一、主题、背景与方法“万物一体”是指个人与其世界深刻地融合为一的宁静而活泼的精神境界和情感体验。宋明儒者探讨了“万物一体”的理想境界、本体论依据与实现方式，本文简称这些思想为“一体观”。这一理想贯穿于整个宋明理学中。第一位将它显题化的哲学家是程颢，他在著名的《识仁篇》中提出“仁者浑然与物同体”。但与他同时代而稍年长的张载的哲学思想已经蕴含着一体观，其《西铭》抒发了“乾父坤母、民胞物与”的人伦情怀，而备受二程的推崇。二程的第一代大弟子杨时、谢良佐与吕大临皆重视“万物一体”。朱熹虽然批评谢良佐与杨时等二程门人以知觉论仁、以一体论仁的做法，弱化了“万物一体”在工夫论上的重要性，但他也承认“万物一体”是终极理想，其《西铭解》从本体论上阐发这一观念，只不过他在工夫论上更重视偏理性、重认知的“穷理”和“居敬”而已。到了明代，王阳明晚年的《大学问》阐扬“万物一体”，其后学皆重视“万物一体”的工夫与境界，甚至有些已经接近于神秘主义的体验。可以说，“万物一体”是贯穿了整个宋明理学的核心议题。 学术界对程颢一体观的研究成果丰硕，但依然存在一个误区：默认了程颢与张载在万物一体思想上的一致性。这或许是因为二程盛赞《西铭》，造成这种印象。然而，正如下文所要指出的，程颢几乎解构了张载论述一体观的所有命题，那么他到底称赞《西铭》什么？恐怕主要是其文笔和情怀。假设我出版了一本书，我的好友驳斥了书中每一章的论点，但极力夸奖其序言的文笔，非他人笔力所能及。那么，表面的赞扬不能掩盖思想的真实差异。张载与程颢之间幽默的、敬重而和乐的、充满思想火花的对辩才是哲学史的精华。 在《定性书》中，程颢诊断了张载的一体观在其哲学体系的内在困难，从而提出化解之道，甚至程颢的著名的《识仁篇》也是对张载弟子吕大临说的一番话，本质上也是对张载思想的纠偏。通过《定性书》，我们可以在张载与程颢二人的万物一体观之间打下一个“楔子”，不仅指出其差异，而且指出从张载到程颢之间的哲学史逻辑进程。 一体观的思想史渊源可以追溯到先秦。程颢《识仁篇》明确地引用了《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”一句，其中“无将迎，无内外”一句，又化用了《庄子·应帝王》中的“至人之用心若镜，不将不迎”。先秦哲学中对后世一体观影响最深刻的表述还有《中庸》的“合外内之道”、《孟子·公孙丑上》的“浩然之气”和《庄子·齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一。”庄子这句话可以看做他对惠施思想的批判性转化。《庄子·天下篇》记载惠施的命题：“泛爱万物，天地一体也。”这与庄子的表述相近。但思想方法迥异。惠施通过分析语言的相对性来取消差异以达到同一，这是庄子无法认同的。庄子在说完“万物与我为一”之后，紧接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”这段话应当是对惠施的批判，意思是：既然已经说出来了“一”这个词（“言”），那么“万物一体”的事实（“一”）与用于描述它的语言（“言”）就是两个东西（“二”），所以他说“一与言为二”。紧接着，为了说明这两个东西（“二”）是同一的，又需要额外的“一”字，这就是“二与一为三”。 同理，我们仍需说明，为什么第三个“一”字能够说明第一个“一”与第二个“言”的关系，又需要更多的“一”去说明三者之间的关系。这样做将会导致无穷后退，庄子用这个归谬法揭示惠施的一体观论述的悖论。 可见，先秦哲学家已经注意到：一体观容易引发悖论。程颢似乎也意识到这一点，他说：“今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！……今看得不一，只是心生。”相应地，如何言说一体观，便需要哲学方法论的反思。通常人们以为，既然万物一体是不能言说的，那我们只能用文学、艺术或精神修练工夫去曲折地表现它、接近它。正是这种想法，使得研究一体观的学者往往不采用哲学方法，而是以“神秘主义”为标签，用思想史的史料梳理的方式去研究。这种进路可谓明智而保险，既以材料丰富见长，又不落悖论的陷阱。然而，难道我们真的没有论述“万物一体”的哲学方式吗？ 恰好程颢对张载一体观的批判性转化为我们提供了一个哲学言说策略，我将它称为“治疗型的”哲学方法。在《定性书》中，程颢通过指出张载为了达到万物一体而建构的概念体系的误区，引导张载去体验万物一体。这里程颢并没有独断地、正面地阐发一体观。正如慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”是对神秀的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的“治疗”。空无本身不可说，但相应于有与执着，则必须、也可以有所言说。同理，程颢的《定性书》用内外两忘的方式化解张载哲学的内在张力，也是一种针对哲学概念的“治疗”。维特根斯坦也用过“治疗”一词去形容他的哲学。不过我所说的程颢的“治疗型的哲学”与之不同。维氏所面对的西方哲学传统富于形而上学概念的建构，他的治疗只是对传统概念的拆解，让人对那些不可知者保持沉默。而程颢的最终归趣则是化开概念分解的隔阂，以观天地万物之生意。他的一体观预设了“大身体”的“健康”概念：健康是生病前的原初状态，也是治病后可达到的自平衡状态。