朱熹《皇极辨》是宋代政治与思想的重要文献，现有研究揭示了朱熹使用“标准”来诠释（皇）极的思想史现象：将皇极（以标准释极）主要作为朱子哲学问题，来梳理《皇极辨》从初本到后本的诠释发展[1]；将皇极作为政治哲学范畴，呈现朱子使用标准而非中来诠释皇极的历史因缘[2]；近来学者结合上述二义，通过《皇极辨》初本与改本及朱陆之皇极解释的纵横比较，指出了《皇极辨》正心之教、德性教化的宗旨[3]。 以标准释极是研究者的共识，但“标准”这一表述本身，并未获得专门讨论。从汉唐儒以中训极向朱子以标准释极嬗变，事实上包括了以标准扬弃“中”、涵盖“中”、“标准—极”所凸显的解经意图三个维度，由此体现的极与中的体用关系、儒家道统意义，尚待阐明[4]。 朱熹基于《大学》《中庸》提出伏羲等圣王“继天立极”的道统，与《皇极辨》“立极于上”的意义贯通[5]。《尚书·洪范》之皇极畴是宋以来政治文化的热点[6]，也是朱子借以建构道统的经典要义。皇极畴位于九畴之“中”的统领地位，凸显了“位”的意义，皇极是理解道统之德位关系问题的关键。《皇极辨》统合了道统的两方面——治统与学统，并分别体现于“位”与“正心”。 “位”的问题，即道统传承的不仅是王位继承的方位尊位，更是君王被普遍认同为修身标准而呈现的身位，从而以德位相符之治统来体现道统——这在以往研究中尚未被充分注意，但确是《皇极辨》在朱子道统论中的重要面向。“正心”的问题，即朱子及门人使用的“标准”一词，在当时口语中蕴含的“意欲、意图”之义，反映了朱子绾合《大学》与《尚书》、凸显正心之教的道德—政治哲学意图。通过《皇极辨》初本、后本与《戊申封事》等晚年奏章、语录的对读，可见朱子反复强调君主正心，彰显了道统以心传的德性内涵。 一、“极”对“中”之扬弃淳熙十六年（1189），朱熹六十岁，与陆九渊第二次辩论皇极之义④。他指出以中训极是陆九渊“极”概念的症结： 熹亦谓老兄（指陆九渊——引者）正为未识太极之本无极而有其体，故必以“中”训“极”，而又以阴阳为形而上者之道。[7] 朱熹所批评的以中训极，正是汉唐经学的传统训释。《尚书正义》中，凡“极”字，基本上都是表示方位之义。如： （1）【经】今我民用荡析离居，罔有定极。 【传】水泉沈溺，故荡析离居，无安定之极，徙以为之极。 【正义】“极”训中也。《诗》云：“立我烝民，莫匪尔极。”言民赖后稷之功，莫不得其中，今为民失中，故徙以为之中也。[8] （2）【经】次五曰建用皇极。 【传】皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。 【正义】“皇，大”，《释诂》文。“极”之为中，常训也。凡所立事，王者所行皆是无得过与不及，“当用大中之道”也。[9] （3）【经】公曰：“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极。” 【传】前人，文、武。布其乃心为法度，乃悉以命汝矣，为汝民立中正矣。[10] 朱熹之前，以中训极是常训，其概念范围较广，可以涵盖地方之中、无过不及之中道、法度之中正。而中道与法度中正，均依赖于地中之不偏不倚的方位本义。上引中之常训，即指涉诸种方位中正的三类情形：地方之中、常道之中、法度之中。这也是陆九渊反驳朱熹太极论的基础。 分别对应上述方位中正的三类情形，朱熹辨析批评了以中训极的论据，以明确极的内涵： 上引第1条援引《诗》“立我烝民，莫匪尔极”，以地方之中训极。朱熹则重释为：“'立我烝民’，'立’与'粒’通……盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。”[11]以“粒”重释“立”，从而脱离了“立”的方位语境。