首先需要对国家与正当性的概念做必要的阐述。在政治社会学的领域中，对国家概念的基本界定一般认为是由马克斯·韦伯给出的：“国家是那种在特定的领土之内成功地拥有正当使用暴力之垄断权的人类共同体形式。'领土’的理念是界定国家概念的一个基本特征。就目前而言还需特别强调，只有在国家允许的情况下，使用暴力的权利才能归诸其它机构或个人。国家被看作是使用暴力之权利的唯一来源。”[1]如果说正当性（legitimacy）、领土与使用暴力的垄断权这三者共同构成韦伯对国家概念的基本界定的话，那么，在其中，正当性居于核心地位，领土构成国家正当行使权力的范围，而使用暴力的垄断权当然只能建立在正当性的基础之上。韦伯对正当性概念的理解在政治社会学领域中也是常被引述的典范。韦伯基本上是以经验为出发点来刻画正当性问题的：“所有经验都充分表明，……任何一种统治都试图唤醒和培养人们对其正当性的信念。”[2]简而言之，统治的正当性问题就是关于统治——作为支配的一种类型——之权威是否被承认、如何被承认的问题。众所周知，韦伯将统治的正当性基础划分为三种不同类型：传统型、魅力型和法理型。这三种不同类型的划分与韦伯从信念的进路理解正当性有密切关系。作为一种经验现象的信念具有明显的主观性，就此而言，魅力型统治的心理基础是人的情感，法理型统治的心理基础则是人的理性。传统型统治与前二者不在同一个划分标准之下，而是可以被进一步分析，尽管韦伯坚持说这三种统治类型都是“纯粹的”。传统型统治依赖于过去的权威和习惯的力量，其心理基础可以笼统地称之为一种记忆的伦理。对过去的认可或是出于情感，或是出于理性，或是二者兼而有之，总之构成一种记忆的伦理，从而为传统型的统治提供正当性的基础。在此，一个必须指出的问题是，在韦伯将统治之正当性基础划分为三种不同类型的时候，他闭口不谈对于统治赖以建立的价值和理想的认知。对于信念的构成而言，认知往往起到决定性的作用。一种统治赖以建立的价值和理想在何种程度上、以何种方式被认知对于统治的权威在何种程度上、以何种方式被承认有密切关系。从认识论的角度看，无论是理性还是情感，往往都包含着认知——关联于这里所考虑的问题，既包括对手段的认知，也包括对目的的认知，只不过前者表现为概念之知，后者表现为直觉之知。韦伯在正当性信念问题上对价值的回避与他所标榜的价值中立的方法论有关，也与他对现代世界在价值领域中呈现为诸神之争的判断以及因此判断而将价值与根本选择直接挂钩有关。但是，即使在韦伯自己的思想脉络里，这个解释也没有穷尽这一现象的全部意义。韦伯对统治权威之正当性基础的著名分类来源于他对社会行动赖以正当化之方式的分类，这是在引述韦伯对统治权威之正当性基础的分类时常常被忽略的一点。根据社会行动之取向的不同，韦伯将社会行动赖以正当化的方式分为四类：（1）传统；（2）情感；（3）对绝对价值的理性信念；（4）程序合法（或曰工具理性）。[3]统治权威之正当性基础的分类正是以社会行动之正当化的分类为基础的。于是问题就是，为什么在社会行动的正当化分类中是四种，而在统治权威之正当性基础的分类中是三种？很显然，社会行动正当化方式中的传统型、情感型与合法程序型分别对应于统治权威之正当性基础分类中的传统型、魅力型和法理型。如果对绝对价值的理性信念这一社会行动之正当化方式也能诉诸政治行动——也就是建立国家——的话，那么，也应当有其对应的统治权威之正当性基础，我们可以称之为绝对价值型。韦伯之所以将之排除在统治权威之正当性基础的分类之外，是因为国家的暴力本性与这一正当性的类型从根本上来说相违背。[4]换言之，国家的暴力本性使得其不可能建立在对绝对价值的理性信念上，试图将统治之正当性建立在对绝对价值的理性信念上是与统治的概念本身相矛盾的。进一步推论，既然对绝对价值的理性信念无法成为统治的正当性基础，那么，一个建立在绝对价值基础之上的国家在理论上就是不可能的，在实践上就是荒谬的。质言之，绝对价值型的国家只能是一种矛盾修辞法（Oxymoron）。在此将韦伯与马克思做一简单对照是有意义的。在马克思那里，以政治经济学为基础的科学社会主义和共产主义信仰就意味着对绝对价值的理性信念，国家作为阶级统治的工具也以暴力为其本性，而共产主义的实现意味着国家的消亡也表明国家不可能建立在绝对价值的基础之上。如果再联系到与马克思密切相关的黑格尔，这种对照就更加有意思了。在黑格尔那里，国家恰恰是“地上的圣物”，是维护永恒正义的技艺，是承担至善使命的暴力，换言之，国家并不因其暴力性质而缺乏神圣的光环。于是，终结的历史只能以战争的方式，只能表现为一系列“正义的暴力行为”，只能在最后审判的基督教神学意义上被理解。质言之，国家就是伪装成世俗组织的隐秘的教会，是以至善之名义将世界带入纷争的道成肉身。不消说，韦伯不承认对绝对价值的理性信念可以构成统治的正当性基础，并不意味着他认为统治的正当性基础即使在规范性的意义上也与价值理性无关。无论是在传统型、情感型还是在合法程序型的正当性信念中，都可能隐含着对价值的理性信念——而且最好隐含着对价值的理性信念。韦伯仅从心理的意义上来刻画正当性信念从而使他在这一问题上表现为对价值的回避，这主要是出于他在社会科学研究中主张“价值中立”的方法论自觉。但是，尽管如此，尤根·哈贝马斯仍然表达了他的不满。统治之权威被承认的根本理由往往与这种统治所构想的秩序的实质价值——我将之称为统治的理想——有关，换言之，统治的理想对于统治的正当性而言才是根本性的，在很多情况下其重要性远远超过程序的合法性（legality），遑论被统治者的心理因素。哈贝马斯明确强调了统治及其所涵摄的政治秩序得以被承认的价值对于统治之正当性的意义。统治能够被承认，是因为统治得以建立的规则和基础能够被承认，而统治的理想，也就是统治赖以被构想的价值，恰恰就构成统治的基础。哈贝马斯认为韦伯关于统治的正当性概念是“模糊不清的”，而且正是由韦伯的“理性统治的模糊概念”引发了社会学界关于正当性是否依赖于真理的争论：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。至于这些基础是否足以稳定住既有的正当性信念，则取决于有关集团的先见机制以及可以观察到的行为倾向。但是，如果每一种有效的正当性信念都被视为同真理有一种内在联系，那么，它的外在基础就包含着一种合理的有效性要求，这种有效性要求可以在不考虑这些基础的心理作用的情况下接受批判和检验。在第一种情况下，只有论证理由的动机功能可以成为研究的对象。在第二种情况下，对动机功能的考察不能脱离这些基础的逻辑状况，也就是说，不能脱离可以批判的合理动机要求。即便这种要求以虚假方式提出，并且因此而确定下来，情况也必须如此。”[5]尽管与真理的内在联系还不一定等同于对真理的直接认知，但是，对真理的认知作为正当性信念的一个来源却是再正当不过的了。由此我们可以得出一个规范性的理解：合理的价值与合法的程序共同构成理性统治的正当性基础，关联于韦伯的术语，这两个方面正好对应于价值理性与工具理性。正当性危机也由此而得到更为明确的刻画：要么是单纯的价值危机，要么是单纯的程序危机，要么是二者兼有的全盘性危机。如果要问什么才是真正构成理性统治之正当性基础的合理价值和合法程序，我们就从政治社会学的领域转到了政治哲学的领域。对于这一包含着两个方面的问题，西方主流的政治哲学给出的答案是民主。比如因写作《终结的历史》而名声鹊起的福山在近作中以不容置疑的口吻说：“尽管从历史上看存在着许多的正当性形式，但是，在今天的世界，正当性的唯一严肃的来源是民主。”[6]在此，民主既意味着程序的合法性，也意味着价值的合理性。如果民主不仅是一种选举方式，不能完全等同于投票（比如像熊彼特所说的那样），而且还是一个道德理念，那么，民主当然具有价值合理性的意涵。但是，这并不是这里的要点。基督教世界发展出来的国家理论是将价值问题化约为程序问题，是将价值理想国化约为程序共和国。这一点非常明显地表现在哈贝马斯关于理想言谈情境的“普遍语用学”理论中，究其实乃在于通过商谈的伦理概念建立起民主与真理的联系，强烈地表达了对民主时代之求真意志的坚定信念。[7]韦伯对此当然也非常清楚，他对诸神之争的阐述、对价值理性与工具理性的刻画都表明了这一点，只不过他的心情更为晦暗、更为悲观而已。具体而言，这种化约主义的观点将政治社会的合理边界问题与共同美善问题都寄望于民主程序。就前者而言，流行的观点是关联于民主的民族-国家理念；就后者而言，流行的观点是关联于民主的自由理念。但是，无论是在民主与民族之间，还是在民主与自由之间，都存在很大的张力，换言之，民主与二者之间的关系都是或然的，民主并不一定能够恰当地解决政治社会的合理边界问题与共同美善问题。对于这些关系的理顺——意味着以民主为基础的民族-国家理念和自由-民主的理念——我们只能归功于特殊的文化与历史，或者更好地说是某种意义上的幸运，如果以此为放之四海皆准的公理，则是完全错误的。比如说，显而易见的是，在一些没有那种幸运的地方，仅仅建立在民主基础之上的统治常常表现为一种正当性基础非常脆弱的统治，常常建构出一些脆弱的民主国家。[8]众所周知，中国古代文教传统的基本精神和理念，定型于商周之际的巨大变革。