疾病容易命名，而健康本身却难以界定，但也不言而喻。治疗只是辅助身体达到原初状态，治疗成功之后，身体本身有一种更伟大的力量，维持着自平衡状态，正如程颢《识仁篇》所说，当人识得万物一体之后，“未尝致纤毫之力，此其存之之道。” 二、张载的“玄思一体观”《定性书》写于程颢中进士后，任鄠县主簿，约二十六岁时。据张亨推测，张载赴任祁州司法参军时，特地经过鄠县访程颢，与之在鄠县的兴国寺讲论终日。之后张载写信问程颢关于定性的问题： “定性未能不动，犹累于外物，何也？”程颢的回信便是《定性书》。在了解张载的提问之前，我们必须首先探讨张载的一体观。张载的一体观在他的《正蒙》中得到了系统的阐述。但《正蒙》成书于张载的晚年，时间上应当晚于《定性书》。或许有人会质疑：如果把《正蒙》中的思想看作《定性书》所对治的哲学系统，这是否时序错位？再加上吕大临等一些程门后学声称：张载在遇到二程之后尽弃前说，转而学于二程，那么，能否用《正蒙》思想来反映张载在与张载讨论“定性”问题时的思想，就更可疑了。对此，我的辩护是：首先，以吕大临为首的程门后学编造的张载转从二程之学的故事并不可信，而且程颐已经澄清：“表叔（案：即张载）平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。”其次，既然没有证据说明程颢的思想前后有根本的改变，那么我们仍须默认诠释的一致性原则，预设张载的思想前后一贯。况且双方思想在相互激荡中形成，难分先后。程颢曾引用过《正蒙·大心》“有外之心，不足以合天心”一句，这或许表明张载《正蒙》中的一些说法早被程颢熟知，无须等待整本成书才被人了解。因此，为了以最饱满的方式呈现这场思想交锋，我们有必要利用张载《正蒙》去勾勒程颢《定性书》所批评的思想。 我把张载的一体观称为“玄思一体观”（contemplative oneness），因为他的思想起点是气学的宇宙论。他认为宇宙万物皆统一于气。气聚则为物，散则复归于虚空或“太虚”。即使“太虚”也不是空无一物，而是被气所充盈的。太虚是气的清通无碍的原初状态。《正蒙·太和》曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”他以此批评佛教与道家把“空”与“无”的抽象概念实体化，尽管这种批评对佛、道未必公允。张载的“气”概念并不等于物质概念，气中也有精神性的成分，气在清的状态中表现为“神”。“神”不是指有意志的人格神，而是“气”之中本有的一种神妙的能力，能在对立而分化的属性（如动静、阴阳等）之间维持统一与平衡、促成变化。“神”在浊气中则往往被物质的属性所掩盖。所以张载在价值上倾向于“清虚一大”的太虚。在人性论上，张载区分了“天地之性”与“气质之性”。天地之性与“太虚”相通，是纯粹的善，《正蒙·诚明》曰：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”但人禀赋阴阳五行之气而生，其气质之中难免有浊气，限制了人性的纯善的表现，因此需要变化气质。太虚与气的关系模型可以从宇宙论推导到人性论，再到过渡到对心灵活动的分析：
张载认为人性的理想状态是“至静无感”，这应当是受到《易传·系辞上传》的“寂然不动”与《小戴礼记·乐记》的“人生而静，天之性也”的影响。在张载看来，人性的“至静无感”的原初状态与气的“太虚无形”的“本体”（本然状态）相呼应，而当人们应对外物时，外物的印象暂时停留在心中，如同客人寓居于心。所以说：“有识有知，物交之客感尔。”这种动与静、有感与无感的二分已经潜藏着问题：人在动、有感、与外物交接的时候，似乎逻辑上不可能达到至静无感。 张载认为“气”并无内外，“内”与“外”只是就人的形体的分隔而言。他说：“性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。”这里的“气”特指作为个体的人的气。“性通乎气之外”是指人性中的“天地之性”与太虚相通，有超越性的一面，“命行乎气之内”是指人受到个体所禀赋的“气”的限制，有内在性或限制性的一面。这种以人的躯壳为界的内外之分，与上文所指出的动静之分（或有感与无感之分）一起，形成了《定性书》探讨问题的思想背景。 我们从人的经验出发，可以对张载的理论提出这样的质疑：人们通常所能感知和理解的都是关于有限的物的知识，人如何能知道“太虚”以及“太虚”中万物的统一状态呢？对此，可能的回应有两种，一种是：承认人不能感知“太虚”，但通过形而上学的理论推断可知太虚的存在。另一种是：人们确实能在精神层面、在道德意识中感知或者通达于太虚。张载的回应包含了理论与实践这两种进路。虽然在《正蒙》的宇宙论图景中，形而上学的进路看似首要的，但实践的进路对后世儒学影响更多，它体现在《正蒙》中的《大心》、《诚明》二篇中。 张载的“心”概念可分析如下：第一，从生成的角度看，《正蒙·太和》曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”心包括了性与知觉的能力（“合性与知觉，有心之名”），而性则是气与太虚的统一（“合虚与气，有性之名”），而“太虚”则具有清通的能力。因此，“心”先天地具备返归到“虚”的能力。