以“所立者”诠释极，更明确了极可以作为世人典范的一般性意义。 对于第2条将“中”诠释为无过不及，朱熹《论语集注》“允执其中”的解释亦如此，但对于《中庸》，则侧重于诠释中庸之道的本体意义。“'中者天下之大本’，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。”[12]相较而言，传统经学将中庸之道、未发作为性情的状态，而朱子则将中、大本的含义诠释为理之浑然，显现了从五经之礼教到四书之理学的转化[13]。 对于第3条，朱熹力图探索法度中正的原因，显然不是就中之现象而论，而是深入法度中正之所以然的标准。他将皇极之极、民极之极，均释为“标准”：“若'皇极’之'极’、'民极’之'极’，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。”[14]以标准释极，明确了极作为实体、本体，而非方位或状态等现象。 从上述梳理可以看出，较之汉唐以来主要根据字义来诠释经典，朱熹的诠释开始向思考本体发展。若从本体角度审视以中训极，中的方位含义显然无法指称本体。他将极从中之方位语境中剥离，将中作为理之浑然的状态，用标准来明确极作为实体的内涵，从根本上区别了极作为实体与中作为状态的语义。 在朱子之前，训极为中是主流，“尚中”之皇极畴成为宋代政治与文化的热点，北宋王安石变法、南宋王淮集团定国是，皆以皇极大中之道为经典依据，叶适、陆九渊等理学士大夫诠释皇极亦固守儒家中道的价值传统。[15]训极为中不仅是经学主流，也是与朱子同时代的不少道学家的立场，但朱子并未采取传统经学的思路，他在理本体论的前提下开展诠释，充分展现于朱陆皇极之辩。 《皇极辨》涉及了朱陆对“中”的不同理解，朱陆之辩显示了两种本体论结构。朱熹指出：“'中者天下之大本’，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为'至极’之'极’，而兼有'标准’之意，初不以'中’而得名也。”[16]中是指称性之本然、理之浑然的语词，所以不能与太极、性、理混淆，后者才是实体。在朱子的本体论中，太极—理是超越、独立于经验事物的最高实体。 相较于朱子重视区别理与事之两层，陆九渊更倾向于默识天理的全体工夫。“一阴一阳，已是形而上者”[17]，阴阳之一体流行即是道，工夫实践即遵循《易》之天道、本体流行：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷。”[18] 陆九渊的本体论结构显然不同于朱子所作的超验—经验之分层，他勾勒了天道之浑然全体，尽管朱子也强调道体流行的全体之义[19]，但毕竟首先划分了理气两层。而陆九渊更强调阴阳一体之浑融式的本体论结构，他将阴阳变化流行之转折屈伸的各种表现，不厌其烦地一一列举，力图凸显天道之阖辟往来与工夫之隐显动静的一体同构，由此，“阴阳即太极”彰显的是即工夫即本体的宗旨。 从上述两种本体论结构来看，朱子侧重于天理实体之超越性，陆九渊侧重于本体工夫贯通之流行性。牟宗三即指出，晦庵是本体实理之平铺，而象山则是本心直贯之平铺。[20]所以从超越性的视角来看，流行性所强调的阴阳奇偶交相运动，较难突出实体独立于经验事物的意义，而更容易与经验现象混淆[21]，故“中”之非实体性，决定了朱子对“中”之扬弃。 二、以“标准”涵盖中之位的意义朱熹通过“标准”这一实体范畴，不仅将“中”还原为描述方位的词，还对极的方位“如在中”的现象做了所以然之说明，把汉儒以来的现象联想转化为现象—本体之哲学思考。如前节所述，当民极之极被释为法度之中时，已经预设了“中”这样的方位具有法的权威的准则、标准意味，然此义已并非作为方位之中的性质范畴，而应属作为皇极、民极之极的实体范畴，只不过因为历史上习惯以中来诠释极，于是极的实体意义反而被忽视和隐藏了。