《大学章句序》和《中庸章句序》二序,此是有见于学者把《四书集注》中反映孔颜授受的“克复心法”、孔曾授受的忠恕一贯作为朱子道统的内容而言。笔者认为,朱子的道统思想虽然集中于《中庸章句序》,但并不限于此,该序只是朱子道统论的大纲,并非全部,且大纲需要具体落实展开。而所谓“孔颜克复心法”常与“精一执中心法”并列(如《戊申封事》),表明孔颜之传;至于曾子传道,则见于忠恕一贯之传;朱子又以子思所作《中庸》为“孔门传授心法”(朱熹,第17页);在《孟子》末章注中引用对明道传承道统的表彰之语。可见朱子对道统论的揭示,实贯穿《四书》而非限于两篇序文。朱子的《四书集注》是其著作中最集中、鲜明表达其道统思想者,《四书》的集结本身即是孔、曾、思、孟四子之道的体现。

故仅就朱子四书道统而言,也是多元复杂而非单一的,并不存在所谓繁化。黄榦并非“繁道统论”的始作俑者,盖朱子道统论本身即是复杂系统。特别有意味的是,黄榦被公认为朱子之道的传承者,是朱子思想及道统论最有力维护者,但当学者对朱子道统提出异解时,往往把矛头指向黄榦。

三、朱子道统论的不一无定论

朱子的道统思想存在一个发展形成过程,他在不同语境下对道统的表述也有所差异,而不是自始至终完全如一,这体现出朱子道统思想发展的过程性,但并非无最终定论。不少学者根据朱子对道统表述的若干差异,尤其是对周敦颐道统地位的差异性论述,得出朱子道统无定论说,由此来否定朱子对周敦颐道统地位的推崇。田智忠提出,朱子纳周敦颐入道统面临很多问题,首要者即坐实周程授受关系,但因遭到质疑,导致朱子“在处理'周程所传为何’的问题上前后表述不一,难有定论”。(参见田智忠,第50页)这种论说在逻辑和史料上均难以获得支撑。《辨难》对朱子的周程授受提出两个质疑:一是朱子认为周敦颐因为与佛老的关系,影响其思想的纯粹性。就周敦颐思想而言,这种质疑不无道理;但就朱子的态度而言,他恰恰认为濂溪极为纯粹。为此,朱子对蒲宗孟《墓碣铭》中透露濂溪有佛老气息、急切用世甚至与王安石有关等文字皆加以删除,以确保其思想的纯粹。《辨难》给出朱子对“周程授受”的三种表述,以显示朱子“表述不一”,一是周程授受见诸《中庸》学,其根据是仅见于《中庸集解序》1次的“濂溪周夫子始得其所传之要”说。二是见诸《孟子》学,盖朱子“多次提及'自孟氏以至于周、程’”。(同上,第52页)三是根据《太极图说》及《太极图说解》“程子之言性与天道,多出于此”以表明周程授受。《辨难》认为朱子对周程授受的三种不同表述,根源在于“周程授受”无充足事实根据、无完美契合的思想传承。故朱子对周程授受“很难高调得出周程之间道统之传的结论”,“并未形成定论”。(参见同上,第53页)我觉得这些理解并不能成立。

朱子对周程授受的认识并无动摇,而是自始即终就态度鲜明。论者其实已经道出,所谓传《中庸》学仅提及一次而转向《太极图说》;所谓孟子学只是为了表明周敦颐接续孟子之道,不等于完全传孟子之学。朱子对周程授受,始终看重太极之理。他在有关《太极图说》《通书》的序跋中反复言之,己丑《太极通书后序》言,“而程先生兄弟语及性命之际,亦未尝不因其说”(见《周敦颐集》,第44页),癸巳《太极图说注后记》言“观其手授之意,盖以为惟程子为能当之”(同上,第11页);己亥《再定太极通书后序》、丁未《通书后记》皆有类似表述(参见同上,第46、49页)。朱子在纪念濂溪诸多文字中,屡屡提出“周程授受”论。所谓“表述不一”仅仅是“表述而已”,恰反映出朱子对周程授受之信念始终如一。就朱子有关周程授受的“表述”内涵来看,从无否定周敦颐传道之意,此“不一”是在肯定周程授受这一基本前提下,对传道内容的表达上有所不同而已,正如从不同角度赞扬一个人,虽“表述不一”但实则“内涵为一”。朱子在很多问题的认识上都经过反复修改,早晚表述不一现象极多,如对《四书》次第即有多种看法,那是否也意味着朱子对《四书》看法不稳定呢?《辨难》认为朱子的“表述不一”,表明朱子并没有找到“充足的事实根据”。陈荣捷等早已指出,朱子对周程授受的看法不是基于“历史性”事实,而是源于“哲学性”建构。(参见陈荣捷,2007年a,第17-18页)就事实而言,朱子(包括同一立场的学者)永远无法充足证实周程授受之存在。朱子之证,依据的是“理证法”,即“理应有,则事虽无而应有”。(参见许家星,2024年,第131页)朱子如此强烈主张周程授受,不仅是出于哲学需要,可以说更是出于对理学道统信仰建构的需要。退一步言,所谓“充足”与否,是判定朱子周程授受论的效果问题,但朱子是否主张周程授受,则是朱子本人态度问题,二者非一。正如朱子自己也认为他对《大学》文本的调整并无“充足的事实”而是根据义理裁定。