《正蒙·大心》曰：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”“知心所从来”五字很关键，这是上溯地、形而上学地探讨心的先天能力，而不是在后天的经验中去探讨“心”。因为后者总是有限的，而前者则通于无限。 第二，从心与耳目等感官能力的对比来看，张载承认：感知活动是内在与外在之合一的开始。《正蒙·大心》说：“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。”这种合一是“天”所成就的，因为“成吾身者，天之神也。”耳目具有原初的开放性。感官知觉本身不是遮蔽的来源，而人对感官知觉的态度才可能导致遮蔽。但是感官能力所达到的合一毕竟是有限的，因为其客体有限。《正蒙·大心》曰：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”只有心的先天能力能超越这种有限性而达到真正理想的内外合一，也就是“合内外于耳目之外”。“心”所达到的对宇宙整体的理解被称为“德性所知”、“诚明所知”或“天德良知”。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。” 张载立论的要点在于心与耳目之分、心所对的宇宙整体与耳目所对的具体对象之分，为了超越有限性，只能诉诸一种形而上学的观想，最终成就的是一种“玄思一体观”。这些区分，与上文所指出的动静之分、内外之分一起，构成了程颢撰写《定性书》与张载对话的背景。 张载虽然没有“万物一体”、“浑然与物同体”等表述，但《正蒙》中有大量的作为动词的“体”字。“体”字在其中富含歧义，既是“体验”，又是“视某物为自己身体的一部分”。例如《正蒙·大心》开篇曰：
三、《识仁篇》与其它语录对张载二分思维模式的批评程颢《识仁篇》说：
我认为，此处实际上体现了程颢与张载的思想差异。“'大’不足以名之”针对的是张载的“大其心”，而“此道与物无对”是批评张载频繁地对比形而上的“道”与形而下的“物”，追求“至静无感”的太虚体道境界，而当他回落到应事接物的经验世界时，便无法达到心神凝定。这便割裂了道与物、静与动。下一节对《定性书》的分析会进一步证实这一点。 笔者认为《识仁篇》批评了张载，还有另一个理据是来自人物交往史：《识仁篇》其实是吕大临记载的，它出现在《二程遗书》卷二上，卷首标明：“元丰己未吕与叔东见二先生语”。元丰己未是1079年，也就是说，在张载于1077年去世之后，吕大临转向二程问学，《识仁篇》便是初问学时所记。《宋元学案·吕范诸儒学案》曰：“初学于横渠，横渠卒，乃东见二程先生。故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以不须防检、不须穷索开之。先生默识心契，豁如也，作《克己铭》以见意。”吕大临见二程时的“防检穷索”的习气，或许正是二程心目中的关学遗风，毕竟关学以重礼而著称。张载主张“君子虽处幽独，防亦不懈。”，主张“以礼自防”、“必防其萌，使志不乱”“检”字表示约束、查验，张载说：“心能尽性，'人能弘道’也；性不知检其心，'非道弘人’也。”“检”字无疑是个关键词，此处张载是说，“性”只表示道德主体与天道在存在论上的关联，“心”才是道德主体的能力本身，具有主动的自我约束和考察的能力。“心”与“性”二字的区别，竟然落在一个“检”字上，可见张载对“防”与“检”的重视。“穷索”则可能是二程对张载之学的刻板印象。例如程颐《答横渠先生书》评张载思想“非明睿所照，而考索至此”。《二程经说》曰：“'学而不思则罔’，学不思则无得，力索而不问学则劳殆。”如果说“学”是经验问学，而“思”是理论演绎的话，那么二程所说的“力索”恰好是指脱离经验的理论思维。这“力索”之“思”不正是张载的“德性所知不萌于见闻”的形而上学风格吗？由此可见，《识仁篇》针对的是二程眼中吕大临初来问学时仍携带的关学遗风。 此外，从二程语录中还可以看到张、程之间的其它分歧： 首先，程颢与张载在源与流、清与浊之辨上也产生了分歧。张载区分了作为万物之源的“清虚一大”的太虚，认为清虚的状态最能体现其“神”，而把从源头产生的现实人性和感性事物当作浊气。从二程与张载对《易传》“穷理、尽性以至于命”的诠释之异便可出张载的源与流、清与浊之分。二程说：
最后一条是程颢语，则前三条也可归于程颢。源与流（渠）的二分，反映了张载的思想方法：源是指“清虚一大”的太虚，具有“神”，而流则难免于浊。相应地，在心灵与认知上，张载主张“知心所从来”：将道德主体的能力溯源到“清虚一大”的太虚，他说：“万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”获得一种先天的、关于宇宙整体的形而上学知识，即“德性所知”。与之相比，经验知识则是耳目小知而已。而程颢的说法则更圆融，认为浊中也有神，须兼顾清浊、虚实，才能体会神。这也是为什么程颢在他著名的“生之谓性”章中要说“性即气，气即性”、“不可以浊者不为水也”、“不是将清来换却浊”，同样都是圆融的表达方式。“不是将清来换却浊”批评的或许正是张载的“知心所从来”、“穷理与尽性如穿渠引源”的为学方法。 其次，程颢在很多语录中解构了张载的合天人、合内外的说法。张载在《正蒙·乾称》提出“天人合一”，而程颢则说：“此合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。”二程曰：“天人本不二，不必言合。”（《遗书》卷六，二先生语）。二程主张：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”（《遗书》卷二上，二先生语）这种圆顿的言说方式便与张载相异。 张载重视“知心所从来”的形而上学思考：