而正当性观念首当其冲，从一开始就是其中最重要的内容之一。商周之际的巨大变革，虽然不同于后世所谓的朝代更替，但是其政教革命的意义不容置疑。商人精神世界里的正当性观念，建立在他们对上帝与祖先之间的独特交往的宗教性信念之上。商人相信他们的“先公先王”可以“宾于帝”，在帝左右，从而保证了他们作为子孙后代在人间的统治能够得到上帝的青睐。换言之，上帝的青睐是正当性的终极基础，而祖先的保佑则是正当性的根本保证。但是，周革商命，对商人的正当性观念提出了挑战，最终代之以“以德配天”、“敬德保民”。这就是说，“上帝的青睐”（周人称之为天命）作为正当性之终极基础的观念基本上没有变，而只是以“敬德保民”的新观念颠覆了原来作为正当性之根本保证的“祖先的保佑”的旧观念。周人的正当性观念就建立在天命、敬德与保民之间所构成的意义关联或诠释循环之中，质言之，统治之正当性的终极基础在于天命，而天命落实于主观层面则在于敬德（“皇天无亲，惟德是辅”），落实于客观层面则在于保民（“天视自我民视，天听自我民听”）。《周易》革卦的彖辞说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这是以周人的观念解释夏商周的政教变革，“顺天应人”说的是一回事，也是正当性观念的一种表达。在以世袭制为政教权力继承之核心制度的情况下，通过对革命的合理性解释而建立起来的正当性观念其首要的作用在于获得一个正当统治的起点，而世袭的正当最终也能归于起点的正当。于是，政教权力的“或禅、或继、或革”都能够归于正当性观念的名下。周人通过“以德配天”和“敬德保民”来解释“天命”之所归（即所谓“周虽旧邦，其命维新”），确立了古代中国文教传统中意义最大、影响最广的正当性观念。必须指出的是，在政教不分的情况下，统治的正当性直接地关联于教化的正当性。这就意味着，周人“顺天应人”的正当性观念因其内在于经周人而基本定型的古代中国文教传统从而也成为这一文教传统本身的正当性观念。在这个意义上，天命所归，不仅在于“以德配天”和“敬德保民”，而且也在于作为周人文教之基本内容的“亲亲、尊尊、贤贤”。章学诚说，“三代以上，治教不二”，所以，治统的正当确立也就意味着教统的正当确立，总而言之则为道统的正当确立。正如正当性观念恰恰是在对政教革命的解释中得以定型一样，正当性观念显著地表现为文教的自我确证恰恰是在文教难以客观地落实于实际生活而遭受“断湟绝港”的命运的时候。孔子所处的就是这样一个“礼坏乐崩”的时代，于是，文教的自我肯定、自我确证就成了一个非常紧要的政治议题。实际上，作为《春秋》大义的夷夏之辨就是孔子针对“礼坏乐崩”的极限处境经重新刻画而来的一个有关政教之正当性的观念。另一个与政教之正当性问题有关的是古代中国史学传统中的正统观念。正如程学霖所指出的，虽然正统观念亦被溯源于《春秋》，尤其是《公羊传》，但“正统”一词最早出现是在汉代晚期，意指“血统之正”以及建立在“血统之正”基础之上的“继统之正”。[9]正统问题在朝代更替的古代中国至关重要，首先是因为一个新的朝代必须通过阐述一种历史的继承关系来证明自己的正当性。饶宗颐曾解释说：“春秋言'统’之义，原本于时间，即继承以前之系绪之谓。……其争论的焦点，即在于承接之间是否为正与不正之问题”。[10]在这个意义上，正统问题与一般所谓政教之正当性问题虽不是同一个问题，但仍可归于其名下。此外，谈到对朝代更替现象在理论层面的描述与解释，还必须回溯战国时期邹衍的“五德终始说”。与周人通过人事来理解天命的思路形成鲜明对比的是，这一学说是通过超越人事的“运会”的概念来理解变动的“天命”，具体来说就是将金、木、水、火、土五行的循环与朝代的更替对应起来，由此形成一个既有描述性意味又有规范性意味的理论框架。[11]正统观念与政教之正当性观念的进一步合流，是在经过欧阳修的重新解释之后。在《正统论》一文中，欧阳修直截了当地阐述了正统观念的思想渊源和正统论兴起的历史语境：传曰：“君之大居正。”又曰：“王者大一统。”正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。尧舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也，其帝王之理得而始终之分明故也。及后世之乱，僭伪兴而盗窃作。由是有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世谓秦为闰是也。由是正统之论兴焉。[12]《春秋》“大居正”、“大一统”的话语是在论述一种王道理想，至于此王道理想究竟如何并没有抽象的论述，而是诉诸典范或义例，在此即为三代之治。没有抽象的论述并不意味着可以随意附会，否则典范或义例将失去意义。实际上，结合前面的分析，我们可以说，《春秋》“大居正”、“大一统”的王道理想，以夷夏之辨为其要义。首先，夷夏之辨是“大居正”观念的主要关切，尽管“正”之含义在不同语境中可能被灵活解释，质言之，严夷夏之辨就意味着大居正。其次，夷夏之辨也是“大一统”观念的理论基础，换言之，只有严夷夏之辨，才有可能达到大一统。需要说明的是，这里的“大一统”并不能简单地等同于“一统”，因为单纯的一统可能来自于强力，而大一统则来自文教秩序和王道理想。这一点也表明，这个文教意义上的王道理想必须具备足够的规模，不仅要有其明确的立场和原则，而且也要具备充分的开放性和极强的融合力。从另外一个角度说，居正与一统之间的关系是或然的，尽管大居正是大一统的前提。能居正者未必能一统，能一统者未必能居正，此亦前引欧阳修之言所含之义。对于夷夏之辨的涵义，如果考虑到其不断被诠释的历史，会发现也是众说纷纭。不过，简其明扼其要则有以下三义。第一是种族意义。现在人们一听到夷夏之辨的说法，可能首先想到的就是其种族意义。华夏本来就是族称，与华夏相对的夷蛮戎狄也是族称，于是夷夏之辨就是一种种族之辨。种族的形成当然也为文化政教所塑造，当然也受地缘关系所影响，但其概念更多地强调种族形成的血缘关系。如果想要将夷夏之辨作为确立王道政治典范之基础，就必须直面血统或种族意义对于夷夏之辨是否根本的问题，换言之，夷夏之辨是否有种族主义的嫌疑。对此，尽管大多数人都能做出正确的回答——夷夏之辨根本不是种族主义，但往往对其既不是种族主义又有其种族意义感到困惑且不易说清楚。这里的关键是要问，应当在何种意义上理解夷夏之辨的种族意义？换言之，夷夏之辨的种族意义在何种情况下才突显出来？这种设问是有意义的，因为在夷夏之辨的观念被实际运用的时候，其种族意义是否突显出来是与将该观念运用于其中的实际情况密切相关的。比如说，如果是华夏族政权以背离华夏文教理想的方式建立其统治，那么，夷夏之辨运用于这种情况是有效的，但夷夏之辨的种族意义在此运用中却不会被突显出来。实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候， 夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。第二是地理意义。众所周知，华夏族所居之地被称为中国，而中国的概念又与四方的概念相对而成立，因此，这个概念构成了王道政治的地缘关系，或者说，在这个意义上，“中国”是一个政治地理学概念。比如在《诗经·大雅·民劳》中有这样的说法：“惠此中国，以绥四方……柔远能迩，以定我王”。以四方与中国区分夷夏的直接解释可见于《礼记·王制》：“东方曰夷，南方曰蛮，西方曰戎，北方曰狄。”夷夏之辨的地理意义在其诠释史上至关重要，因为这涉及《春秋》大义中的内外之别。比如丘濬《世史正纲序》一文说：“夫华夷之分，其界限在疆域。”[13]胡翰《正纪》一文甚至在“地纪”的论述中明确指出了夷夏之辨的具体地理范围：“六合之大，万民之众，有纪焉而后持之。何纪也？曰：天纪也，地纪也，人纪也。天纪不正，不足以为君；地纪不正，不足以为国；人纪不正，不足以为天下。……何谓地纪？中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，势至顺也。自三危、积石、负终南地络之阴，抵太华，而北逾大河，并太行，抵恒山之右，循赛垣至于为濊貊、胡鲜，是谓北纪，胡门也。自岷山、嶓冢、负地络之阳，并商山抵上洛，而南逾江汉，至于荆衡，循嶺徼至于百粤，是谓南纪，越门也。”[14]不过，在“中”的概念之下，内外之别又是相对的，实际上是通过远近来区别内外的。《公羊传·成公十五年》解释内外之别的时候说：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”换言之，王道政治只有中心，没有边界，居正的一个含义其实就是居中。总之，夷夏之辨的地理意义依赖于“中”的观念，或者更具体一点说，依赖于由中央与四方相对而构成的地理观念，不管在实际历史经验层面夷夏之间的地理边界如何被确定。第三是文教意义。在这个意义上，夷夏之辨就是君子小人之辨。孔子于乱世作《春秋》，就是要通过对历史的微言大义的独特书写充分展现华夏文明的王道理想，因而《春秋》不仅成为六经之一，而且与《周易》一道，成为六经中级别最高的经。