至于《辨难》认为朱子的论证看来并不“完美契合”,同样属于效果判定。“完美”与否并不影响朱子努力表达、论证周程授受之成立,此是态度和行动问题。《辨难》提出,如果朱子无法解决“完美契合”的问题,则“朱子就很难高调得出周程之间道统之传的结论。”事实上,朱子已经自信、高调得出周程道统之传的结论,并得到广泛认可。《辨难》的结论是:朱子在是否承认周敦颐进入道统问题上艰难而无定见。这个看法并不合乎朱子的态度。如果认为朱子在对待周敦颐是否得道这一根本性、前提性问题上都无定见,那朱子所建构的道统体系实无法成立。就朱子治学风格言,他对经典命题的诠释经常反复修改,甚至观点前后不一,但总是有其“定见”。从文献来看,朱子推崇周敦颐得道统之传是一贯的,证据数不胜数。如朱子于绍熙五年(1194年)所作《沧州精舍告先圣文》言:“恭惟道统,远自羲、轩。……周程授受,万理一原。”(《朱子全书》第24册,第4050页)再次肯定周程授受。最简单的一点是,如果朱子非最有力最坚定地推崇“周程授受”者,此一话题能成立否?诚如黄震所言:“周子之学虽传于二程,实显于晦翁。凡今世之能言周子者,皆晦翁绪余也。”(黄震,第11-12页)

总之,所谓“简化”朱子道统说,根本在取消朱子树立的周敦颐道统地位,反对易学道统论。其论证效果可通过比较“简化”与“繁化”说何者能更好反映朱子的整体思想来判断。如果认识不到朱子道统的复杂性,仅据《学庸章句序》简而化之,则是“取消”问题而非解决。朱子道统论的困惑处在于论太极推崇周敦颐、论《四书》则推崇二程。明儒李中在《复湛甘泉书》中即提出此疑:“论太极既以周子真得千圣以来不传之秘,而序《大学》《中庸》又以二程续千载不传之绪,此深可疑也。”(见黄宗羲,第1271页)本人同样感此一惑,故提出朱子道统可分易学与四书学两条线索以试图解释之。

四、周程授受的“无极而太极”与“天理自然”的对应论

与《辨难》反对周程授受的观点相反,傅锡洪《从“无极而太极”到“天理自然”:周程授受关系新论》(以下简称《新论》)通过对“无极而太极”的新解,断定周程授受不可置疑,批评朱子“无形而有理”解遮蔽了周程授受之真。(参见傅锡洪,第73页)《新论》虽与《辨难》结论相对,但二者在概念理解、文本处理、表达方式上实有相似处:即概念上去本体化,方法上六经注我。