这种先天溯源法的用意是想认心与天一样包载万物而“无外”，从而达到“内外合”，或者“合内外于耳目之外”。这个“合”有两个向度，一是横向的：让原本“在内”的心灵通过思考“在外”的宇宙的整体，从而达到内外合。另一个则是纵向的：让个体的心灵向上“合于”超越之天的广大。张载明确地说，从天的角度看，是无所谓“内外之合”的，“内外之合”只是对我们这些有主客之分的凡人视角而言才有效。事实上，如果张载更进一步，完全可以达到程颢《定性书》的见地：用“内外两忘”的方式去达到真正的“定”，而不需要讲“合”字。 这是因为“合”字蕴含着悖论：当心已经合于天的时候，已无内外之分，“合”字本身已经被忘掉。当心未合于天、未包含天地万物的时候，要去向外、向上追求“合”的意识本身便是“不合”的表现，并且越追求越不合，恰成自我挫败的悖论。正是立足于这一点，对张载的“包”、“体”、“合”之类的命题，程颢批评说：
有了以上的文本关联，回到《识仁篇》，我们可以断定，“'大’不足以名之”应当是批评张载的“大其心则能体天下之物”，说完这一句，程颢紧接着说：
“以己合彼”之“合”，恐怕也是针对张载的内外相对之“合”与天人相对之“合”，两种“合”在程颢看来，“犹是二物有对”。 四、《定性书》中的程颢对张载的引导虽然程颢在《识仁篇》和《遗书》中其它语录对张载的批评体现了睿智的机锋，但由于表述简短，未必令人信服。与此相比，《定性书》篇幅较长，而且是程颢亲笔所撰、而非门人所记，论述也比较有层次感，这成为我们重构从张载到程颢的哲学史逻辑的关键。此书信全文如下：
（一）“动亦定，静亦定” “定性未能不动，犹累于外物”是说，作为一个修行者，张载想要使心性达到宁静安定的状态（“定性”），但是他又不得不与事物打交道(“未能不动”)，但这样就仍然被外物所牵累（“犹累于外物”）。这本来是一个工夫实践问题，但它反映了张载思想的一个弊端：张载的“玄思一体观”起于对宇宙全体的气论探讨，一个哲学家固然可以在形而上学的理论思考中把宇宙万物玄想为一体，但当他从理论思辩回到生活世界，应对纷繁复杂、此起彼伏的事物时，作为思维对象的整体的“一”碎裂成经验世界的“多”。外物对于入世的儒者而言，意味着伦理的责任，但对于一个思考宇宙全体的哲学家的抽象志业而言，难免是一种牵累。程颢的反问句“是则圣人岂不应于物哉”似乎说明：程颢误以为张载希望能不应对事物，但其实两位儒者都是积极入世的，否则张载一开始就不会问这个问题。 程颢紧接着提出了第一个命题：“所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。”通常人们认为这句话是程颢的新见，但我认为这里程颢陈述的是他与张载的共识。首先把共识摆出来，后文再指出：张载的哪些观点使他偏离了共识，这样的论辩才能有说服力。“动亦定，静亦定”是指无论是在处事接物之时、还是在独处乃至静坐之时，都要做到“定”，即精神凝定、不为外物所扰动。张载之所以提问，正说明他认同“动亦定”，只是没找到方法。所以这句话并不是程颢的新见，而是两人的共识。“无内外”看似程颢自己的见解，不被张载所共享。其实不然。张载也认为内外之分未必是终极的、究竟之见。正如上文所指出的，张载说：“气无内外，假有形而言尔”，又说，从天的角度看，“无内外之合”。这说明，他所说的“合内外”只是暂时对陷于主客二分视角的学者立论而已，并非究竟之论。所以“无内外”也应该是张载认同的共识。程颢摆出了这个公识，后文才能问：为何张载无法在实践上贯彻这个共识？到底是基于什么形而上学概念框架的错误？下文将指出：问题在于，张载虽知“气无内外”，却不知“性无内外”，此处“性”是指知觉意识。 （二）“性无内外”，而非“反鉴索照”：程颢的“知觉一体观” 于是，接下来的这段话至关重要，它决定了程颢能否说服张载。我将整段话翻译如下：
这段文字容易被人一笔带过，其实这是整篇的关键。其中有很不好理解的地方，尤其是“且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？”一句。它想说明的道理是：对感觉对象的知觉意识不能用在内、向外、在外等空间方位词去描述。这里我们需要把理论关注点定位精确。程颢探讨的主题不是注意力。如果是注意力问题，那么人们确实可能有一心扑在外物上而忘我的状态，这确实像“随物于外”。但此时问他“何者为在内？”似乎有些突兀，也没有什么哲学义理可言。程颢探讨的主题是知觉意识。他想说明的是：知觉意识只是朝向“非自身”的某物，但在朝向的活动中，他自身保持相对的稳定性或连续性，不随物而转。例如我先看到山，再看到水，我这个视角和意识保持稳定性和连续性，知觉意识在外时也在内。知觉意识作为变动中的相对稳定者，容易被人们误认为独立存在的实体。程颢要反对的正是这一点。他批评张载：“今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。”