夷夏之辨正是《春秋》大义中的一个要点。这一点在《公羊传》中得到了充分的发挥：在其中可以多次看到“不与夷狄之执中国也”、“不与夷狄之获中国也”、“不与夷狄之主中国也”的说法，其要旨在于维护由华夏族开展起来的、以文教为基础的王道理想。直面礼坏乐崩的实际状况，孔子曾有“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语·八佾》）的感叹。也正因为如此，孔子甚赞管仲相齐桓公的“尊王攘夷”活动，以至于说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）《公羊传·僖公四年》叙述说：“夷狄也，而亟病中国，南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”但是，正如我们前面已经提到过的，夷夏之辨的第一要点不在于其种族意义。这一点明确表现在孔子认为夷狄与中国可以互相转化的看法上，即所谓“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”的看法。《论语·子罕》中说：“子欲居九夷，或曰：'陋，如之何？’子曰：'君子居之，何陋之有？’”朱子《四书集注》解释说：“君子所居则化，何陋之有？”可谓神解。这种看法也见于孟子的思想。孟子在谈到楚人陈良“悦周公、仲尼之道”时说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）但是他亦明确指出，在华夏文教传统中被尊为圣人的舜与文王皆为东西夷人：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）舜与文王虽出生不同，种族不同，但他们“得志行乎中国”却是“若合符节”，这是因为他们心仪同样的文教传统和王道理想。夷狄与中国互相转化的看法也见于《公羊传·昭公二十三年》：“曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”质言之，针对不同民族之间的文明程度的不同而主张一种有利于民族融合的文明同化论，乃是夷夏之辨的一个重要内容。那么，孔子夷夏之辨所蕴含的文教传统与王道理想究竟是什么样的呢？这就涉及对三代之治的理解。三代之治以礼乐为其本，而孔子“郁郁乎文哉”的赞叹正是对周礼而发，孔子一生以恢复周礼为理想正是有鉴于礼坏乐崩的实际处境。从抽象的宇宙论立场上来看，礼乐文明的终极理想可用《易传》解释乾卦的“各正性命，保合太和”一语概括，意思是说，万物都能够各安其性，各得其所，而且这种安其性、得其所的过程同时也就是宇宙的和谐过程，可简称为“正性和合”。“正性和合”就是天道，这一方面意味着“正性和合”的终极基础是天地，另一方面也意味着在天道之展开中人的作用不可谓不大，由此而言天、地、人三才之道。因此，在“正性和合”的王道理想中，人文的意义至关重要，《易传》所谓“赞天地之化育”，可简称为“人文化成”。就人类的存在而言，人文化成的主要内容是规范、理顺人伦秩序，从家庭到社会到国家到天下。质言之，礼乐文明的根本原则就是孟子所概括的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五常之伦观念再加上“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推己及人思想。因此，夷夏之辨的文教意义简而言之就是父子、君臣之道，父子对应于家，为文教之根本，君臣对应于天下，为文教之极致。至于家与天下之间的客观建构，比如社会与国家的建构，则可依据责任的考量随时权变损益，或宗法，或宗族，或封建，或郡县。就此而言，王国维在《殷周制度论》中以“亲亲、尊尊、贤贤”为理解礼乐文明之要义实为洞见。尽管在礼乐文明的根本原则与终极理想之间存在着很大的距离，但二者的一致性断不可否认。《中庸》中说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至矣，察乎天地。”就是对二者之间关联的一种提示。《礼记·礼运》中大同小康的对比说也可作为理解二者之间关系的一个参照。[15]总之，夷夏之辨显著地表现为古代中国文教传统内在的自我肯定和自我确证，因而也就构成古代中国文教传统中关于政教之正当性问题的一个最具概括性的观念。夷夏之辨首重其文教意义，种族意义和地理意义则相对比较松动，且在观念的实际运用中三者之间往往会构成张力。在此有必要指出的是，将夷夏之辨彻底简化为文教之辨与将之彻底简化为种族之辨一样错误，而且似乎前者流布更广。导致这两种错误的原因在于完全以静态的眼光看待民族的构成。华夏民族作为文教理想的承担者，在这一理想彻底实现之前的任何一个时刻，都是一个有地理边界和人种限度的族群，就此而言，我们不能不捍卫夷夏之辨的种族意义。但是，华夏民族的地理边界和人种限度在文教理想被不断弘扬的过程中又会被时时扩展、超越——这也就是我们常说的华夏民族实经多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我们又不能不推重夷夏之辨的文教意义。动态地观之，一方面，民族因文教开化的程度而有界限；另一方面，民族因文教弘扬的善果而得融合。在这个意义上，夷夏之辨实际上是一种以华夏民族的客观存在为实际依托、以超越民族界限的普世文教为最高理想的民族融合理论。而且，尊重差异、容纳多元文化也正是以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想的题中之义：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《礼记·王制》）不应将华夏文教传统混同于一般风俗意义上的文化，尽管“文化”这个词本有其更高雅的来源。王制之义，在较高的、更为理想的层次上在于文而化之，远近如一，或者说九州共贯、六合同风，在较低的、更为现实的层次上则在于充分尊重不同族群之异制异俗且在不易其俗、不易其宜的情况下修其教、齐其政。之所以能够如此，是因为在以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想中，无论是正性和合的宇宙秩序，还是推己及人的人伦秩序，都是具有普遍性的、超越于一切习俗的、放之四海而皆准的常理常道。清朝以少数民族入主中原，建立政权，正当性问题伴随帝国统治的始终。探究清朝满族政权的正当性问题是一个颇为繁复的历史问题，这里只从汉族士人的相关话语来做简单的理论勾勒。从这个视角来看，清朝统治时期所遭遇的正当性问题一直是在夷夏之辨的语境中展开的。首先，夷夏之辨是清朝建立初期汉族士人质疑清朝政权之正当性的核心话语，其中夷夏之辨的文教意义和种族意义得到了双重的突显。异族统治当然是最直接的原因，一个相当重要的因素也在于清朝靠残酷的种族征服建立政权且从一开始就实行种族特权制度。以著名的思想家顾炎武和王夫之为例，二人都以明遗民自居，无论是在思想上还是行动上都严守夷夏之辨，不像黄宗羲因其晚年的态度改变而遭人诟病。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的思想经过梁启超的挪用、变义而广为传播，其原来的意思其实就是对夷夏之辨的重申。在论及魏晋清谈实为亡天下这一观点时，顾炎武提出了亡国与亡天下之辨以及相应的保国与保天下之辨：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也……自正始以来，而大义之不明，徧于天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”[16]“亡天下”直接关乎“人之异于禽兽者”的伦常观念，当然“兴天下”也意味着以伦常观念为其内核的华夏文教理想的弘扬。对此顾炎武表达了明确的自信：“夫亡有迭代之时，而中华无不复之日。”[17]因此，在顾炎武的思想中，实以文教之亡为天下之亡，文教之兴为天下之兴，准此才可理解匹夫之责何在。亡国与亡天下之辨也明确见诸王夫之的论述：“汉唐之亡，皆自亡也。宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”[18]（《宋论·卷十五》）顾、王皆就历史而立言，一则论魏晋清谈，一则论宋元更迭，就他们所处的现实而言当然皆针对满清。王夫之在阐发夷夏之辨的思想时，也非常强调其种族意义，比如在《黄书·原极》中，王夫之谈到君位的更替时说：“可禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”[19]类似的说法也出现在《读通鉴论》中。又如在《黄书·后序》中，王夫之以“答客问”的写作形式述怀，其中第一个问答就关乎族群界限：“客曰：'昔者夫子惩祸乱，表殷忧，明王道，作《春秋》。后儒绍隆其说，董、胡为尤焉，莫不正道谊，绌权谋。今子所撰，或异于是。功力以为固，法禁以为措，苟穷诸理，抑衍而论其数。虽复称仁义，重德化，引性命，探天地之素，恐乖异乎春秋之度也！’曰：'何为其然也？