《新论》在对有关周程授受的文本作出了不同于常理的解释。“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”(《二程集》,第424页),乃二程表明其学自得之言。《新论》解析出与“吾学虽有所受”相对的“吾虽有所受学”,并通过此语词拆解易位,以强调二程思想来自濂溪,认为二程之意是说其学问是有来源的,不是自己的创发,其学问的来源就是濂溪。但是,“用'天理’这两个字的形式来概括和指点自己所承受的学问,是二程的创发。”(傅锡洪,第74页)论者把“天理二字”理解为“天理两个字”,主张二程所体贴出来者仅仅是“两个字的形式”而已,而不是一套自身思想体系。故二程思想并无甚创造性,唯一贡献就是找到了“天理”两个字来表达和传承濂溪思想。但“天理”二字早就在《乐记》等书中存在,不能把“创发”权归于二程。另外,“体贴”是一种内在的为学工夫,乃细心体会、切于身心之意,二程对天理的认识是基于生命体悟,而非写诗作文,体贴文字之“形式”。再则,《新论》所解,似与二程兄弟自我认同相反。程颐多次论及是其兄弟率先倡导道学,道学作为一种新学问,在提出时给世人带来极大冲击,惊讶怀疑者多而信服者少。《祭李端伯文》言“自予兄弟倡明道学,世方惊疑”(《二程集》,第643页);《祭朱公掞》言“自予兄弟倡学之初,众方惊异”(同上,第644页)。程颐赞明道“得不传之学于遗经”(朱熹,第377页),当事人凿凿之言,值得重视。《新论》认为“不是他们自己的创发,来源就是濂溪”(傅锡洪,第74页),似带有取消二程独创性以归功于周敦颐之嫌。

《新论》认为二程自家体贴出的天理思想完全来自濂溪,“不是他们自己的创发,来源就是濂溪”,这可以说构成立论的核心,由此证明周程授受的全面准确。《新论》立论的核心即把《太极图说》首句“无极而太极”解释为“自然而生生”。提出《太极图说》“五气顺布,四时行焉”和“万物生生,而变化无穷焉”中的“四时行焉”和“万物生生”,乃化用《论语·阳货》“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”然仔细思来,二者虽字面相似,其意涵恐有所不同。《太极图说》的五气四时强调气化生物,《论语》的重心则在“天何言哉”,照朱子说,乃表示夫子之道昭然无隐之意。

论者接着引入“太极”,主张“'四时行焉,百物生焉’,实际上就是太极”(傅锡洪,第75页),并把太极解为“最高的标准、最根本的秩序”(同上)。首先,孔子此说古今注释似乎无以“太极”作解者;其次,即便作太极解,“四时行、百物生”只是表示太极之下二气五行的生化层面,与太极作为宇宙本根是有区别的,不可等同之。且太极虽有标准、秩序义,但在朱子、南轩等理学家看来,更突出其造化根源义。这涉及太极(理)的本原超越义与主宰义之别。论者进而指出,“天何言哉”对应“无极”。“天何言”是天无言、不言,是一主谓句型,如何等同“无极”这一词语?论者的论证是:“'无极’就是自然的意思,就是不费力、不粘滞。”(同上)而“天何言”也表达了同样之意:它让万物生长而不辛劳、不夸耀、不惋惜、不费力、不粘滞。此处的“天”主要是指其无意志、无人格、无造作。如此一来,论者就把孔子天说与“无极而太极”对应起来。但“天何言”真的是“无极”吗?四时百物真的是“太极”吗?论者说:“总之,成就万物,让万物各得其所,就是太极;不费力、不粘滞,就是无极。质言之,自然生生就是'无极而太极’的内涵。……当濂溪说'无极而太极’的时候,强调的是天道自然却生生;当他说'太极本无极’的时候,强调的是天道生生终究只是自然而非造作。”(同上)此处三个“就是”,两个“强调”,充分表达了不容置疑、毅然决然的态度。

然笔者窃有疑焉:首先,从词义言,“无极”在古今辞书中似无“自然、不费力、不粘滞”意,“太极”(天)也非成就万物、生生之意。论者也说“极”是标准之义,本义是屋之栋梁。其次,就思想而言,“自然、不费力、不粘滞”偏离了性命之原义,而指向形下效用层面。“费力”相应于勉强,相对于从容,“粘滞”相对于洒脱、爽快等,“自然”在道家语境中则与“无为”相关。值得注意的是,濂溪的《图》《书》从未使用“自然”二字,二程所用“自然”不限于论者提出之义,而是强调本然具有、固然内在,是对天理状态、属性的描述语。生生也是对天理的作用之描述,不可把生生等于作为本体之天理。《新论》把“无极而太极”的内涵等同于自然与生生,是把表实体的词等同于表状态、功用的词,有化实体为作用、以作用为实体的体用不分之嫌。《新论》接着选取《通书》两条,证明自然生生之意。提出“'动而无动,静而无静’接近于'无极而太极’”。(傅锡洪,第75页)其问题同样在于把表示太极状态的动静等同作为实体的太极。《新论》认为自然生生论贯通一切,认为孔颜之乐也是此意,过分强调天赋、自然的力量,似乎偏离濂溪重视后天修养主静立极等圣学道德工夫义,偏离“学以成圣”之理学共识,而有“任天而废人”之倾向。