这是说，如果张载因为厌恶外物的诱惑，想要逆转心灵向外的倾向，使精神向内，求索那种没有对象的纯粹境界，那么这种做法就如同把镜子反过来，从镜子的背面去找镜子之所以能映照万物的镜子之体本身一样，这是徒劳的。事实上，这里程颢的批评是有的放矢的，张载那种追问“心所从来”的形而上学思维模式，在程颢看来就是“反鉴而索照”。只要有光，镜子总是映照着事物，它的照物的能力从来不是孤悬的，即使我们用布盖住它，只要有光，它在里面依旧映照着这张布。所以程颢的“反鉴而索照”的类比和讽刺用得非常贴切。 但程颢想要表达的还远不只这些。如果程颢的意思只是说，知觉意识从来都不会离开对象，那么他至多只能说：知觉是内在意识和外在对象相互作用的结果，那只是相当于张载所说的耳目的、初级的“合内外”。 程颢想说的是：“是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”知觉意识是“无内外”的，它并不是发生在我们的胸腔内或脑颅内，不在感觉器官上，也不在对象身上。因此是无方所的。当然，知觉意识是知觉对象、感觉器官和大脑共同作用的结果。三者缺一不可。但这并不等于说知觉意识就是“有方位”的。倘若有方位，例如，假如有人说，他对一所房子的空间意识正发生于在其大脑皮层某处，然而，意识中的房子的广阔的“空间感受”在本质上完全不同于大脑皮层中的神经元之间的狭窄空间。我们日常有此误解，是因为我们混淆了“知觉意识在哪里”和“知觉意识的成因之一在哪里”这两个问题。从这种意义上讲，知觉意识是无内外、无方所的。 或许会有人质疑：知觉意识无内外、无方所，这种说法放在儒释道思想的历史长河中或许都不算常见，前人也未曾如此解释程颢思想，何以确证程颢确实有此思想呢？我的辩护是：这个思想在当时并不陌生，我们可以从《楞严经》和邵雍中看到相似的思想因素。邵雍方面留在下一小节详述。下文先说《楞严经》。 《楞严经》卷一开头便是著名的“七处征心”的对话。佛引导弟子阿难理解：“觉了能知之心”（即知觉意识）既不“住在身内”，也不“住在身外”，也不“潜伏根（眼根、耳根等）里”，等等。其中已经蕴含了知觉意识无内外、无方所的思想。《楞严经》在唐代才出现，其梵文本今已不存。现代学者广泛认为此经乃汉人伪造。《楞严经》在北宋时极为流行，备受士大夫推崇。王安石曾注《楞严经》，还有书法作品《楞严经旨要》存世。苏轼诗曰：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”其诗赋多用此经中的典故和思想。苏辙熟读《楞严经》，甚至用其中的“尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行”思想，诠释老子的“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”這些都是北宋文人的重要典故，连朱子在讨论程颐论未发的“耳无闻、目无见”的说法时，还谈及了苏辙此事。张载立足于他的“太虚即气”的本体论，痛批“浮屠以山河大地为见病”之说。这应当是指《楞严经》著名的“色身、外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物”之说。可见《楞严经》在程颢的时代被广泛关注的程度。程顥在《定性书》中提出知觉意识无内外、无方所，在当时并不令人觉得突兀。当然，我并不认为程颢真的用了《楞严经》，他的思想资源应当是《易传》“十翼”，邵雍也有相似思想，也从易学传统中来，详见下文。有趣的是，程颐有一次揶揄其兄程颢的万物一体思想时，反而明确地运用了《楞严经》：
陈经正想表达的应当是程颢的一体观，或许不免将其极端化，而程颐则用“他人食饱，公无馁乎？”八字指出知觉意识经验的私人性或者说不能共享的一面。这八个字其实化用自《楞严经》“七处征心”对话中的“一人食时，诸人饱不？”而且话题也是相呼应的。佛首先引导阿难明白心（知觉意识）“不住身内”的道理，因为如果“心”在身内的话，心首先应当看到五藏、再看到身体外的事物才对。于是阿难提出：心在身外，因为人们首先见到的是身外的事物，而不是见到身内的五脏六腑等。这时候佛反诘道：“一人食时，诸人饱不？”以此说明心也不在身外。程颐在同样的语境中用了极相似的表述，其化用《楞严经》的可能性极高。不过这并不是说程颐受佛教影响，而是说他临时借用佛教资源以达到调侃的效果。程颐确实不甚认同其兄以知觉意识论证万物一体的做法，他说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。” 其次，知觉意识无内外无方所，《定性书》的这个思想因素的直接来源应当是《易传》。这可以从其语境推测出来。张载问程颢“定性未能不动，犹累于外物”，这句话要结合他的“至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”一语去理解。这里张载割裂了“无感”与“客感”、“渊源”与“末流”，程颢之所以不同意张载的“穷理与尽性如穿渠引源”，正是因为“渠与源是两物”，张载的说法割裂了两者。与之相对，程颢《定性书》提出性无内外，而他的周易哲学思想则相应地提出“感非自外”。这与张载一样是在化用《易传》“寂然不动，感而遂通天下之故”一语，但思想倾向完全不同。程颢说：
还有两条语录来自《遗书》卷十五，卷首标注说伊川语，但又注曰：“或云：明道先生语”。二句思想与上文相通，故可引用
