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引 言1792年，著名的康德哲学倡导者卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德（Karl Leonhard Reinhold）在《关于康德哲学的通信》第二卷中，一改其早期对康德哲学无条件坚信的立场，委婉地揭露了康德自由理论的困境。这一困境的根源在于康德对自由和道德法则关系的设定，“自由和无条件的法则是彼此相互回溯的……一个无条件的法则纯然是一个纯粹实践理性的自我意识，而纯粹实践理性则与自由的积极概念完全是一回事”。这样，违背道德法则的行为就是不自由的行为，而不自由的行为自然不用归责。按照这一设定，我们会得出恶行不用归责这一有悖常识的结论。如果要对恶行进行归责，那么违背道德法则的行为必须被理解为自由行为，但这又不符合康德对自由和道德法则的关系的设定。此后这一问题不时出现在有关康德道德哲学的研究中，由此也出现了多种解决方案。 这些方案对归责问题的解决大致上可以分为意志（Wille）派和“任意”（Willkür）派。前者立足于意志自由解决归责问题，后者则诉诸任意自由。两派均有单一论与双重论之分。单一论意志派完全依据意志解决归责问题，双重论意志派则不排斥任意在归责过程中的作用。双重论任意派区分了意志自由和任意自由，并将任意自由理解为选择自由；单一论任意派并不严格区分两者，反对将任意自由理解为选择自由。 莱因霍尔德是单一论意志派的代表。康德自由理论的论证有两个核心环节，一是阿利森所总结的意志自由与道德法则的交互论证，二是纯粹意志与纯粹实践理性的同一。莱因霍尔德认为，归责问题的解决就是要在这两点（特别是后一点）上有所突破。他将意志界定为在感性和实践理性之间进行选择的能力。所谓自由就是在两者之间作出选择的自由，也就是在遵循和违背道德法则之间作出选择的自由。既然违背道德法则是意志自由选择的结果，那就可以对其进行归责。这虽解决了归责问题，但其所说的意志自由在归责中所扮演的角色与双重论任意派所说的任意自由并无二致。这一方面说明莱因霍尔德的方案脱离了康德哲学的框架，另一方面又启示我们，不脱离康德哲学的框架也能解决归责问题。 胡德·哈德森（Hud Hudson）是双重论意志派的代表。他在承认意志自由与任意自由相互区分的基础上，将意志分为纯粹实践理性的意志和经验性的实践理性的意志，前者可称为自律的自由，后者可称为他律的自由。当经验性的实践理性规定意志时，意志赋予任意的便是一个经验性的实践原则，这时所产生的行为就是不道德行为。因而，该行为虽然源于任意，但并没有排斥意志，归责的成立离不开意志。胡学源将康德文本中的意志自律分为客观自律和主观自律。前者指的是受道德法则支配的自律，后者指的是任意选择的主观准则与客观的道德法则的一致。即使人不能实现主观自律，仍不能否认其可以客观自律。不能主观自律的行为主体，应该能够按照道德法则行动，因而仍然自由，可以对其归责。 双重论任意派在归责问题的讨论中占据主流地位。亨利·西季威克（Henry Sidgwick）区分了理性的自由（rational freedom）和中立的自由（neutral freedom)，认为基于前者无法对不道德行为进行归责，后者作为在善恶之间作出选择的自由，可以为归责提供依据。约翰·希尔伯（John Silber）认为，主体应该为不道德行为负责，因为这一行为出自任意。阿利森指出，任意自由是由纯粹意志规定的，因而任意有能力选择按照纯粹意志的规定（亦即按照道德法则）行动，但行动主体并不一定会把这种能力实现出来，后一情形中所发生的行为即是不道德的行为。行为既然源于任意自由，因而也就可以归责。胡好、傅永军和江璐等人均通过将任意自由界定为选择自由来解决归责问题。居俊立足康德对“本体之人”和“现象之人”的区分，将意志自由置入前者之中，将任意自由置入后者之中。这一处理方式的目的不仅在于解决归责问题，也试图使康德前后期对自由的理解呈现出统一性。 单一论任意派没有严格区分意志自由和任意自由。