《新论》将“无极”理解为比喻、自然、无为义。其用意是证明濂溪的“无极而太极”与程子的“天理自然”具有全面无缝对接关系,以证实周程授受。这的确是一条前人未曾走过的全新之路。为此,《新论》对“无极而太极”提出系列新解,如提出“无极”比喻说。“无极就是无太极,但不是真的无太极,只是比喻,只是好像没有太极一样。”(同上)论者认为无极是无太极,是“好像没有”之比喻。但构成比喻须有本体、喻词、喻体三要素,且须有相似点才可比喻,通常是不同事物间在某一相同点上进行比喻。显然“只是好像没有太极一样”的“好像没有”并不是“只是比喻”,它不合乎比喻“以物况物”之通行定义。论者确信,“把'无极’理解为比喻,是符合濂溪自身思想的。”(同上)惜乎没有给出濂溪具有此意的文献根据。论者对此解的效力期待颇高,认为只要把“无极”理解为“比喻”,就可以解决陆象山等对“无极”的质疑。然论者又给予“无极”以“自然、无为”之确定意义。总之,论者的“无极”具有三种不同含义,“好像没有”是论存在,“自然无为”是论状态,“比喻”是修辞手法。《新论》还引张栻说对“无极”的无为义加以论述。提出张栻或许是史上最先用“无为之为”解释《太极图说》者,进一步坐实“无极”即“无为”。认为:“'莫之为而为之’与'无极而太极’正是完全对应的,可以说是'无极而太极’的确解。”(同上,第79页)张栻“无极而太极”之解如下:

此极夫万化之源而言之也。曰“无极而太极”,其立言犹云“莫之为而为之”之辞也。有无本不足以论道,而必曰“无极而太极”者,所以明动静之本,著天地之根,兼有无、贯显微、该体用者也。(《张栻集》,第1605页)

《新论》似忽视了“立言犹云……之辞也”是说“无极而太极”此一言说方式,在句法上好比“莫之为而为”这一用语的表达形式,是就句型表达而非思想内涵而论。如就思想而论,则南轩用此六字太过累赘而无任何意义,完全可采用简洁的表达。南轩明确此仅就“言辞”而论,且下文立即针对“无极而太极”加以提醒,言“有无本不足以论道”。再从本段思想来看,首句即强调无极而太极论的宗旨是论“万化之源”,是本源之论,突出作为本源的太极之道,兼具有无、显微、体用,但其妙用又不可以形迹求之。故《新论》所谓自然、无为之论恰是南轩所否定者。再则,朱子认为南轩此说有差。戊申《答陆子静》朱子亦引南轩此说,但朱子的“犹曰”“如曰”“皆语势之当然”都是从句型相似来理解二者关系。在思想内涵上,朱子仍坚持无形而有理说,而非“无为之为”。同样就思想内涵解读此句的学者,皆突出了无极而太极的本体超越之义。基于无极的“无为”解,《新论》对朱子“无形而有理”解展开了反复批评。“正是因为他以'无形而有理’来解释'无极而太极’,才使从濂溪'无极而太极’到二程'天理自然’思想之间的连贯性变得模糊了。”(傅锡洪,第81页)论者误认朱子赞同以“无为之为”对等“无极而太极”,其实朱子只是从表达形式论二者相似,而非就思想内容论。论者与朱子的分歧在于无极是“无形”还是“自然”,尽管再三斥责朱子解遮蔽了周程授受的连续性,但论者似乎未曾意识到他以“天理”解“太极”的思想恰来自朱子。正是朱子才把二程的天理观念与濂溪的太极关联起来。《新论》对“无极”的理解与朱子不同,其自然、不费力、无为之解较朱子的无形、无方所、无形体、无声臭说并不更客观、合理,也无法获得文献更多支持。

《新论》认为“太极”具有创生、生长、标准、秩序、天理义。其对“太极”的理解有两种表述:一者言太极就是“成就万物,让万物各得其所”;二者言“太极是四时运转、万物生长”(同上,第75页)。推敲而言,前者之太极是一成就万物的实体,后者之太极则成为了被成就之万物。