即朱熹批评的“'屋极’之极、'皇极’之极、'民极’之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指'极’字而训之以中也”[22]。以标准释极凸显了极的实体意义，中作为极的性质，指代极之方位，就可以被“标准”一词所统摄。概言之，标准兼包极与中。 朱熹使用“标准”一词来涵盖“中”的方位含义，是对“位”本身的尊重。汉儒以中训极，始终不忘一“中”字，乃是固守正位的儒家传统。在《尚书》之洪范九畴中，皇极畴位于第五畴，这是以九畴之中的方位来表示君王以中道建极，商周之际“尚中”的观念体现于数字、方位[23]，汉儒以中训极也是沿袭了崇尚中位的传统。北宋王安石训极为中[24]，向神宗上《洪范传》，“以图尧、禹太平之治”[25]，可见此中道乃传承尧舜禹正统，类似于朱子以《尚书·大禹谟》执中之道为道统。 曾巩、苏轼诠释“建用皇极”“皇建其有极”等建极意思时，也指出“立中以为常”，“凡此者，皆人君之道”[26]，“大立是道，以为民极”[27]，已有以中为常道、为人君立极传位之道的意思，得到朱子的大力赞赏[28]。但朱子并不满足于通过中的方位义来比拟道统之位，他区分形而上下，明确了“极”作为“中”之所以然的本体，从而厘清了“位”的存在根据。“中之位”不是由“在中”的机械方位来定义的，而是天理直接呈现为至极时的现象，极与中（位）构成体用关系。 因此，朱子通过扬弃中而显现了标准的实体义，又通过涵盖中而体现了标准同时包含了极与中、体与用的意义，这既是朱子哲学诠释学的进路，同时在朱子的道统论中，也具有特别重要的意义。众所周知，朱子《中庸章句序》根据德位关系将道统分为治统（德位合一）与学统（德位分离）两种形式，三代圣王传承道统表现为治统，三代以降，道统则以孔子所传学统为核心。而所谓孔子有德无位、继承道统的说法，只算德统合位的弱论证[29]，这提示我们可能忽略了另一条重要线索，即朱子晚年特重之《皇极辨》所蕴含的道统观，正面论说君王之“位”如何被统摄于德。文曰：
从方位而言，极之至中为地中、王都所在地，本是地理位置，而当它被赋予君王身履至尊的政治意义时，必须由君王亲身立极才得以成立。因此，天下之至中，同时体现为内外两个方面：外在方面即地理位置上的至极，内在方面即君王树立的纯德至极。方位至极是天理中正不偏的外在显现，君王之作为道德标准，则是天理的内在体现。 在朱熹构建的上述图景中，有尊位、方位、身位三种位，分别对应君王所拥有的头衔地位、所居住的地理方位、所体现的修身阶位。尊位是世袭而来的，具有前定的合法性，方位则是尊位在地理上的体现。前定的合法性，只有经过君主的道德实践，体现为至高境界阶位，作为普遍的修身标准时，才能被天下人真正认同。君王的地位因此划分为先天与后天两个阶段，君王应当成就其后天身位，是其与生俱来的尊位方位的内在要求。君王后天修身齐政，出于先天尊位的理所应然，即“既居天下之至中，则必有天下之纯德而可以立至极之标准”，成为至极标准是君王之位义不容辞的责任。 皇极—标准囊括君王之位的含义，也是朱熹道统论关于“位”的重要内容。早在淳熙六年（1179）《知南康牒》已提出：“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。”[31]将道统界定为心传之统绪。《中庸章句序》的道统观认为孔子有德无位，“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”[32]。相较于《尚书》《中庸》给出的圣王执中之道，孔子对道统的新贡献侧重于仁学之心传[33]。