康德在《纯粹理性批判》中没有严格区分两者，而该文献是克劳迪娅·布丽瑟（Claudia Blöser）探讨归责问题的主要文献之一，这意味着她几乎将两者等同使用。袁辉则更明确地指出，意志自由和任意自由是同义的。该派还反对将任意自由理解为选择自由，布丽瑟指出，如果将自由理解为决定实施或者不实施道德行为的能力，实际上是返回了选择自由。袁辉认为，任意自由就是指服从道德法则的自由。不道德行为之所以产生，是因为人受感性影响而违背了道德法则。主体之所以要为这一行为负责，是因为其放弃了对感性影响的抵抗。如果将意志自由与任意自由视为同义语，那么亦可视其为意志派。但无论是布丽瑟还是袁辉，在探讨归责问题时，使用更多的是任意自由；且相比意志，在行为的发生机制上，任意距离行动更近；更重要的是，后文将指出，自由只是就任意而言，狭义的意志无所谓自由不自由。本文因此称其为单一论任意派。 双重论意志派面临的问题是，当人受经验性的实践理性而非纯粹实践理性的决定，或人不能实现主观自律时，人还是不是一个自由人；双重论任意派面临的问题是，没有能力遵循道德法则的任意自由或“现象之人”，与遵循道德法则的意志自由或“本体之人”何以统一；单一论任意派面临的问题是，受感性影响而违背道德法则的人何以是自由人。这三派均回答了这样一个问题：主体为什么会违背道德法则。但他们没有回答以下这个问题：违背道德法则的行动何以是自由行动。 “违背道德法则的行动何以是自由的”这一问题可分为两个子问题：（1）违背道德法则的行动是意志自由的后果还是任意自由的后果，即两者谁是归责的根据；（2）与道德法则交互论证的自由如何与归责的根据相统一。本文第一部分回答第一个问题，将归责的根据诉诸任意自由；第二部分将第二个问题分解成四个小问题，尝试证明作为归责根据的任意自由只能理解为理知自由，即与道德法则交互论证的自由；第三部分对将归责的根据诉诸理知自由可能产生的问题进行回应。 一、任意自由作为归责的根据要回答“违背道德法则的行动何以是自由的”这一问题必须先明确，这一行动是意志自由的后果还是任意自由的后果，即两者谁是归责的根据。对这一问题的回应实际上就是要在意志派和任意派之间作出选择。学界对归责问题的探讨也普遍从意志自由与任意自由的关系入手。虽然关于这二者之间的关系存在诸多争议，但需要强调的是，这二者之间的关系并非讨论归责问题的唯一出发点。本文下面的讨论即从归责的对象——行为——入手。这一视角转换得益于保罗·门泽尔（Paul Men⁃zer）编辑的《康德伦理学讲义》（Eine Vorlesung Kantsüber Ethik，以下简称《讲义》）。本文以之为主要文本依据。 《讲义》对归责问题做了较为全面的论证，内容包括“论归责”（De imputatione）、“论行动后果的归责”（Von der Imputation der Folgen der Handlungen）、“道德归责诸根据”（Gründe der Imputatio moralis）、“归责的行为”（Imputatio facti）和“归责的程度”（Grade der Imputation）五部分。对归责根据的讨论主要集中在前四节。第五节实际上是对前四节结论的应用。 在“论归责”部分，康德将归责分为“行为的归责”和“法则的归责”。前者系对因行为者而起之行为的归责，后者系对因行为者而起之行为所受制的法则的归责。“只要他的行动不是自由的，而是被法则强制的，那就不能对他归责。作为一种自由的行动，可以记在他的名下，但作为一种合法的行动则不能，而是归于制定法则的人。”这说明行为归责的根据在于产生行为的行动是自由的行动。康德进一步指出，要从行为的形态中判断行动是否是自由行动。“在行为的归责中，我们要注意mo⁃menta in facto，也就是行为中的杂多，这种杂多是归责的根据。”杂多可分为本质的（essentialia）和非本质的（extra essentialia）。本质杂多被收集并表述在行为中，就是行为的形态（species facti），明确属于行为。