《新论》最关心的是证明太极与天理的对应,论者认为如能证明周、程核心概念的一致性,那就表明“最能体贴濂溪无极太极思想的不是别人,正是他的两个得意弟子二程兄弟。”(同上,第76页)论者采用了拆解、组合概念的方法把“无极而太极”的自然生生与二程的天理自然相对接:

“太”对应于“天”,“极”对应于“理”。“太”表示至上的意思,而“天”就是高高在上、至高无比的,“极”本身就有极致、标准的意思,而“理”则有条理、秩序的意思。由此,“太极”和“天理”这两者是相通的。(傅锡洪,第76-77页)

这种拆字对应解亦前人罕论,笔者颇惑焉。“太”是形容词,“天”是实体词,二者虽在“至极”义上相通,但本质不同,“天”的创生、主宰义即为“太”所无有。“极”的至极、标准义为朱子所强调,“理”之条理义为明清以来去理的实体化学者(多为批评朱子学者)所注重。朱子论太极意在突出其创生本原而非气中条理义。再则,拆解后的太与极、天与理、太极和天理作为整体概念意义不同。如照《新论》所解,拆开的太、极合起来是至上标准义,其义虚化,与濂溪之太极具有实质内涵不同,拆开的天、理合起来也不同于二程天理的实体、本体义。此外,这种太极与天理的比照说有一个前提,即对濂溪“太极”究竟作何解?对此学界存在无、气、理、统一体、宇宙根源等不同看法。(参见杨柱才,第240-244页)二程从未提及太极,无法断定他们如何理解太极;反之,濂溪从来不提天理,故谁也无法替死者做主,定要证成濂溪之太极同于二程之天理。周敦颐的“理”也被认为不具有宇宙论意义。是朱子才把周之太极与程之天理勾连起来,在这点上,《新论》当是受到朱子影响。

《新论》强调“无极太极”与“天理自然”的贯通,认为二程的天理不仅与太极这一概念相通,且贯通了无极、太极这对概念,由此《新论》证成二程全面继承了濂溪之学。“而'天’表示自然,'理’表示秩序,'天理’就把无极和太极两方面都涵盖了。”(傅锡洪,第77页)“天理”之“天”在重视道德的宋明儒学那里,其核心意义与其说是自然,毋宁说是道德实体、价值本原。“天理”作为有特定内涵的概念,是否等于具有多重含义的独立概念“天”与“理”拆分义的相加呢?整体是否等同部分相加呢?且这种组合义颇随意,或取“至上”义,或取“自然”义,又为何不可颠倒说,天是秩序,理是自然呢?天理义的随意杂多,丧失了其被宋儒看重的道德本体之义。论者既认为自然生生,是无极而太极,又说自然秩序是无极而太极,“生生”和“秩序”显然有别。论者此处赋予太极秩序义,意在证明“天理”已经“把无极和太极两方面都涵盖了”。既然“天理”已包含“无极而太极”义,反复论证“无极”为“自然”是否多此一举?论者又说太极与天理对应,无极与自然对应,“在太极与天理对应的基础上,自然与无极又对应。”(同上)可见其天理似有总括和分说之别,为了与二程“天理自然”相对应,故天理之内涵可随意收放。再则,程子的“自然”是否与濂溪的“无极”对应,这也是无人提及之新解。盖对濂溪的无极之解,理学主流看法是无形象、无方所、无限定等义,并无“自然”说,从字面义也很难将二者等同。

《新论》“无极而太极”与“天理自然”之论,重心落在“自然”之形下、效用层面,毅然断定“自然生生,可以概括天道的完整内涵。”(同上,第80页)似乎偏离了宋明儒以天道作为本体、根源、终极的形上意义,“自然”只是体现了天道的一个侧面,不能取代天道所具有的丰富含义。太极之内涵常指道、理、性、气、心、无等,它作为名词性的实体词,表达了作为价值根源与存在本原之义。无论是朱子的“性命之原”“造化之枢纽,品汇之根柢”,还是南轩的“万化之源”“天地之根”,皆指向本原意义。反复宣扬自然义,无形中把太极、天理、天道的宇宙和价值根源、超越本体、永恒法则、终极信仰等义降低成功用、属性或境界义,难免有舍体为用、化本为末之趋。正如南轩所言:“易也者,生生之妙也;太极者,所以生生者也。”(《张栻集》,第1057页)太极是生生之所以然,如此方能体现体用一源、体用有别的思想。正是因对“自然”的青睐,《新论》将其作为宋明儒学的目标,认为有无之境比内圣外王说更合理,盖后者仅突出了“合理”面而“却也不免忽略了自然这一面”(参见傅锡洪,第81页),而濂溪揭示的“无极而太极”即是对此有无之境最早、也是极精要的表述。这里的疑问是:“自然”在宋明儒中究竟为何意?是否是比“内圣”或天理更重要的核心概念?宋明儒所担心者不在自然不自然之效用,而在能否磨炼心性、学以成圣之工夫。