与张载一样在化用《易》，程颢却强调“感非自外”，拒绝“外面将一件物来感于此也”的解释模式。后者恰好是我们现代人最习以为常的“刺激-反应”的经验论：认为知觉意识内容是外部对象从外面刺激我们的感官之后在我们的大脑中形成的效果。但另一方面，康德、胡塞尔与结构语言学等思想家和流派则强调：如果没有一个先在的认知结构，外物不可能被感知为如此这般地符合规则。可以说，先天论与经验论分别强调内与外，这是认识论上主体与客体之间的横向的对比。或许可以把张载与程颐放在先天论那一方，而陈亮等事功学派放在经验论那一方，程颢比较接近于前者，但他不是从主客分立的认识论的角度，而是从存在论上，纵向地、自上向下地，从“生则一时生”、“无独必有对”来论断人与万物之间的协调共生：
“生则一时生”是对“生生”传统思想的有机主义发挥。有机的生命整体的特点便是：不同的部分一生俱生，甚至部分与整体的关系也是一生俱生的。譬如，五脏六腑之间、五脏六腑与身体整体之间，都是相互依存的关系，这可以从最基础的“无独必有对”、“独阴不生，独阳不生”的相对性原则中推出来。如果从这个角度看待知觉意识的发生，则别有一番意趣。知觉意识是心、感官、对象三者相互配合的产物，缺一不可。我们可以用“生则一时生”的原理来解释为什么“未应不是先，已应不是后”：一方面，针对刺激-反应的经验论，我们可以指出其问题：如果不是心与感官预先有一种容受能力的话，外界的刺激不可能有此反应。另一方面，心与感官也不能被想象成一个孤立的、可悬空不作用的事物，心从未脱离对象，他们只有相对于对象才成就其自身之用。综合两方面来看，并不是心、感官与对象中哪一方先行，哪一方后至，不是先有个未发阶段，再有个已发阶段。而是一起俱起、一灭俱灭的。这就是从“生则一时生”的有机主义去分析知觉意识所能得出的结论。 程颢以知痛痒、不麻木来类比“仁”，他说：
这是他论万物一体时所做的著名类比。事实上，知痛痒的例子很好地说明知觉意识的两个特点：首先，“生则一时生”。如果手足麻痹的话，手足的损伤并不导致疼痛。感到疼痛的前提是身体作为一个整体共同地感受一个事件。这就是“生则一时生”。其次，“性无内外”。当然，经验丰富的成年人非常清楚痛的成因是受伤、痛的地方在手足。即使是一个幼儿，虽然不懂得痛的位置在哪里，但是手指碰到烫的地方也会马上不自觉地缩回来，这些例子都说明“痛点”是有方所的。但是“痛在手上”的描述是不准确的，痛既在手上，也在大脑，它遍在于人身上，不只在感性上，甚至也在理智上，因为痛是一种行动命令，强有力地指挥人们远离伤害。痛甚至反映在一个人的行为世界上。承受极度腹痛或头痛的人，真的觉得天地都扭曲变色了。任何一个有理智的人，只要不是受到更高尚的道德或精神的、宗教的命令，是不会反抗痛所发出的“规避”的命令的。一个舍生取义者为了抵抗痛所发出的命令，他就会清醒地把“痛”“化约为”、“压缩为”与内心无关的、可割舍的“痛点”。这样刻意地把“痛”异化，恰好反向地说明“痛”的遍在性。可以说，痛是无方所无内外的。 终上所述，张载遇到“定性未能不动，犹累于外物”的困难，是因为张载对“心所从来”的太虚之“至静无感”的想象和追求，使他割裂了动与静、清与浊、神与不神、“大其心”与“梏其心”、“德性所知”与“见闻之知”，这种概念二分使他把“心”想象成一个孤绝的主体，往正面价值倾斜而避免负面价值。事实上，形而上学的价值高低之分与主体思维的建立相呼应，因为主体与客体相切割的最大动力是试图超越感性而与形而上学的理性对象合一。最终主体将坍缩为一个几乎不在经验世界之中的极点，由这个极点朗照整个天地，在形而上学中达到“合内外”。然而，张载的“民胞物与”的伦理学和儒家的入世态度又不可能承认一个孤绝的道德主体，于是他的形而上学与伦理学之间就存在着两种主体倾向的张力，这便产生了“定性未能不动”的问题。 对此，程颢的对治之道有三点：第一、通过“反鉴而索照”的类比反讽说明“心”没有脱离事物的时候，因而真正努力的方向应该是“动亦定，静亦定”；第二、通过指出知觉意识的无方所、无内外，祛除张载对“心”与“性”的主体性执着。第三、通过知觉意识的“性无内外”，开启了廓然大公的无我境界。他说：“天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。”这里的“无心”与“无情”指无自我中心、没有后文所批评的“自私而用智”。在无自我中心的情况下，万事万物与我和谐共生而情感相通。此说与庄子相似。庄子一方面主张“无情”（《德充符》），另一方面肯定人能知鱼之乐（《秋水》），主张“喜怒通四时”（《大宗师》）。程颢与之大致相通：一方面，他们所说的“无情”只是不从自我中心出发而产生自私的情感和欲望；另一方面，其实整个世界是有情的，这个“情”就像四时的颜色一样，是无方所、流动无滞、人人共享的，正如程颢《秋日偶成》所描写的：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”程颢引导张载感知万物为一体，而非仅仅玄想这个世界为一个整体。因此，我把张载的思想称为“玄思一体观”（contemplative oneness），而把程颢的思想称为“知觉一体观”（perceptual oneness）。 （三）“内外两忘”与“以物待物” 程颢接着劝导张载要“廓然而大公，物来而顺应”，他说：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”又说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。”其大意是说，如果张载把自我理解成一个孤绝的极点，与外物相对峙，那么他逻辑上必然地无法摆脱外诱，因为对他而言，感性对象总在其“外”。尽管在张载的形而上学的理性玄思中，心可以包括万物而无外，他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”但是只要他回落到感性世界、与散殊的外物相对，那“外诱”的问题就无法根除。 对此，程颢建议一种釜底抽薪的工夫，即否定“内”与“外”的截然二分，达到“内外两忘”的境界。这并不是取消自我意识，而是指不从自我中心出发，不以身体的躯壳为界区分“我”与“非我”，将自我与世界看成联动的、共生的整体，自我在天地内，犹如鱼在水。二程说：“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。” 笔者曾指出，谢灵运《辨宗论》的“灭累之体，物我同忘”启程颢《定性书》之先声。两者的共通点是指出以自我为中心的内外之分的虚妄，认为只有祛除这种虚妄才能从根本上去除一切“累”。两者的区别是：谢灵运的理论背景是般若学与涅槃学，前者荡相遣执，后者以佛性、涅槃、解脱为宗旨。与之相比，程颢的立场是肯定天地实有和人伦参与的实在论。谢灵运与程颢的物我两忘思想的共同的起源应当是《庄子》的“至人无己”、“吾丧我”、“指与物化，而不以心稽”等思想。 有一种质疑是：取消内外之分也可能产生弊端，那就是：没有选择性地与好事、坏事都融为一体。要知道，在醉酒、催眠、甚至某些宗教迷狂状态中，人们也感到物我两忘，但那是极不理想的状态。所以，取消内外之分本身并不一定使人为善。对此，程颢的回答是：他的理想的“物我两忘”状态是有判断标准的。一是对待他人的标准，二是情感的标准。 首先，从对待他人的标准上看，理想的内外两忘并不是取消自我意识、也不是取消他者的存在而将一切无差别地混同为一。倘若如此，那就是列维纳斯所批判的西方传统形而上学的追求“同一”的暴力。相反，程颢主张“以物待物”，让万物按照自身的本性去活动，在差异中寻找平衡的共生之道。程颢说：
其次，从情感的标准上看，理想的“物我两忘”要做到情感依循着事物应有的尺度而生发，而不从自我中心出发去强化情感。《定性书》说：“圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。”这区分了道德的喜怒和一己任意好恶的喜怒。前者有客观性、可共享，后者则不能。同时，把喜怒“系”于物，不滞于胸，也是一种精神修炼。 这里值得一提的是邵雍与程颢思想的亲缘性。邵雍有“不以我观物者，以物观物之谓也”的说法，他认为，“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。”此说与程颢基本一致。两者都继承周易传统，重视万物皆有对的原理。因此可以推测，关于知觉意识的“生则一时生”的原则也适用于邵雍的思想。但更重要的是，邵雍也有知觉意识无方所、无内外的思想。这表现在他对耳目与声色的体用关系的论述上。他在《观物内篇》中，用“走、飞、草、木”、“性、情、形、体”、“色、声、气、味”三组范畴描绘天地间纷繁复杂的感应关系。此处的“情”不是先秦常见的“情实”之“情”，而表达情态、气氛或感受。换句话说，他和庄子、程颢一样认为四时万物皆有情。另一方面，他认为“色、声、气、味”是充盈于天地万物之间的。换句话说，他不会同意现代西方自伽利略和洛克以来严格区分第一性质和第二性质的哲学立场，但他也不是一位天真幼稚的唯物主义者，他并不是认为“色、声、气、味”都是具体的客体的属性。他想要说的是：“色声气味”的知觉意识其实是无方所无内外的，也就是说，它们不只是主体的大脑对物理的第一性质的主观感受，而是充盈于天地之间的。他说：
读者或许会以为邵雍在这里用错了“体”和“用”两个范畴。通常而言，耳目鼻口是体，色声气味是用。体用可以指形体与作用，也可以指本体与现象，但这种含义都不符合这段话想要表达的关系。这令读者感到困惑。这里邵雍应当不至于写错或用错范畴，因为这段话写在《观物内篇》卷一最显眼的位置，是他在铺陈了天地万物的属性之后，首次讨论人在天地间的地位。不可能在这个地方犯致命的错误。因此，我推测他的用意是说，“色声气味”是一种像“气”一样的、既有物质层面又有精神维度的存在，它们潜在地可以成为知觉意识。它们充盈于天地之间，是实有的，因而是“体”，而人的“耳目鼻口”是“色声气味”在人的知觉意识中的发窍和显现而已，因而是“用”。这个色声气味在天地之间、人与人之间是共享的，与之相应的知觉意识也是共享的。 我在上文所用的“发窍”二字借用自王阳明。王阳明认为人与天地万物是一体的，人与万物之间“一气流通”，所以人对他人的伤痛感到恻隐，甚至鸟兽看到瓦石残损也会疼惜，可见它们都有良知。他说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”通常而言我们认为心或良知是指道德意识、知识与情感能力，但更宽泛而言，王阳明也明确地把心或良知界定为知觉意识：