而非本质的杂多不是行为的杂多，也不属于行为的形态。 “论归责”主要讨论了行为归责的根据。康德接着讨论了“行动后果的归责”。他指出，“鉴于人是自由地践行道德行动；因此一切后果都能归责于他”。而“法权上（Juridice）不把某人被迫去行动的后果归责为过失（demerito），因为那就不是自由的”。所以康德最后说道，“因此结论就是自由，就鉴于后果进行完整的归责而言”。 在康德看来，行为和行为后果归责的根据都是自由。既然已经就归责的根据给出结论，那康德为什么还要以单独的一节即“道德归责诸根据”来探讨道德归责呢？更令人费解的是，该节虽然题为“道德归责诸根据”，但通篇出现最多的术语却是“功劳”（merito）和“过失”（demerito），似乎这两者才是归责的根据。这一安排只能在结合前一节结论的基础上才能理解。前节指出，归责的关键在于自由。因此，“功劳”和“过失”可以算作道德归责的根据，但哪些可以算作“功劳”，哪些可以算作“过失”，则取决于行为是否自由这一更为根本的根据。 下一节“归责的行为”中的讨论，亦建立在“结论就是自由”这一观点的基础之上。所以，康德说，“法权上要求的行为（Facta juridice necessaria）不能被归责，因为行动不是自由的。违背法权法则的行为（Facta）能被归责，因为行动是自由的，的确，违背法则去行动是对自由的滥用”。 从上述分析来看，违背道德法则的行动之所以能被归责，是因为这一行动是自由的。所以，“论归责”甫一开篇就指出，“所有归责都是对某一行动的判断，只要这一行动产生于人的自由，并相关于一定的实践法则”。《道德形而上学》中同样说道，“归责（imputatio）在道德的意义上就是使某人被视为一个后来叫做行为（factum）并受法则支配的行动之事主（causa libera[自由因]）的判断”。虽然康德并没有直接说明作为归责根据的自由究竟是意志自由还是任意自由，但从其对自由的使用语境来看，他所指的就是任意自由。有三个方面的理由： 第一，《讲义》从行为出发探讨归责的根据，而康德使用任意自由所讨论的对象之一就是行为，袁辉也指出，“出现任意自由的语境则是源自鲍姆嘉登的行为理论”。此外，《讲义》中对行为的探讨就原则而言，涉及准则和动机两个方面。康德说，“我们首先必须注意两个方面：责任的评判原则，责任的实施或执行原则”。前者用以判断什么是道德上的善，属于规范问题；后者用以回答什么促使人按照法则去生活，属于动机问题。第二，对归责的讨论，不仅仅涉及行为，还涉及行为所依循的原则，即责任的评判原则。按照阿利森等人对意志与任意的区分，任意关涉的就是这一方面。第三，对归责的讨论，也涉及行为的动机，即责任的实施或执行原则。狭义的意志只负责立法，任意则负责执法，即行动或实践。 接下来的问题是，这一作为归责根据的任意自由，究竟该如何理解。 二、作为归责根据的任意自由对“作为归责根据的任意自由”的界定，决定着其能否统一于与道德法则交互论证的自由，这便是“违背道德法则的行动何以是自由的”这一问题的第二个子问题。《讲义》将归责的根据界定为自由。这一自由从康德的使用语境来看指的就是任意自由，但这只是帮助我们在意志派和任意派之间作出了选择，并没有为我们理解这一概念提供实质性的帮助。我们必须从自由本身入手，辅以其他文献才能理解任意自由。 1. 为什么需要引入任意自由的概念？ 自由在康德哲学中的重要性毋庸多言，但就归责而言，自由意味着什么？《讲义》提供了两个视角，一是它不是什么，二是它是什么。就前者而言，归责不是归因。归责依据自由，归因依据因果关系。由果可以溯因，但如果这个因不是自由因，那就不能对其归责。康德以一个例子说明了这一点。我们可以将行动归因于一个醉汉，但不能对其进行归责。因为醉汉在醉酒状态下，不能控制自己的行动，他这个时候不自由。但这并不意味着醉汉不用为自己的行为负责。再往前追溯的话，他是由清醒状态过渡到醉酒状态。如果他在清醒地状态下是自由的，那么醉酒这件事情可以归责于他。因此，如果能够追溯到自由因，那么这个时候归责和归因指向了同一件事。另一角度是自由到底是什么？