民之初生，自纪其群，远其害沴……故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之氤氲也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉！’”[20]这里“仁以自爱其类，义以自制其伦”的说法尤当注意。这实际上预示着夷夏之辩的重心从天下转移到国家的可能性：首先当建立一个文教中国以自固族类，然后再将此文教理想推广扩充，播于中国之外之四方。面对夷夏之辨所引发的正当性危机，清朝统治者采取了各种各样的策略，或镇压，或怀柔，当然也不乏理论上的反驳和辩护。对此，至少有两点值得注意。一是理论上的反驳与辩护不仅从没有达到从根本上否定华夏文教传统与王道理想的地步，而且恰恰相反，华夏文教传统与王道理想成为反驳种族意义突显的夷夏之辨的理论基础。比如雍正在他处理吕留良、曾静案时颁布的上谕中说：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。《书》曰：'皇天无亲，惟德是辅。’盖德足以君天下，则天锡佑之以为天下君。……不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？”[21]。又说：“夫人之所以为人，而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是缺一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。”[22]这里的论说无论从话语到思想都取之于华夏文教传统与王道理想。二是在对自身统治之正当性论述中强调了一统的重要性。这一点同样见诸雍正的上谕：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”[23]也就是说，夷夏之辨的文教意义和地理意义，皆成为清朝统治者反驳夷夏之辨的种族意义、论证其统治之正当性的理论基础。一面是种族特权的政治制度和文字狱，一面是“满汉一体”的政策的不断调整，清朝的统治就在这种内在矛盾中展开。当帝国渡过了初创时期的正当性危机之后，夷夏之辨以及以夷夏之辨的文教意义为核心的大居正、大一统的王道理想，并没有退出历史舞台，而是在帝国的政治实践中继续发挥着重要的理论功能。一个明显不过的表现就是清代今文经学的兴起。今文经学兴起的实际历史背景与清朝帝国这种特殊的政治结构有关：“清朝是一个通过不断的征服、扩张、种族隔离与种族融合而建立起来的帝国，它的帝国制度及其等级结构建立在种族特权、制度的多样性和类似封建的多元权力中心的基础之上。”[24]因此，从思想史的角度看，必须在以正当性问题为核心的帝国政治的视野中理解今文经学的兴起才是恰当的，或者更直截了当地说，今文经学就是一种关于王朝政治的正当性理论。[25]今文经学以春秋公羊学名世，其主要内容仍是以夷夏之辨之文教意义为基础的大一统观念。不过，与清初汉族士人以民族反抗意识为基调的夷夏之辨不同的是，今文经学的话语实践是在基本承认清朝政权之正当性的基础上展开的，在早期主要针对清朝政权内部的矛盾，后来则主要转向外患给帝国带来的全面危机，也就是晚清危机。比如，在庄存与那里，宗文王与讥世卿关联于对世卿擅权和贵族特权的批判；在刘逢禄那里，崇封建与黜郡县关联于对战争纷扰、礼序衰亡的担忧；在龚自珍、魏源那里，大一统观念之下的地理学研究关联于应对海洋时代之新危机的战略构想；在康有为那里，无论是早期的变法改制思想，还是后来的君主立宪主张，都关联于在特定历史条件下维护中国统一、避免中国分裂的内在政治要求。[26]康有为作为今文经学的殿军，从另一方面看也是一个承前启后的关键人物。康有为所处的时代是清朝帝国遭受全面危机——既是政治危机，也是文教危机——的时代。从政治方面来说，一系列接踵而来的内忧与外患（比如1840年的鸦片战争，1851年的太平军起义、捻军起义，1883年的中法战争，1894年的中日战争等）不仅以猛烈之势摧毁着作为帝国之重要象征的朝贡体系，而且也以强大之力冲击着帝国的内部秩序；从文教方面来说，“欧洲中心的'全球知识’正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一'全球知识’的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运。”[27]因此，“晚清儒学的思想意义只有纳入'重构儒学普遍主义’的语境中才能获得真正的理解”，而康有为正是重构儒学普遍主义的“最为重要的人物”。[28]实际上，一方面，只要“欧洲知识”居于支配性地位，无论能否在儒学——或者说“中国知识”——内部发现包容“欧洲知识”的框架，儒学都无法避免没落的命运，因为在这种支配结构中，儒学只有两个选择：要么被完全抛弃，要么变成一种轻薄的外衣，作为“欧洲知识”的中国式包装。而这两个选择很显然都指向儒学的没落。另一方面，重构儒学普遍主义不仅构成了晚清儒学的思想语境，而且也构成了晚清以来一直到当代的新儒学运动的思想语境。“欧洲知识”与“中国知识”，这两种就其来源而言的“地方性知识”，一强一弱，一攻一守，在中国之地上展开了较量，但双方都意在整个世界。“重构儒学普遍主义”的说法表明了儒学不甘于沦为特殊的精神愿望，但在这种强弱攻守之势下儒学的普遍主义重构会变得异常艰难，意识或精神层面的内在分裂将不可避免。张之洞等人提出的“中体西用说”就是这种内在分裂的明显征兆。不过，“中体西用”的方案仍然立足传统，试图通过对传统的内部调整、层次划分、吸收容纳来应对西方的挑战，换言之，仍然试图延续“用夏变夷”的思路来应对新一轮的“蛮夷猾夏”。在康有为那里，这种内在的分裂在更深的层次上展开，因为来自西方的挑战决不仅限于“用”，而是及于“体”。直观而言，康有为的经学政治思想有两个层次：一个是以《孔子改制考》与《新学伪经考》为中心的变法改制、君主立宪思想，其核心意旨在于合理的国家建构，一个是以《大同书》为中心的环宇政治（cosmopolitics）思想，其核心意旨在于理想的世界秩序。不过，不应将这两个层次的思想截然地分开，仿佛康有为作为实际的改革者与作为理想的构造者之间缺乏内在的一致。萧公权指出，康有为“常来往于两层次之间，有时同时立足于两层次”，思想的层次跨越了思想的阶段。[29]汪晖通过对《大同书》的成书年代的考察进一步明确指出：“康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵达的目标。”[30]实际上，康有为通过将公羊学的“三世说”改造为一种历史进化论而使这两个层次之间具有了内在的联系。在写作于1884年的《礼运注叙》中，康有为说：“浩乎！孔子之道！荡荡则天，六通四辟，其运无乎不在！然以其彍博浩弥，举二千五百年之绵薆，合四万万人民之繁众，并日本高丽安南之同文，立于学馆，著为国教，诵之读之，尊之服之。而苍苍无正色，渺渺无终极，欲实为孔子之至道也，莫可得而指也。人好其私说，家修其旧习，以多互证，以久相蔽，以小自珍，始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道，闇而不明，郁而不发，令二千年之中国安于小康，不得蒙大同之泽耗矣。”[31]接着又谈到他不满足于历史，在经典的世界里反复求索，终于在读至《礼运》时悟出了孔门真谛：“孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精。古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死圣方哉！”[32]在康有为看来，两千多年的中国历史虽然蒙孔子之泽耗，但“总总皆小康之道”，“未足尽孔子之道也”，欲尽孔子之道，必以大同为鹄的。于是，由小康进至大同的过程构成了孔子之道展开的历史，大同说成为一种进步主义的历史目的论，一种覆盖整个世界和整个历史的新礼运，一个在两千年前就由孔子启示了的关于未来的新消息。问题在于，在这种亘古及今的历史勾连中，作为孔门要义的夷夏之辨被彻底地相对主义化了，孔子之道被彻底地历史主义化、乃至虚无主义化了。为了接纳来自西方的现代观念，康有为随意地挪用、过度地诠释传统儒学的话语，使他对中国文教传统的维护仅仅流于表面上、形式上的维护。[33]叶德辉批评康有为的变法改制思想实质上是“用夷变夏”可谓一针见血：“其貌则孔也，其心则夷也。”[34]叶德辉的批评主要针对以《孔子改制考》和《新学伪经考》为中心的经学政治思想，实际上，在作为康有为思想之出发点和最后归宿的《大同书》中，夷夏之辨的文教意义也几乎是全面失守。兹就几个要点作简单的阐述。首先，《大同书》甲部以“入世界观众苦”为标题，奠定了康有为立论的佛学基调。众所周知，以苦为人生体验之基本情绪，乃是佛教传统而非儒家传统。这里绝不仅仅是一个名相问题，因为涉及不同教化传统对终极关切的不同看法以及与此紧密相关的在人生基本态度上的不同。佛教以苦为人生体验之基本情绪——用尼采的观念和术语来说，和基督教一样表现为“对生命的否定”，相应地在终极问题上以无立论，于是其淑世关怀端赖一个觉悟-拯救的环节，就是以先觉觉后觉。