《新论》实质上是站在朱子以天理解太极的基础上,提出天理对应太极,自然、无为对应“无极”,从自然、生生的作用、效用层理解太极、天理,恐有流于以属性、功用替代实体、本体之病。整个理学的哲学并非奠定在“自然”基础上,过于突出“自然”,有把天理这一宇宙和道德实体虚化之嫌,更不用说与道家之纠葛了。故《新论》对朱子的批评,表面看似朱子错解“无极”为“无形”,其实更在指责朱子的“天理”未突出“自然”面向。

五、方法反思

朱子道统论最大贡献在于统合易学与四书学,贯通形上天道与形下工夫。但在统合之中也存在难以完全弥合之处,最大困难在于如何贯通周敦颐《太极图说》之太极与二程《四书》之天理,从而证成周程授受。《辨难》基于简化朱子道统论的立场,把朱子之道限定为成人之道,限制于《学庸章句序》,切割了易学与四书学的关联,否定了朱子纳周敦颐于道统的可信性。《新论》则与之相反,强调周敦颐“无极而太极”与二程天理自然的完全对应性,突出了自然、生生的意义。两篇立场相对之文,体现了新一代学者对朱子道统论中周程授受的新思考。本文认为二者所论虽新,然在客观效用上似皆有所不足,在研究方法上亦有值得反思之处,如下所列。

第一,主客混淆。朱子论周敦颐道统是否有效,是否有定论,这属于对其论证效果的判定问题,而朱子是否认可并论证了周敦颐入道统,则属于朱子本人态度和行动问题。因重心在我,论者间有主客不分之论。如把朱子之论是否获得学界“定论”等同于朱子自身对此是否有定论。在行文中,间有代朱子发言而偏离其意处,如对孟子是否涉《易》的认识未能从朱子的角度出发。在表达朱子纳周敦颐于道统时,常使用“朱子虽然希望”“有意”“强烈愿望”等心理揣测用语,此虽点出朱子对周程授受具有主观认同之面向,但未能正视朱子的周程授受观已为主流接受之事实。《新论》主观创造性强,其对概念的理解、材料的解读,“六经注我”的风格甚明显。论者紧扣“自然”这一概念,自信据此可消除周程授受论所面临的一切疑问,并将悬案未决之因加诸朱子。

第二,概念别解。《辨难》限定朱子心中的道只能是执中、复性的人伦之道,而把天道本体义拒斥于外,规定此道只能是形而下的成人之道,以排周敦颐于道统之外。这有违朱子理学追求形上思想的特点。《新论》以“自然生生”之效用境界论天理,同样流于形下层面,失落了太极作为根源本体之义。其对“无极”的表述多样,以自然、无为、比喻解“无极”,对天、理等概念所用拆、合之法,具有很强的义从己出的特点。

第三,立场优先。《辨难》为论证朱子之道统只能是执中、复性之人伦之道,限定材料只能取《学庸章句序》,忽略朱子《四书集注》及《文集》等对道统的论述,忽略朱子有关本体天道之论的材料。《新论》在“天理二字”“无极而太极”“莫之为而为之”等相关文本、重要概念的解读上自出己意,以求证成自然生生说,而不大顾及文本约束与传统之解。

朱子费尽心力所阐发的周程授受,实出于建构理学道统、树立理学神圣信仰的需要,以形成对太极、天理作为最高存在和根源的认同。朱子的周程授受论,由史实考证、哲学建构上升到信仰层面,是一种三合一式的建构,此公案始终带有悬疑性、争议性而不断激发学者探其究竟的兴趣。期待学界在朱子道统论的周程授受、易学与四书学之关系等研究上取得真正突破。

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