如果按照惯常的方式，立足于“交互论”去理解自由，那将面临不道德行为无法归责的问题。“如果我们的自由意味着我们不是仅仅应该而是确实按照道德法则行为的，那么对我们的不道德行为的唯一解释就是在作出不道德行为的时候我们就根本不是自由的——因此就不能对那些不道德的行为负责任。”。 为了解决这一难题，双重论意志派和双重论任意派都选择了引入任意自由概念。其区别在于，后者认为，任意就是要在善恶之间作出选择，这一选择是自由的，因而归责的根据在于任意自由；前者认为，任意自由是由经验性的实践理性决定的，但主体的意志可以由纯粹实践理性决定，因而归责的根据在于意志的客观自律。这一解决思路立足于康德的划界思想。康德区分了感性世界和理知世界、感性人和理性人抑或现象之人和本体之人。道德行为相关于理知世界的人的理性，不道德行为相关于感性世界的人的感性。前者可以归责于自律意志，后者可以归责于他律意志。这样既坚持了道德法则和自由的交互性，也解决了不道德行为的归责问题，“自由是归责的先验条件，它自身不被归责，被归责的是他律的经验意志”。 双重论任意派也认可这一处理方式，即以划界思想为基础解决归责问题。但该派认为，主体作恶不是因为任意被经验性的实践理性所决定，而是任意选择以经验性的实践原则为准则。换言之，该派立足于人的自发性行动的抉择能力去理解自由，即从自愿选择服从道德法则或自愿选择违背道德法则的意义上解说自由，而可以在选项之间进行选择的能力就是我们的任意。 2. 为什么不能将任意自由理解为选择自由？ 划界这一处理方式并没有真正解决不道德行为的归责问题，充其量是解决了归因问题。不道德行为的主体是感性的人（现象之人或者不能实现主观自律的主体），但他不用为之负责。原因在于，按照双重论意志派的逻辑，这一行为被经验性的实践理性所决定；按照双重论任意派的逻辑，主体选择以经验性的实践原则或者盖耶尔所说的自爱原则为准则。但这两种行为都不是康德意义上的自由行为，我们无法对不自由行为归责。因此，这一处理方式非但没有解决归责问题，反而为主体逃避对不道德行为的归责提供了借口。 为了使归责成立，这两派只能将目光投向“本体之人”。“本体之人”的意志受纯粹实践理性决定，因而归责的根据在于意志的客观自律。这一意志会命令任意以道德法则为实践原则。因此，只要人是理性的存在者，他在本体层面就应该是自由的。即使人作为感性存在者也表现出了违背法则作出选择的能力，然而得以界定其为理性存在者自由的，却仍然是它能够依照道德律来选择准则的能力。 问题在于，“本体之人”和“现象之人”是何关系，或者意志自由与任意自由是什么关系。将遵循道德法则的自由置入本体层面，将在遵循和违背法则之间作出选择的自由限定在现象层面，从表面上解决了康德自由理论的自洽问题。但是，如果任意自由如双重论意志派所说，可以被经验性的实践理性所决定，那任意在何种意义上是“自由”任意？或者，如双重论任意派所说，任意可以在善恶之间进行选择，那实际上就是要任意自由背离意志自由。一种背离意志自由的任意自由何以做到与意志自由的统一？ 综上，划界的处理方式并不能完美地解决这一问题。这一处理方式相当于承认康德有两种自由观。部分学者认为，康德对两种自由观的演绎不够成功，阿利森甚至直接指出这一演绎是失败的。西季威克也批评康德，“由于康德自己未能区分这两种自由观，连最细心的读者也经常无法知道应当按哪一种观念来理解自由”。盖耶尔因此建议只采纳康德在《纯然理性界限内的宗教》（以下简称《宗教》）中的自由观，即任意自由。但将任意自由理解为选择自由就只能放弃意志自由，这无论如何都是不可接受的。 3. 为什么不能笼统地将任意自由视为意志自由的同义语？ 有鉴于将任意自由理解为选择自由所面临的问题，单一论任意派试图将意志自由与任意自由视作同义语，也不主张任意自由是选择自由。意志自由与任意自由的关系涉及的是意志与任意的关系。阿利森认为，康德有双重意志概念，广义的意志包含负责理性立法和负责执行的两个部分，而且狭义的意志只负责理性立法。换言之，狭义的意志负责理性立法，任意则负责执行，因而两者有别。