儒家以乐为人生体验之基本情绪——用尼采的观念和术语来说，和希腊一样表现为“对生命的肯定”，相应地在终极问题上以有立论，于是其本然就是淑世主义的。不仅是“入世界观众苦”的佛学话语构成了《大同书》的开场白，而且诸如投胎、轮回、普渡等佛学观念也在《大同书》中随处可见。所以说，《大同书》在立论基调上就背离了儒家传统，而是一部以佛学观念为主干的杂家类著作。[35]其次，正是因为以生为苦的佛学观念成为立论的前提，所以，人伦的价值只能在去苦求乐的意义上确立：“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。夫喜群而恶独，相扶而相植者，人情之所乐也。故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者，不以利害患难而变易者，人之所乐也。其无父子、夫妇、兄弟之人，则无人亲之、爱之、收之、恤之；时有友朋，则以利害患难而易心，不可凭借；号之曰孤、寡、鳏、独，名之曰穷民，怜之曰无告，此人之至苦者也。圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰'父慈，子孝，兄友，弟敬，夫义，妇顺’，此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已。”[36]对于人伦给人带来的快乐，在儒家传统中也非常注重，所谓“天伦之乐”，但是，快乐却不是人伦的价值基础。表面上看起来还可以说康有为的快乐主义人伦观是对儒家人伦观的改造，但实际上已经颠覆了儒家人伦观的基础，因为在这种快乐主义人伦观的背后，人的自我认同不再必然地关联于人伦，而是一个原子式的享乐主义自我观念呼之欲出。再次，由于人伦变成了去苦求乐之法，于是人伦的意义就是极其有限的，建立在人伦基础之上的家的意义就是极其有限的。《大同书》虽然在一定程度上认可家的价值，认为“有家为人类相保之良法”，而且明辨以夫妻为核心之家与以父子为核心之家的差异，以此而论“欧美不如中国，耶教不如孔教”之处，但笔锋一转，康有为就开始“论立家之义即因立家而有害”，“论有家则有私以害性害种”，乃至“论有家之害大碍于太平”，“论欲至太平大同必在去家”。立足历史经验揭示家的观念带来的实践问题是一回事，从理论根基上主张去家则是另外一回事。《大同书》的重点当然不是落在卫家上，而是落在去家上。[37]就此可以说，康有为卫教之士的形象却以去教为其实。最后，《大同书》中的大同理想是对《礼运》中的大同理想的挪用和曲解——不仅仅是将一个关于礼之运会的理念改造成一个进步主义的历史目的论的问题而已，而且二者的思想实质决不可等同观之。前文已经提及，《礼运》中对大同的叙述并不以去家为基础，相反却是男女有别、分户有家之大同，而康有为的大同理想却是以去家为基础，强调公养、公教、公恤。如果说两个大同理想都有乌托邦的性质，那么，《礼运》中的大同理想是一种差等乌托邦，《大同书》中的大同理想则是一种均质乌托邦。《大同书》中的破家论与大同均质化明确地显示出康有为思想对儒家传统的根本背离。[38]对文教意义的形式上的维护和实质上的抛弃，也严重地影响到夷夏之辨的种族意义和地理意义。无论是在变法改制时期，还是在后来的君主立宪时期，康有为一直极其推重君臣之义，一直旗帜鲜明地维护君权。在当时满族统治的历史条件下，维护君权就必须彻底消除夷夏之辨的种族意义。而要彻底消除夷夏之辨的种族意义，要么只能以更为彻底的方式指出夷夏之辨的本质在于其文教意义，要么只能彻底抛开夷夏之辨的文教意义而另起炉灶，重新立说。康有为正是利用形式和实质的不一致将这两个倾向都纳入自己的思想。以戊戌变法失败以后的言论为例，比如在写于1902年的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》一文中，康有为针对革命派的“排满”思潮提出了批评：他首先试图从种族起源的角度来论证满汉同种；其次强调文教意义乃夷夏之辨之本质，并指出满族的专制统治是继承了历史上汉族的专制统治，因而专制问题并不是种族问题；再次申言革命派的主张会导致中国分裂，由大国变成小国，实为求弱求亡之道；最后建设性地提出应定“中华国”为国名，实现“满汉不分，君民同体”，以求在民族竞争之国际局势中“合大群而强中国”。[39]从中可以看出，一方面，君臣之义本为传统文教理想的政治要求，所以，对夷夏之辨之文教意义的维护与对君权的维护是一致的，或者说，维护夷夏之辨的文教意义在政治上的表现首先是维护君权，于是就需要将夷夏之辨的种族意义彻底消除。另一方面，由于对文教意义的维护流于形式而在实质上已经抛弃，所以，种族主题其实已经与原本夷夏之辨的文教意义不再具有内在的联系而只能通过其它方式确定其合理性主张。[40]对君权的维护也关系到夷夏之辨的地理意义，因为君权正是大一统的王道理想的政治体现，所谓“普天之下，莫非王土”。因此，一方面，维护君权与维护大一统的王道理想是一致的，或者说，维护大一统的王道理想在政治上的表现首先也是维护君权。但是，另一方面，由于正性和合、人文化成的王道理想已经被置换为无家无国、天下大同的均质乌托邦，所以，中国的统一与大一统的王道理想其实已经不再具有内在的联系而是让位于列国竞争局势之下的强国理想。所以说，在康有为那里，中华国的名已经喊出，但不仅是原来的天下在消失，就是原来的中国也在消失。从思想史的角度来说，“貌孔心夷”的路线在当时或许有其不得已之处，但其流毒之深不可不慎。比如将康有为的伪经论与后来“五四”新文化运动中疑古、疑经、疑圣的思潮联系起来看，康有为实为始作俑者。[41]再比如后来的新儒家，无论是冯友兰的“旧瓶装新酒”与“抽象继承法”，还是牟宗三的“内圣开外王”与“良知坎陷说”，都难脱“貌孔心夷”之嫌。[42]不过，在此我更想关注的是，康有为对华夏文教传统的形式上的维护，尤其是对《礼运》中的大同理想的均质化改造，对于现代中国国家建构的正当性问题到底有何种影响，毕竟，无论是孙中山还是毛泽东，都是历史进化论的服膺者，也都认为自己的理论所开创了一条通往大同的道路。就此而言，康有为以历史进化论为基调，以去苦求乐为旨归，将公羊学的三世说与《礼记·礼运》中的大同小康说糅合、改造而成的《大同书》，对于现代中国的国家建构理念就具有决定性的影响。汪晖通过对康有为等人的思想的分析得出结论说，现代中国的国家建构实际上是“帝国的自我转化”，这是非常有洞见的。但是，汪晖的论述主要留意于中国对于一统的实际历史要求，比如他总结性地说：“康有为参与策划的戊戌变法运动以失败告终，但他规划的政治变革的基本方向并未从此被埋葬。如果说中央集权制是传统帝国体制的一个部分，那么，康有为的思想和变法实践同时也表明：新的社会对于集权体制的依赖远远超过了帝国，以致它对国家内部的多样性、权力和文化的多元性都怀抱着较之早期帝国强烈得多的敌视态度。这就是传统郡县制不断扩展，而传统帝国范畴内的其它自治形式却日益萎缩的主要原因。中央集权及其与之配合的行政体制并不是改革或革命的创新，而是旧制度的遗存，但这个旧制度的遗存所以能够在新的社会中不断发展，是因为只有这个部分能够适应新的社会需求。”[43]如果说在现代中国的国家建构中需要对一统提供一种正当性的证明，而以传统的夷夏之辨为基础的大一统思想虽然在实质的意义上已经被抛弃，但却仍然有可能为新的替代性思想提供范例，尽管这一范例可能也只是形式上的。至少从表面上看起来，中华民国的建构与夷夏之辨有密切关系。首当其冲的就是夷夏之辨的种族意义。在以鼓吹革命建国为目的的晚清“排满”思潮中，作为春秋大义的夷夏之辨又一次发挥了巨大的作用，在其中，种族意义得到了空前的突显，但也正因为如此，“排满”思潮中的种族之辨并不是在传统夷夏之辨的框架内展开的，而只能将之归于现代中国民族主义的兴起。晚清革命派人士所倡导的民族主义至少包含三个方面的内容：辨种性、申民权、建国家。就这三个方面的关联和次序而言，当始于辨种性，兴于申民权，终于建国家，或者说，先以种族之辨与民权观念之结合理解民族的概念，次以建国为民族存在的政治要求。这意味着，民族的概念不仅建立在种族之辨上，而且建立在民权观念的基础之上。民族被认为是同一种族的个体出于自由意志而联合起来的一个共同体；而为了捍卫个体的民权和整体的族权，民族建立属于自己的国家。因此，民族主义的根本目的就是要建构一个既能捍卫民权——针对国内霸权——又能捍卫族权——针对国际霸权——的民族-国家。尽管民族主义和民权主义常常被分开讲——比如孙中山的三民主义，我们都耳熟能详，但强调二者的关联非常重要。在晚清特殊的历史情境下，如果说民族主义以民权主义为基础，那么，民权主义则又被整合到民族主义的框架之中了。在此有必要指出的是晚清思想界对于民族主义与帝国主义之间的关联的洞察。在中文文献中首次出现“民族主义”一词的《国家思想变迁异同论》一文中，梁启超就将民族主义与帝国主义直接关联起来并由此来刻画新的世界历史局势：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。