元代郝经即指出道统之“位传”“心传”，二者本质一致但形式有别，三代圣王以位传，三代以下则是圣人以心传[34]。 许谦强调道学包道统：“道学主于学，兼上下言；道统主于行，独以有位者言。……凡言统者，学亦在其中。'学’字固可包'统’字。”[35]心传、学统是道统在德位相分的历史阶段的继承形式，可以说是以价值传承的方式升华了三代王位继承之治统。《中庸章句序》之素王贤于圣王论彰显了儒学价值传承的道统意义、学统对治统的升华，这也直接体现为《皇极辨》之“标准”对于“中之位”含义的吸纳。从体用关系看，极为体，中为用，“中”作为君王至高方位、尊位，是其作为道德修身标准（皇极）的外在表现，只有君王正心诚意、依天理本体而行，才能在现实中树立皇极身位的内在实质，由此其尊位方位作为皇极的外在形式，才真正获得现实道德与政治之至尊地位。 因此，《皇极辨》在体用关系格局下诠释德位，从而完善了道统论述——位以德为本：对于有德无位之圣贤，道统以心传；对于有位之君主，道统亦以心传，唯有正心诚意才能立极，形式化的方位与尊位才能升进为实质化的身位。故朱子晚年孜孜于《皇极辨》，以“一破千古之惑”自况，正是直接证成了皇极标准对中的涵盖、德对于位的含摄，其以正心为本、道统以心传之意图。 三、标准与正心为本与《皇极辨》强调标准的宗旨相较，朱熹曾给出“为学忌先立标准”的工夫教法，这引起了弟子的疑虑，既然以圣贤为标准，却为何在工夫践履时不能先立标准？
在朱熹与弟子对话的语境中，沿袭了（道德）标准之德性典范的意思。按照朱熹的考虑，为学先立标准，则必然会牵涉到何时到圣人地步、在圣人地步又会怎样等诸多算计。可见，立标准的“立”，是确定标准之所以然的判断依据。这显然超出了一般人的道德与能力。圣人立标准，普通人以圣人为标准（以圣人为师），而不可自立标准，其中的界限井然，所以朱熹必须强调此“立”字。 “为学忌先立标准”一语，来源于程颢，如朱熹《近思录》所载：“明道先生曰：'人之为学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。’”[40]又朱熹在《二程外书》中点出此语出处：“宗丞先生谓伯温曰：'人之为学，忌先立标准，若循循不已，自有所至矣。’……事见《邵氏闻见录》。”[41]伯温即邵雍之子邵伯温，上述始末详载于伯温所撰《邵氏闻见录》：
邵伯温乃亲耳听闻并记录此语，但若与朱熹所辑语录比较，则在“标准”之前，少了“先立”二字。另，朱熹弟子陈埴还用口语“限格”来诠释“标准”的含义：
预立限格的内容即“我只欲如此便休”，限格为“只欲、只限如此”之义。如此则邵伯温记录程颢语“人之为学忌标准”，可不必有“先立”二字于“标准”之前，按宋人当时口语解，即“人之为学忌限格（只欲如此）”。限格、标准蕴含意欲、意图之含义。 在口语中蕴含意欲、意图之义的标准、限格，为什么朱熹会重视它，并且运用到皇极的诠释上？从文献中可见的是，他是如此重视君王的意欲，常以正心诚意为君主治道之本。早在绍兴三十二年（1162）的《壬午封事》中，朱熹已经提出治道立足于君主正心，并将《大学》正心工夫与《尚书》执中道统互释，以正心—执中作为治道的纲领：
从朱熹哲学观念之间的联系来看，成于后期的《皇极辨》，以标准来解释极、取代中，也是基于早年用《大学》正心诚意的资源来解释“中”的理路。并且，“标准”一词蕴含的意欲、意图之义，可以清楚地传达朱熹本体工夫一贯视野下联结道德与治道的努力。一言以蔽之，“标准”、立极背后的潜台词是正心。正是如此，在《皇极辨》写就的前后，朱熹屡次向皇帝进言，要求以正心为本，如：