证明两者同义最关键的证据来自《道德哲学讲义》（Vorlesungüber Moralphilosophie）中的一句话：“Willkür ist derjenige Wille der practisch ist,Wille aber ist nicht practisch oder voluntas minus practica est.”如果将其翻译成“任意是实践的意志，意志却不是实践的，或者说任意减去实践的部分”，那相当于说，任意既包括实践的部分，也包括非实践的部分，即立法的部分，这种任意就成了广义意志的同义语。但这句话后半句的中的“minus”并非减去的意思，它是“parvus”的比较级，可对应于英文的“less”或者“small”。主语“voluntas”可视语境译为“will”或“free will”。因此，这句话应该译为“任意是那种实践的意志，意志却不是实践的，或者说，意志较少是实践的”。康德之所以说“意志较少是实践的”是因为狭义的意志负责理性立法，任意才负责实践，而广义的意志又包括任意。因此，这句话证明不了意志是任意的同义语，反而能证明阿利森的双重意志概念解读模式是正确的。 在这种解读模式下存在三种自由：狭义的意志自由、广义的意志自由和任意自由。狭义的意志自由严格来讲是一个不正确的术语，因为狭义的意志仅负责立法，《道德形而上学》中明确指出，其“既不能被称为自由的也不能被称为不自由的”。广义的意志自由是《实践理性批判》等文本所指出的与道德法则交互论证的自由。因为广义的意志所包括的狭义的意志那部分无所谓自由不自由，因而言其为“自由”意志，是就排除狭义意志那部分而就任意而言的。又因为广义的意志自由是服从道德法则的自由，因而任意自由也是服从道德法则的自由。因此，广义的意志自由可以视为任意自由的同义语，狭义的意志自由则不能。狭义的意志与任意相对，两者明显有别，前者负责立法，后者负责执行。意志无论是就广义还是就狭义而言都不能是任意的同义语。 4. 排除上述两个选项的任意自由是何种自由？ 虽然任意自由非选择自由，亦非狭义意志自由的同义语，但上述方案的论证过程依旧提供了一些积极的启示。对归责问题的解决而言，最有意义的是狭义意志与任意的区分。而问题在于，康德为什么要区分两者？这就要首先明确康德什么时候开始使用“任意”这一术语。《讲义》多处出现任意、自由任意等术语。据门泽尔的推论，《讲义》中讲演的发生时间不晚于1780年，而克莱门斯·史怀格（Clemens Schwaiger）认为，绝对命令（无上命令）这一术语的出现时间不早于1770年代，但《讲义》中多次出现“定言”这一术语，因此，如果这两个推测准确的话，可以得出这样的结论：康德使用任意自由这一概念的时间不早于1770年代且不晚于1780年，这比《纯粹理性批判》发表的时间还要早。 在《纯粹理性批判》中，康德将任意自由界定为服从道德法则的自由，“那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫作自由的任意（arbitrium liberum）”。也就是说，虽然康德使用任意这一概念的时间比较早，但刚开始并没有严格区分意志与任意，至少在写作《纯粹理性批判》时还没有区分。《道德形而上学的奠基》所暴露出来的一些矛盾，迫使康德在写作《实践理性批判》前后重新思考两者之间的关系。而莱因霍尔德的诘问，促使康德在《宗教》中对任意进行了重新解读，即任意会把与法则相反的动机“（因而也连同对道德法则的背离）纳入自己的准则（在这时他就是一个恶的人）”。盖耶尔据此认为，《宗教》对自由任意的重新解读就是为了解决归责问题。《宗教》也因此成了将任意自由理解为选择自由的重要文献依据。 然而，上述引文是康德对任意的界定，而非对任意自由的界定。在这段引文之前，康德对任意自由做了明确说明：“任意的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任意的绝对自发性（即自由）共存。但是，道德法则在理性的判断中自身就是动机。”