专就欧洲而论之，则民族主义全盛于十九世纪，而其萌达也，在十八世纪之下半。民族帝国主义全盛于二十世纪，而其萌达也，在十九世纪之下半。今日之世界，实不外此两大主义活剧之舞台也。”[44]后来在著名的《新民说》中，梁启超以独特的视角比较了民族主义时代——也就是民族-国家时代——的帝国主义与古代帝国主义的差异，并提出也只能以民族主义为应对之策：“夫所谓民族帝国主义者，与古代之帝国主义迥异。昔者有若亚历山大、有若查理曼、有若成吉思汗、有若拿破仑，皆尝抱雄图，务远略，欲蹂躏大地，吞并弱亡。虽然，彼则由于一人之雄心，此则由于民族之涨力；彼则为权威之所役，此则为时势之所趋。故彼之侵略，不过一时，所谓暴风疾雨，不崇朝而息矣；此之进取，则在久远，日扩而日大，日入而日深。吾中国不幸而适当此盘涡之中心点，其将何以待之？曰：彼为一二人之功名心而来者，吾可以恃一二之英雄以相敌；彼以民族不得已之势而来者，非合吾民族全体之能力，必无从抵制也。彼以一时之气焰骤进者，吾可以鼓一时之血勇以相防；彼以久远之政策渐进者，非立百年宏毅之远猷，必无从倖存也。……故今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。”[45]一方面，没有民族的强大和独立，民权无法实现，另一方面，民族的强大和独立又离不开民权的实现，因为民权的实现可以将民族内所有人的力量都发挥出来，而只有这样，才可谓之“合吾民族全体之能力”。孙中山曾言：“盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者也。”[46]此言虽写于民国十二年，但很能概括晚清民族革命派的普遍看法。这里所谓“吾先民所遗留”者，就是指夷夏之辨。章太炎曾自述他的民族思想的来源：“兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。”[47]因此，作为《春秋》大义的夷夏之辨是现代中国民族主义兴起的一个重要的思想来源，而且，由于满族统治的特殊历史情境，在晚清革命派人士对夷夏之辨的重申中，种族意义最被突出、最被强调。对种族意义的突出和强调并不意味着这种重申从一开始就背离了任何意义上的文教关怀而流于某种狭隘的种族主义，因为——正如我在上文中提到的——尽管夷夏之辨首重文教意义，但是，在异族统治、种族压制存在的情况下夷夏之辨的种族意义也能够以合理的方式表现为一种反抗性的、但也是反种族主义的民族主义。实际上，晚清时期的中国民族主义首先就是一种针对满清政府的一种反抗性的但也是反种族主义的民族主义。针对有人认为“排满之复仇乃一种野蛮行为”的观点，章太炎解释说：“平不平以为平者，斯为复仇。”[48]并以正义为复仇之终结：“已复仇者，以正义反抗之名，非展转相杀谓之复仇。”[49]又具体申言汉人排满乃出于正义之反抗：“今满洲以强暴侵略汉族，残其民庶，盗其政权；以汉人反抗满人，则满人为受诛，汉人为杖义。”[50]孙中山也多次说明民族革命并非种族之间的寻仇报复，比如在1906年的《民报》创刊周年庆祝大会上他讲到民族主义时说：“惟兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。他当初灭汉族的时候，攻城破了，还要大杀十日才肯封刀，这不是人类所为，我们决不如此。”[51]不过，民族革命论者非常明确地驳斥了那种以夷夏之辨的文教意义为完全、最终之鹄的而取消夷夏之辨之种族意义的看法。以孙中山对太平天国的看法为例，他不仅常自比于“洪秀全第二”，而且认为太平天国运动是“民族大革命之辉煌史”，批评镇压太平天国的罗泽南、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘等人“号称学者，终不明春秋大义”。[52]与孙中山的这种理解形成鲜明对比的是，曾国藩在申述自己反对太平天国的理由时恰恰诉诸反对基督教、捍卫儒教的文教之辨。章太炎则明确批评清代今文经学对夷夏之辨的过度诠释：“援引《春秋》以诬史义，是说所因，起于刘逢禄辈，世仕满洲，有拥戴虏酋之志，而张大公羊以陈符命，尚非公羊之旧说也。”其核心的一点在于，“夫引异类以剪同族，盖《春秋》所深诛。”[53]将这一点发挥到极致的当数刘师培的《攘书》。在《攘书·夷裔篇》中，刘师培在陈述“进夷狄于中国”之文教大义时说：“其曰用夏变夷者，所以使无礼义者化为有礼义耳。潞子之为善，楚庄之书爵，大同之旨，其在兹乎？！”之后笔锋一转，说：“然据此以荡华夷之界，则殊不然。”并在此语下注曰：“案近世儒者自庄、刘以来皆主大同之说，而定庵龚氏并欲荡华夏之防。《五经大义终始答问第七》云：'宋明山林偏僻，士多言夷夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴楚进矣，伐我不言鄙，我无外矣。《诗》曰：无此疆尔界，陈常于时夏。圣无外，天亦无外者也。然则何以三科之文，内外有异？答：据乱则然，升平则然，太平则不然。’此说最有流弊，援饰经文，献谄建虏，吾不能为定庵讳也。”[54]在《攘书·鬻道篇》中，刘师培更是以窃道之名谴责入主中国而愿行华夏文教之夷狄，认为其并非“真知圣道之尊”，不过是想“以汉土之法还治汉土耳”；且以鬻道之罪针砭因重视文教之辨、忽视种族之辨而出仕异族政权的汉族士大夫，实际上等于是在强调夷夏之辨的种族意义与文教意义同等重要，不可分割：“嗟乎！夷狄之入我中国也，据其土地山河，窃其子女玉帛，久假不归，乌知非有，已可悲矣。其尤甚者，至并窃先王之至道。观于石勒立学，元魏习仪，北周之取法《周官》，女直之亲祀阕里，昧圣学之大经，徒饰笺注谶纬之言，为索虏愚民之术；以氈裘之虏，自拟中国之圣王，非唯窃其治统也，且并窃数千年之道术，不亦大可悲耶？！虽然，此皆汉土士大夫之咎也。中国贱儒，昧于中外之防，作夷狄戎蛮之羽翼，不惜窃圣贤之道，以文致虏酋为圣贤。……古人以鬻地与夷者谓之卖国，今以数千年道学之传视为徼利希荣之具，丧心失志，罪不容于死矣。”[55]从夷夏之辨的传统框架内看，这种文教意义与种族意义并重的看法比较接近前引王夫之“仁以自爱其类，义以自制其伦”的观点，但又有过之而无不及。民族革命论者的种族之辨虽然非常显著地起用了夷夏之辨的传统话语，而且在谈及历史时不乏对夷夏之辨的文教意义的关切，但是，他们对种族之辨的强调实际上并不是在夷夏之辨的传统框架内展开的，因为在当时的处境中，西人的入侵和西学的引进已经使华夏文教根基动摇且走向没落乃至沦丧。从地理关系上看，朝贡体系的解体与西方地理学知识所取得的话语权力已经使内在于华夏文教理想的华夏中心主义失去了意义；从文教理想上看，民权观念的方兴未艾与民族竞争的紧迫局势已经使孔孟之道遭受了前所未有的信仰危机。于是，种族之辨实际上是作为传统夷夏之辨的残留或剩余价值而被革命派人士运用到民族意识的唤醒和民族主义的宣传中的。一个最直接的表现是在建构民族历史时强调黄帝作为华夏始祖的地位，并提倡黄帝纪元。这一种族意义上的系谱学与传统夷夏之辨框架内文教意义上的道统说形成了鲜明的对比。这表明，重要的首先不再是追溯尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟圣圣相传下来的大道，而是追溯作为华夏共祖的黄帝；换言之，重要的首先不是文教之祖，而是种族之祖。以种族之防为第一要义，颠覆了传统夷夏之辨以文教立其极的做法，但也为重新安置文教传统的意义确定了一个新的支点。质言之，文教传统可以作为种族的历史而被重新纳入种族的概念之中，甚至再次达至文教与种族的统一。章太炎虽然一方面承认自己的民族思想受到“郑所南、王船山两先生的书”的深刻影响，但另一方面却认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”[56]借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合、因而也更为适当的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。”[57]以言语、风俗、历史为民族之条例所系，超出了单纯地以血统为核心的种族之辨，从而为理解华夏民族的历史构成、建构华夏民族的历史叙事——这是民族认同的基础——提供了一个基本的理论框架。因此，不难理解，章太炎会非常明确地说：“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”[58]以章太炎及其门弟子为中心的国粹派的思想实践实际上就是在这个脉络中展开的，所谓“以国粹激励种性”：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”[59]这样，种族之辨就不仅是直接指向民族-国家之建构的一种革命宣传话语，而且成为历史学研究的一个重大课题。正是在这个意义上，传统夷夏之辨的文教意义获得了重新被重视、重新被审视的可能。文教传统至少塑造了民族的历史，至少有助于民族认同的形成：作为民族的经历，无论如何评价这个经历，毕竟是一个共同的经历。