可见，邵雍、程颢与王阳明三者都认为：知觉意识是无方所、无内外、可共享的。这或许是发展自《孟子·告子上》的“易牙先得我心之所同耆也”、“圣人先得我心之所同然也”。邵雍与王阳明的更清晰的陈述说明：笔者所诠释出来的程颢《定性书》的“性无内外”思想出现在宋代是完全有可能的。参照邵雍可知：这一思想可以从易学传统发展出，而不一定出自佛教。 程颢对这一思想的妙用体现在伦理学上。既然知觉意识是无方所、无内外的，那么不由自我中心而发的知觉意识便是可能的。只要做到“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”，那么感性知觉与情感本身都不是道德错误的根源。工夫的关键在于悟得“性无内外”（知觉意识无内外、无方所），由此开启了廓然大公的无我境界。 这一思想对当代世界仍然有启发意义。近日笔者获邀撰文评议刘纪璐教授的一篇以实用主义诠释王阳明的形而上学的英文文章。阅读过程中我发现她用洛克的“第二性质”的学说来诠释王阳明的关于耳目声色的说法，我认为这容易陷入误区。洛克区分了两种性质：“第一性质”是物体的占空间、运动、静止、坚硬与质地等事物固有的性质，不依赖于人而存在。这些性质可以用数学与物理语言来表达和测量。“第二性质”则包括颜色、声音、味道等性质，它们依赖于人的感官而存在。这个区分表面上建立在一个人人都同意的观点上：如果没有人的感官，我们无从知道事物是如何呈现的。例如我们只能猜想、不能感知事物对蝙蝠和苍蝇呈现出来的样子，但肯定与人所感知的不一样。在这个意义上，这个区分有一定的合理性。随着自然科学的发展，颜色被还原为光的波长，声音被还原为振动的频率，自然的生活世界被化约为数学-物理模型。现代科技展现了这种化约式解释的有效性，从而更让人相信第一性质与第二性质之分的合理性。然而，这个区分把那些属于人文的、生活世界中的色声气味从科学真理的领域驱逐出来，这是自伽利略以来的科学革命的必然结果，因为伽利略这位现代科学之父认为一切物理的性质都应该被数学化。二十世纪的现象学奠基者胡塞尔认为，正是这种对自然的数学化(mathematization of nature)导致了欧洲文化的危机，因为人的生活世界中的意义问题被数学物理语言架空了。 事实上，程颢、邵雍与王阳明能为我们提供一种不同于伽利略与洛克的看待世界的方式，以证成一个意义丰富的人文世界。王阳明只是说，没有我的心，谁去欣赏天地之高厚、此花之颜色，他并不是认为没有我心，这个世界就是无色的。相反，色声气味充盈于天地之间，从有目共睹（“凡天下之有目者，同是明也”）的公共性，便可以证成一种跨主体间的客观性。良知对其感知内容而言只是一个“发窍”，归根到底是“天听之”、“天视之”。所以，我们不能把王阳明的学说类比于洛克的第二性质学说。相似地，在邵雍看来，色声气味是体，而目耳鼻口反而是其用。在程颢看来，“感非自外”，感知不是一个被外物刺激的被动经验过程。相反，感知是内外之间协同合作（“生则一时生”）的一个涌现的事件，正如王阳明用山中花树说明“心外无物”：“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”这个涌现的事件说明，作为知觉意识的心是无内外无方所的。因此，此花不在心外。 虽然现代物理学排斥了色声气味的真实性，而将其数学化，但是，如果没有颜色对比，连测量都是不可能的。同理，汉代以来的“圣人无情”的传统代表着一种抽象的道德理性，认为情感是理智的牵累。但是，情感为我们揭示了生活世界中的价值。如果没有情感，世界对人而言是冰冷而且价值无差别的，没有情感和价值的指引，理性的运思恐怕是盲目而无力的。 五、结语本文凸显张载与程颢在万物一体观上的根本差异，以此展开从张载到程颢的哲学史逻辑线索。张载的一体观是“玄思一体观”(contemplative oneness)，通过“太虚即气”的气论宇宙观，把宇宙整体玄想为一体，然而他的思路隐含着一与多、道与物、静与动、清与浊、源与流、形而上与形而下的二分，使他虽然在理论上能合内外，在实践上却感到物累。这就是为什么他问程颢“定性未能不动，犹累于外物”的问题。对此，程颢引导张载感知世界为一体，而非仅仅玄思世界为一体。我把程颢的一体观称为“知觉一体观”（perceptual oneness）。两种一体观的进路存在根本差别。程颢的哲学是一种温和的伦理学的实在论，这种实在论认为善与恶的属性是客观的，但其客观性不是基于实然的形而上学论断“万物是一体的”，而是基于第一人称视角的、不可客体化的、但可共享的生活体验和道德情感。程颢达到这一思想的关键在于揭示“性无内外”：知觉意识是无内外、无方所的。这一思想与邵雍、王阳明相近，来源于他们的易学思想。程颢的这一思想可以用他的“生则一时生”的有机论模型和“感非自外”的认识论加以证明。由“性无内外”，便可以开启廓然大公的无我境界，其工夫要义在于“内外两忘”与“以物待物”。 本文的遗憾是没有站在张载的角度考察他是否能对程颢的批评做出辩护。从《二程遗书》中至少可找到两条相关的材料：张载认为二程的“穷理尽性至于命三事一时并了”的说法“失之太快”，当程颢说：“才与诚一物，则周天下之治。”张载则回应：“此何事于仁，必也圣乎？”如果再结合张载的著作，或许也可以组织出他针对程颢的批评可做的反批评。限于篇幅，这方面的工作只能寄希望于未来学界。 |
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