也就是说，任意自由就是以道德法则为动机的自由，对道德法则的背离不是自由任意，而只是一般任意。 这种解读并非刻意要在任意和自由任意之间作出区分。在《道德形而上学》中，我们同样可以看到类似的表述方式。康德说：“任意的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力（libertas indifferentiae[无区别的自由]）来界定……虽然任意作为现象在经验中提供着这方面的一些常见的例子。”这即是说，任意自由不是选择自由，作出选择的是任意。任意作出选择并不能证明这种任意就是自由任意，“尽管人作为感官存在者，按照经验来看，表现出一种不仅遵循法则，而且也违背法则作出选择的能力，但毕竟不能由此来界定他作为理知存在者的自由，因为显象不能使任何超感性的客体（毕竟自由的任意就是这类东西）得以理解”。 由意志与任意的区分进一步引出了任意和任意自由的区分，这样我们就在康德的文本中看到了两种自由。一种是显象的自由，或者无区别的自由，指的是在遵循或者违背道德法则之间作出选择的自由，即双重论任意派所说的自由选择；另一种是理知自由，指的是服从道德法则的自由。因此，康德虽然也承认选择自由，但“毕竟不能由此来界定它作为理知存在者的自由”。按照我们在前文的区分，它只能解决行为的归因问题，而不能解决归责问题。后者的解决必须回到自由任意这一理知自由上来。 按前文所述，任意自由中的任意负责实践（狭义的意志负责立法），其本身是一种选择。也就是说任意就是在实践中作出选择。那么，何种层面的任意是自由任意呢？康德在《讲义》中给出了自由的主观条件，即“有能力行动”“知道什么算作认识行动的动因和对象”。自由的客观条件就是道德法则。因此，任意自由就是在实践中能够认识到道德法则，并选择其行为动因，以此形成具体的行动对象，并有能力将这一对象实践出来。 按照这一设定，我们可以分两个层次来判定一个人是否具有任意自由：一是他对自己行动的动因和行动的对象有没有明确认识，二是他是否有能力将这种认识转换成行动。因此，康德指出，不能对一个弄坏了有用的东西的小孩儿归责，因为他缺乏认识能力。即使一个人完全具备认识能力，能否将其转换为行动，还取决于显象界的各种因素。因为虽然这一行动的原因不在显象界，但其所产生的后果在显象界。或者说，这一行动的原因是“显象的原因”（Ursache der Erscheinungen），但并非“显象中的原因”（Ursache in der Erscheinung)。行为一旦进入显象界就要遵守自然的因果律。当然，还存在另外一种可能，那就是主体能意识到道德法则，具备完全的认识能力，但还是选择了违背道德法则，这只能说明主体缺乏完全的行动能力。 缺乏完全行动能力的主体不是不具有任意自由，而是不具有完全的任意自由。完全具备认识能力和行动能力的自由任意是纯粹的自由任意，不完全具备的则是不纯粹的自由任意。人的任意是一种不纯粹的自由任意。但不纯粹的自由任意造成的违背道德法则的行为依旧可以归责。原因不在于主体在遵循和违背之间作出了选择，而是因为做选择这件事说明其具有一定程度的理知自由，至少能意识到道德法则。如果完全意识不到，那就不存在选择还是不选择道德法则的问题。 因此，我们之所以能够对违背道德法则的行动进行归责，并非因为作出选择的主体具有显象自由，而是因为选择本身说明其具有理知自由（这一理知自由就是任意自由，但后者一般被理解为选择自由，为了表示区别，我们称之为理知自由）。人作为有限的理性存在者，他不可能完全意识不到道德法则，就此而言，他就有了最低程度的理知自由，但他也不可能具备完全的认识能力和行动能力（这只有无限的理性存在者具备），因而不可能具有纯粹的理知自由。换言之，人的理知自由介于最低程度的理知自由和纯粹的理知自由之间。就此而言，将归责的根据诉诸任意自由就是诉诸理知自由的程度。 三、可能产生的问题及回应将归责的根据诉诸理知自由，既使归责得以可能，也没有背离康德对自由和道德法则关系的设定，从而使得对归责问题的回应具备了一定的自洽性，但这也会产生一些问题。