以新的价值重新审视历史，既可以从中总结好的经验，以求取其精华，又可以从中吸取坏的教训，以为反省之资。[60]如果在根本的立场上对塑造了民族历史的文教传统有着高度的肯定性理解和评价，并以之为贯穿整个民族历史的主线，那么，夷夏之辨的文教意义就可能通过重新估价而被重新唤回，成为民族意识和民族认同形成的主导性精神力量。[61]。不过，以种族之防为第一要义，并不能召回夷夏之辨的地理意义，这是因为，尽管种族与地理存在特定的对应关系，而且中心-四方的观念在纯粹形式的意义上也不可能被解构，但是，华夏大地却不再被认为是世界的中心，也就是说，华夏中心主义无可避免地被解构了，无论是从自然-历史的地理学意义上，还是从文化-政治的地理学意义上。于是，对于以建国为宗旨的民族革命论者来说，在地理上构想一个作为民族-国家的现代中国就提到了日程上。也正是因为民族革命论者以种族之辨为建国的第一要义，所以，他们对新中国的地理构想主要涉及汉族生活的地区，就当时的实际情形而言就是十八省的范围，而对东北、新疆、蒙古、西藏等少数民族地区则措意不多。比如在作于1903年的《支那保全分割合论》一文中，孙中山论及中国的国土问题：“支那国土统一已数千年矣，中间虽有离析分崩之变，然为时不久复合为一。近世五六百年，十八省土地几如金瓯之固，从无分裂之虞。以其幅员之广，人口之多，只闽粤两省言语与中原有别，其余各地虽乡音稍异，大致相若，而文字俗尚则举国同风。往昔无外人交涉之时，则各省人民犹有畛域之见，今则此风渐灭，同情关切之感，国人兄弟之亲，以日加深。是支那民族有统一之形，无分割之势。”[62]按照这种构想，民族革命论者所要建构的新中国将是一个不折不扣的单一民族的国家。这代表了当时许多人的看法，其中一个重要的理由来自强国的动机，认为只有建立单一的民族-国家，才能形成统一的意志，才能实现强国的梦想，因而才是民族在列国竞争的世界局势中的“自存之道”。[63]对于这一点，君主立宪派人士一直不以为然。康有为认为，单一民族国家论会导致中国的分裂，会使中国从一个大国变成多个小国，实为弱国、亡国之道；新的中华国在地理上应当继承清朝的疆域，因而需要继承清朝的法统。这是康有为主张不废清帝而行君主立宪的一个重要理由，也可以说是君主立宪派人士的一个共识。比如杨度，认为倡导民族主义会自然地引向五族分立说，从而使中国走上亡国之路：“是五族分立说，乃亡国之政策，决不可行者也。何也？今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地，今日中国之人民，乃合五族之人民为其人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。此国之外，尚有各大强国环伺其傍。对于中国，持一均势政策，而倡领土保全、门户开放之说，以抵制瓜分之说。使中国能于领土保全之中，国民速起而谋自立，视其事之急，等于救人，等于救火，竭数年之力，以整理其内政外交，建设立宪政体，完成军国社会，则中国之国家或可从此自立，不致再有覆亡之忧。”[64]再如梁启超，通过发挥伯伦知理的观点，明确提出了对单一民族国家论的批评。伯伦知理指出，国家建构与民族并不一一对应，而是存在着多样性；且进一步提出，多民族国家“其弊虽多，其利亦不少。盖世界文明，每由诸种民族互相教育，互相引进而成。一国之政务，亦往往因他民族之补助而愈良。”梁启超评价这种“不以民族主义为建国独一无二之法门”的看法“其立论根于历史，案于实际”，而“以谓民族为建国独一无二之源泉”的单一民族国家论虽然也有其道理，但“持之过偏”，“推其意，一若地球上之邦国，必适从于民族之数而分立，此又暗于实际之论也。”[65]换言之，如果在新的中国的建构问题上贯彻“根于历史，案于实际”的准则，那么，就不应该提倡以汉族单一民族建国的思想，因为中国的历史与实际都与单一民族国家的思路相左。但是，梁启超并没有彻底打破民族-国家体系的理论意图，而是要在这一占据主导话语权力的体系中为中国找到一个合适的安置。于是，他将排满复汉的民族主义称为小民族主义，而另提倡包含多个民族的大民族主义：“大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。中国同化力之强，为东西历史家所同认。”“合汉，合满，合蒙，合回，合苗，合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上。”[66]至于国家内部的民族关系，君主立宪派则寄希望于文明同化。这也从一个侧面表明，君主立宪派的建国主张虽然强调不废清帝，但亦是以汉族为中心的，因为他们和民族革命派一样，认为汉族比其他民族更为开化，在中国这块土地上代表着文明的方向。实际上，君主立宪派与民族革命派之间的分歧主要表现在建国方略上，而在建国主张上则多有一致：首先，双方都以强国为目的，而且都认为行宪政申民权为强国所必需，尽管在如何建国更易走向强国之路的问题上看法相左；其次，双方都主张以汉族为中心建立国家，背后都有对文明的关切，尽管在“排满”是否必要的问题上看法相左；再次，双方都强调统一对中国的重要性，尽管在如何划定中国的疆域界限的问题上看法相左。于是我们看到，民族革命派在与君主立宪派的辩论过程中，也逐渐修正自己的看法。比如章太炎，对于康有为、杨度、梁启超的建国言论他都有专文驳斥，[67]但在发表于1907年《民报》十五号的《中华民国解》一文中，章太炎所构想的中华民国既不是一个仅限于汉族地区十八省的单一民族国家，甚至也不是一个仅限于汉、满、蒙、回、藏的“五族共和”国家，而是将过去帝国时代朝贡体系的地理范围也纳入版图考虑。[68]他沿用传统夷夏之辨的概念，将境内各地分为“中国”、“三荒服”和“二郡一司”。“三荒服”指西藏、回部和蒙古；“二郡”指安南和朝鲜；“一司”指缅甸。然后通过发挥传统夷夏之辨中的文明同化论来提出他对中华民国的真实构想：“若三荒服而一切同化于吾，则民族主义所行益广。自兹以后，二郡一司反乎可覆，则先汉之疆域始完，而中华民国于是真为成立。”[69]对于这里的“同化”是否涉及民族压制的问题，汪东进一步解释说，同化并非出于人为的强制，而且，如不能同化，则可行境内各民族的分立自治，以共御外侮。[70]实际上章太炎更多地使用“醇化”一词。因此，如果说“辨种性、申民权、建国家”是晚清民族革命论者的共同纲领的话，那么，章太炎在《中华民国解》一文中提出的实际上是一个更有高度、更为远大的建国纲领。这个建国纲领概而言之就是：建民族之国，行醇化之道，广文教之域。这里的民族实指汉族，这里的醇化意在自然，这里的文教系于国粹。也就是说，“辨种性、申民权、建国家”的共同纲领可以收摄于“建民族之国”而仅仅作为国家建构的第一步，国家建构的更高要求和更大目标则在于“行醇化之道，广文教之域”。这自然也就要求民族-国家的建构必须具有鲜明的文教意味，能够代表先进的文明教化，质言之，这样一个能够承担起“行醇化之道，广文教之域”的伟大使命的民族-国家（nation-state），必须首先是一个文教-国家（culture-state）。文教-国家与民族-国家作为两个不同的建国理念，二者之间显然存在着很大的张力，但并非没有综合的可能。首先，文教-国家不当以辨种性为目的，但是，辨种性可以被认为是重新振兴文教的一个必要政治手段。具体说，当文教的希望首先落实于一个民族的时候，那么，这个民族的建国要求同时也就是文教的政治要求；如果这个民族还处于被压迫的境地，那么，以反抗压迫为主要关切的民族主义就不仅仅是民族的反抗，而且也是文教的反抗。其次，民权并不是文教-国家的最后目的，但是，民权可以被看作是文教应当维护的一个重要的人类社会指标，或者说文教为回应时代潮流以求自我完善的一个要点。文教一定有着一个理想性的、甚至是终极性的维度而无法完全落实于当下，民权则可以通过具体的政治安排而得到实际的保障。换言之，我们可以说一个未能合法保障民权的国家很难称得上是一个文教-国家，但是，一个民权得到合法保障的国家未必就是一个文教-国家。民权并不是人类生活的绝对价值，这是一个必然真理。再次，文教-国家的根本目的是弘扬文教以润泽人类的生命、成就人类的生活，就此而言是超越民族和国家的界限的。换言之，文教-国家以心怀天下的文教理想将文教落实于国家的形态，将国家作为文教的承担者。上文已经提到，梁启超洞察到了民族-国家体系往往与帝国主义同生共长，而文教-国家总是意在以文教理想化成天下。在这个意义上，国家的建构具有理想性、乃至神圣性。综合前面的分析可以知道，文教-国家的主张其实来自君主立宪派，而民族-国家的主张来自民族革命派。章太炎则是将这二者进行了辩证的综合，从而形成了一个既立足于民族主义、又超越了民族主义的民族-文教-国家（nation-culture-state）的建国理念。从实际的历史语境来看，这一独特的建国理念至少在形式上可以理解为以夷夏之辨为基础的传统王道政治的现代转换。具体来说就是，将民权置于民族主义之内，将文教置于民族主义之下，而将天下寓于国家。换言之，如果文教仅仅是或蜕变为民族的文教，也就是仅仅在文化民族主义的层次上被理解，那么，民族-文教-国家就仍然是一个民族-国家，因为这里的文教可以被民族完全涵盖。