上文引自淳熙十五年《戊申封事》，侧重发挥精一克复、十六字心传道统的正心工夫。《皇极辨》初本写于淳熙十六年（1189），后本成于庆元二年（1196）[47]，《戊申封事》所谓“是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者”，被后本作为立极的效验“然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉”。上引“视明听聪”为正心之表现，与后本内容相近的语录中，也补充了“视明听聪，则民观而化之”，作为君王立极的具体行为示范。[48]可见《戊申封事》关于正心立极示范（“视明听聪”）及立极效验等内容，经过朱子数年玩味，最终被《皇极辨》后本所吸收。 通过初本与后本的比较，可见君王正心之“视明听聪”与“观化”之教的联结，由此凸显了君与民的双向互动，皇极标准显然并非人君的私己意见。关于人君立极—聚福—化民之表述，后本基于初本做了修改，删去了初本之“而于五行焉得其性，于五事焉得其理”，并将“而又推以化民”改为“而又有以使民观感而化之”[49]，后本显然更为直观地体现了“观化”之自然、自觉：初本“推化”侧重于君王之单方面，其主观地将自身作为教化的标准；而后本“观化”则蕴含了君王—人民之双方面，君王通过正心诚意的修身实践，显示于行为细节，其作为标准、典范的意义，在于人民观看到其“视明听聪”的言行后的认同与拥戴。因此，君王立极是主体修身与客观效验的统一，唯有人民自然而然地“以君王为标准”，才是天理之客观，由此强化了极—标准作为客观天理的内涵；也只有时时面临“观化”的责任、面对天理民心的考验，君王才会更加自觉地正心、治心。 自《壬午封事》提出纲领，经历了格物致知思想的成熟，朱熹晚年发表《皇极辨》时，也正是他以及道学遭受打击最严重的时期，他却屹立严寒、初衷不改。在诸多封事与书信中，朱熹总是强调“为学与为治，本来只是一统事”[50]，强调“治天下以正心为本”[51]。以《大学》之正心来诠释《尚书》之皇极，贯通修身与治道，正是朱熹一生道德与政治哲学的宗旨，由此彰显了学统与治统的统合，故而道统以心传的内涵，不仅表现于学统，同样也是治统的要义。 结 语《皇极辨》通过对极与中的语义梳理，体现了朱熹以极为实体的本体思维，而标准正是表述此实体义的语词。通过对比朱陆诠释皇极的本体论结构，可以更明显地看到，《皇极辨》之极与中是体用关系，“标准”一词表述了天理作为至极，是为本然之体，同时也涵盖了中作为极之用的方位词含义。这既表现了朱子之实体（或道体）是体用之全体，也凸显了体用之分隔，区别于陆九渊所主张的“阴阳即太极”、体用相即浑成一体式的本体论结构。 朱熹以“标准”扬弃“中”又涵盖“中”，显示了道统建构的意图。中之位作为圣王建极之道统意蕴，在体用关系格局下，被标准所涵盖。单独作为方位义之“中”，除了在哲学上不足以表达“极”之实体内涵外，在道统论中，也只描述了君王所在方位、所处尊位，仅说明了位而未涉及德。而当中的方位义被极的实体义所涵盖，中作为极之用，呈现出方位、尊位、身位一体的全面样态，其中身位即君王作为道德修身标准、获得普遍认同的至高工夫阶位，由此彰显了德位一致的全面的道统观。 相较于《中庸章句序》所说明的孔子素位之德，《皇极辨》建构了圣王德位一致的道统，体现了道统兼包治统与学统。而无论素位还是在位，道统皆以心传，这也是朱子晚年著述突出正心之教的意义。从字义选取与解经方法来看，朱子和门人吸取了口语“标准”及其同义词“限格”所蕴含的意欲、意图含义，因此选择“标准”来诠释皇极，也就符合朱子绾合《大学》与《尚书》的解经方法，即以十六字心传道统的正心之教作为君王建极之本。 |
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