人们可能会以认识能力或行动能力不够，亦即理知自由的程度较低，来为自己的不道德行为辩护，以期降低归责的程度，甚至免于归责。需要明确的是，理知自由程度和归责程度的关系不完全是数学意义上的正比关系。完全没有理知自由而去作恶，在康德看来不用归责。我们在前文引述过，康德认为不能对一个弄坏了有用的东西的小孩归责，因为他缺乏认识能力。但理知自由的程度低，并不一定意味着归责的程度低，要看是什么因素导致了理知自由的程度低。导致理知自由程度低的因素不同，其归责程度也不同。这些因素大致有以下几类： 第一，障碍。 在这种情况下如何归责一方面要看障碍的性质，看是自然障碍还是道德障碍；另一方面还要看障碍的大小。具体可以分两种情况讨论。一种情况是自然障碍小、道德障碍大。自然障碍是感性的障碍，道德上的障碍是义务的障碍。“自然障碍越小，出自义务的理由的障碍越大，违背（作为过失）就越被归责。”另一种情况是自然障碍大、道德障碍小。道德障碍小意味着有相当小的程度的义务去完成这件事，自然障碍大意味着需要克服相当大的程度的困难才能完成。因此，这种情况下的作为是主动作为，自由的程度很高，与此相应，归责越多。康德举过一个很能说明这种情况的例子，即付出很大牺牲于危难中拯救一个陌生人，这一行为及其结果必须算作主体的功劳。 当然，在自然障碍大、道德障碍小的情况下的作为也有可能是违背义务的，康德分析过这方面的一个例子。一个饥饿的人从食物储藏间偷取了食物，我们不能就这样对小偷归责。这个时候饥饿感是需要克服的自然障碍，不去偷东西是道德障碍小的义务。按照康德的分析，这个时候不去偷东西这一行为及其结果可以更多地归责于主体。当然，案例中的小偷是偷了食物的，之所以不被归责，是因为他这时需要很强的自制力（自然障碍大）。饥饿的人乐意去做的就是找到吃的东西，他这么想也这么做，但并不意味着他这时是自由的，因为他的所思所为皆是被饥饿感推动，因而不自由，所以不能着急归责于他。 康德这层意思貌似是为欲望辩护，但实际不然，康德接着说，“必须区分自然的胃口和贪欲的胃口；对前者的归责不像后者那样严厉”。饥饿属于前者。并且，对于因饥饿所做之事，不是不归责，只是归责的程度要降低。对后者，康德要严厉得多，“贪欲能被根除，并且必须让它生不了根”。在自然的胃口和贪欲之间还有自然爱好。自然爱好不是自然的胃口，因此不能以之为理由来降低归责程度。自然爱好也不是贪欲，后者必须被根除。自然爱好就是行动的障碍，克服自然爱好的行为是自由行为。所以康德说，“人与其自然爱好斗争越多，对他的归责就越多”。 第二，习惯。 康德认为，习惯可以降低归责的程度，因为依循习惯的行为是一种熟巧（Geschick⁃lichkeit）的行为。主体在某种环境中必然以某种特定的方式完成行为，说明行为本身并非完全自由。因为该行为是必然性造就的，“这种出自习惯的必然性减少了归责，因为它束缚住了我们的任意”。所以康德认为，可以对流浪汉的恶行减少归责。因为这些行为是习惯造成的，而这种习惯并非出自任意。 然而，这并不意味着出自习惯的行为完全不用归责。习惯并非生而有之，一定是某些行动多次重复的结果，这些养成习惯的行为必须归责。习惯造就的行为并非出自任意，但造就习惯的行为是自由行为。换言之，出自习惯的行为可以减少归责，但养成习惯的行为必须完全归责。所以康德认为，经常践行善行的人养成了行善的习惯，因而行善习惯借以养成的践行善行这一行动可以归责于他（算作他的功劳）。 第三，人性的软弱（Schwäche）和弱点（Gebrechlichkeit）。 康德认为这两种因素不能降低归责程度。所谓人性的软弱，是指人性缺乏一定程度的道德善。这个“一定程度”对使行动适应道德法则而言是必要的，而人性的弱点是指人性不仅缺乏道德善，而且还有强烈的动机去作恶。 康德认为，我们的行动应当追求道德的完善性。要实现这一点，必须在行动中以道德的纯粹性为最高动因。这一动因是知性动因，没有感性动因那么强大的推动力，人性的软弱即源于此。即使如此，也并不意味着完全基于道德的纯粹性而行动是不可能的，也不意味着道德的纯粹性完全在我们心中没有立锥之地。因此，在制定道德法则时，不能从人性的软弱出发。但知性动因的确没有感性动因那么强大，所以康德说，“我们必须期待上帝的援助，这一援助使我们合适地完成对神圣法则的满足，并替代所缺乏的行动的纯粹性”。这也意味着，基于道德的纯粹性而为是可能的。也就是说，我们的行为可以克服人性的软弱，因而它不是降低归责程度的理由。 人性的弱点除了没有道德善外，还有作恶的原则和动机。康德认为，“一切道德上的恶还是源于自由，因为否则它就不是道德上的恶。本性即使有很多对此的偏好，恶的行动仍源于自由”。这里需要指出，作为归责对象的是恶的行动，而不是趋恶的倾向。“康德将趋恶的倾向当作人的恶劣本性，单纯地持有这种本性还算不上是现实的恶，只有将这种本性纳入其任意的具体的行为准则中并引出行动，才算是现实的恶”。将趋恶的倾向理解为人作为有限的理性存在者本性的局限，会使恶自身得到辩解，也就不能将它作为人的过失归咎于人。恶的行动之所以为恶的行动，不是因为人本性上有趋恶的倾向，而是因为任意将这一倾向纳入行为准则并由此引出行动。 因此，恶的行动是任意选择的结果。任意是广义的意志的一部分，而意志是“依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者里面发现”，因而是由理性规定的。这样，“康德将恶的起源或原因聚焦于理性，他因此也就否定了从感性上说明恶的思路”。因此，将恶产生的原因归咎于受感性影响的观点是不成立的。但将恶的起源诉诸理性，也不意味着恶行本身是完全理性的。 将恶行视为任意选择的结果虽然可以解决归因问题，但没有解决归责问题。任意的选择既然是在遵循和违背道德法则之间作出的，那就说明主体能够认识到道德法则（如果完全意识不到，那就无所谓选择，自然不用归责于他），具备一定的认识能力，就此而言，他就已经具备了最低程度的理知自由。如果他还具备一定的行动能力，那他就会有更高程度的理知自由。他受显象界的各种因素或自身的感性因素的影响而放弃这一行动，并不能否认他具备一定的认识能力和行动能力，亦即不能否认他有一定程度的理知自由。我们从道德的纯粹性出发，可以避免恶的行动。因而，已然发生的恶行可以归责于我们。只要我们的良心法庭是公正的，我们愿意倾听它的声音，就不会为恶行寻找任何借口。从这个意义上讲，人性的弱点也不是降低归责程度的依据。 结 语在四种解决归责问题的方案中，单一论意志派的方案脱离了康德哲学的基本设定。双重论意志派虽然承认任意在归责过程中的作用，但认为这一任意是由经验性的实践理性决定的。与之相反，双重论任意派认为，违背法则之行为的产生不是因为任意被经验性的实践理性所决定，而是任意选择以经验性的实践原则为准则。后两种方案虽然都可以解决违背法则之行为的归因问题，但不能解决归责问题。单一论任意派视意志自由和任意自由为同义语，否认任意自由是选择自由，将违背法则之行为视为“不纯粹的任意”受感性影响的结果。这一方案的部分主张是成立的，但其将意志和任意视为同义语的关键证据存在问题，将违背法则之行为视为受感性影响之结果这一解释亦未触及问题的实质。 本文基于任意自由，解决“违背道德法则的行动何以是自由的”这一归责问题中的核心问题，得出以下结论：第一，通过对行为及其后果之辨析可以发现，归责的根据在于任意自由；第二，任意是广义的意志的一部分，与狭义的意志有别，后者负责立法，无所谓自由不自由，任意负责执法（行动/实践），自由只是就任意而言；第三，任意自由非选择自由，而是理知自由，选择自由只能解决违背法则之行为的归因问题，不能解决归责问题；第四，理知自由的客观条件是道德法则，主观条件是有能力行动并能认识到行动的动因和对象，对道德法则的违背是因为主体不完全具备这样的能力；第五，理知自由的程度就是主体具备认识能力和行动能力的程度，但其不完全对应于归责的程度；第六，恶行起源于人的理性，可归因于任意（作出选择），归责于理知自由（非选择自由，系主体因能意识到道德法则而具备的任意自由）。 |
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