如果文教的意义和文教的理想被突显出来，显示其超越民族、超越国家的天下关怀，那么，民族-文教-国家就不同于一般所谓的民族-国家，而更像一个“小天下”，其对内、对外的政治理念就有可能在承认现实、尊重差异的前提下彰显出一种理想性的超越民族间、国家间之壁垒的环宇政治维度。章太炎虽然在与君主立宪派的辩论中提出了民族-文教-国家的建国理念，但是，作为民族革命派的一员干将，他仍然更多地强调民族而对文教少有措意。尤其是仅仅在国粹甚至国故的意义上理解文教实际上是将文教传统作了一种工具化的处理，而在这种工具化的处理中，文教传统的肢解化乃至碎片化几乎不可避免，因为现在是要按照新的标准从文教传统中区别出精华与糟粕。[71]如此则文教传统很难被理解为一个活的传统，一个有能力继往开来的文化生命，而往往沦为民族的历史库存，通过新的立场和新的眼光的重新审视，从中找出一些可资利用的材料，以服务于国家建构的新事业。更有甚者，章太炎过于浓重的佛学背景使他对文教传统的理解不可能达到基本的公允，因而也不可能重新挺立文教的权威。当然，对于民族革命派而言，最紧要的还在于革命事业的具体实践对于国家建构中多个理念的实现具有时间上和次序上的要求。正因为如此，民族革命派对民族革命——既是民族主义的，也是民权主义的——的强调压倒了其它一切考虑，不仅是文教的意义不可能被突显，而且是对普通民众而言更为切实的民生问题也必须被置后。民族-文教-国家的建国理念，也是孙中山三民主义理论所倡导的建国理念。与中华民国的建构相对应的是中华民族概念的形成及其演变。中华民族的概念出现于中华民国建立之前。梁启超在1902年的《中国学术思想之变迁之大势》一文中首次使用了作为一个历史-文教概念的“中华民族”，用来指称历史上的汉族。[72]之后，章太炎、杨度等人也在许多重要的文章中使用了中华民族的概念，亦用来指称历史上的汉族。[73]但是，在中华民国建立之后，中华民族概念的外延很快发生了变化。1912年3月19日，革命派领袖黄兴、刘揆一等人领衔发起“中华民国民族大同会”，后改称“中华民族大同会”，这里的“中华民族”一词的含义已经不再专指汉族，而是包括当时中国国境内的所有民族。此后，包括中国境内所有民族的中华民族概念逐渐广为流传。很明显，这个意义上的中华民族实际上是一个政治概念，而不同于梁启超等人所使用的历史-文教概念。换言之，包括中国境内所有民族的中华民族概念实际上产生于中华民国建立之后的国族认同，因为中华民国的疆域并没有限于民族革命派较早时候所主张的汉族十八省，中华民国从其建立之始就是一个以汉族为中心的多民族国家。1917年，李大钊在论及“新中华民族主义”时说：“吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分，血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋于一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云，汉云，蒙云，回云，藏云，及至苗云，瑶云，举为历史上残留之辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族云。”[74]李大钊的这一说法未必符合事实，但表达了一种关于国族认同的完美构想，在其中，各个民族既实现了政治上的结合，又完成了文化上的融合。在这个问题上，孙中山的看法颇为独特，非常注重在过去、现在、未来的时间维度中理解不断自我成就着的中华民族。首先，他以王道和霸道的不同来区分造成民族和国家的不同力量：“民族和国家是有一定界限的，我们要把他来分别清楚有甚么方法呢？最适当的方法，是民族和国家根本上是用甚么力造成的。简单的分别，民族是由天然力造成的，国家是用武力造成的。用中国的政治历史来证明，中国人说：'王道是顺乎自然’，换一句话说：自然力便是王道，用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。”[75]其次，他提出“最文明高尚”的民族主义是“以意志为归”，并举瑞士民族、美国民族的例子作为这方面的典范：“民族主义之范围，有以血统宗教为归者，有以历史习尚为归者，语言文字为归者，夐乎远矣。然而最文明高尚之民族主义范围，则以意志为归者。如瑞士之民族，则合日耳曼、以大利、法兰西三国之人民而成者也。此三者各有血统、历史、语言也，而以互相接壤于亚剌山麓，同习于凌山越谷，履险如夷，爱自由，尚自治，各以同声相应，同气相求，遂组合而建立瑞士之山国，由是而成为一瑞士之民族。此民族之意志，为共图直接民权发达，是以有异乎其本来之日、以、法三民族也。又美利坚之民族，乃合欧洲之各种族而镕冶为一炉者也。自放黑奴之后，则吸收数百万非洲之黑种，而同化之，成为世界一最进步、最伟大、最富强之民族，为今世民权共和之元祖。”[76]瑞士、美利坚首先都是政治国家的概念，所以，要理解作为民族概念的瑞士与美利坚，不可能完全离开作为政治国家的瑞士与美利坚。在这个意义上，新的民族的形成依赖于新的国家的建构，新的民族认同自然也依赖于新的国家认同，也就是政治认同，而新的国家的建构则以民权为其正当性基础。也就是说，尽管国家的建构是出于武力，但对民权的共同追求能够合理地在不同民族之间形成建构国家的意志，从而形成以民权为基础的国家认同，进而形成国族认同，进而促成新的民族的形成。具体到中国的语境上来，正如历史上的中华民族是以文教之自然力通过不断的民族融和而形成的一样，新的中华民族，或者说未来的中华民族，也应当且能够以王道的方式在以民权为基础的政治意志和国家认同的前提之下自然地形成。所以我们看到，孙中山对于将中华民族现成化地理解为包括中国境内的所有民族的看法不以为然，而是充分认同梁启超等人所提出的历史-文教意义上的中华民族概念。他明确地说：“说民族主义就是国族主义，在中国是恰当的”，“因为中国自秦汉而后，都是一个民族造成一个国家”。[77]又说：“中华民族者，世界最古之民族，世界最大之民族，亦世界最文明而最大同化力之民族也。”[78]对于中华民国建立之后有人提出的“汉满蒙回藏五族共和之说”，孙中山指斥为“无知妄作”，“欺人之语”。[79]孙中山所理解的中华民族，不是一个现成的概念，而是一个未完成的谋划，是在以民权为基础的国家认同的前提下通过境内各民族的自然融合才能结出的王道之善果。正是在这个意义上，他提出“民族主义的积极目的”在于“努力于文化及精神的调洽，建设一大中华民族”：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已。从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史，与夫自尊自大之名称，而与满蒙回藏之人民，相见以诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。五族云乎哉？夫以世界最古最大最富于同化力之民族，加以世界之新主义，而为积极之行动，以发扬光大中华民族，吾决不久必能驾美迭欧，而为世界之冠，此固理有当然，势所必至也。”[80]需要进一步分析的是孙中山这里使用的同化概念。一方面，在当时的处境下，他显然以汉族为同化其他民族的主体；另一方面，他又要汉族“牺牲其血统、历史”，以与其他民族“合为一炉而冶之”。那么，汉族赖以同化其他民族的基础是什么呢？答案只能是三民主义所倡导的文教理想之下的王道政治。换言之，三民主义的根本目标，就是文教理想之下的王道政治。在这个意义上，三民主义的王道政治既是现代的，也是传统的。就其为现代的而言，在于这一王道政治必以民权主义为基本标准；就其为传统的而言，在于这一王道政治深深地植根于古代文教。质言之，孙中山的基本主张其实是在民权主义的时代大势之下以民权主义为标准重新审视、复兴中国固有的文教传统。他不仅认为这是应该的，而且也认为这是可能的、必需的。所以这里的“汉族当牺牲其血统与历史”，实际上并不是要排斥中国固有的文教传统，而是要反对汉族沙文主义，以期民族融合。和许多既接受现代民权观念又认同中国文教传统的知识分子一样，孙中山既认为中国远在先秦时代就已经有了与民权思想若合符节的文教理想，又指出中国在两千年来从未找到真正实现这一文教理想的实际道路。这也从一个侧面表明，在孙中山的思想中，如果说以历史-文教意义上的中华民族为中心的民族主义是中华民国之正当性的历史基础的话，那么，民权主义就是中华民国之正当性的现实基础。正是在这个意义上，他说：“中华民国之名称重点在一民字。”[81]民权主义不仅在理论上保障了同一民族内不同个体的平等，而且也保障了不同民族之间的平等；不仅是国民认同的基础，而且也是民族团结、民族联合的基础。但是，民权主义只是人民追求美好生活、幸福生活的政治手段，本身不可能具是内在目的，所以，如果说中华民国的远大政治使命就是以王道政治的教化能力为凭借而将境内多个民族融合为一个大中华民族的话，那么，作为这一王道政治之终极根据的文教理想就构成中华民国之正当性的终极基础。在中华民国建立以后，孙中山越来越强调这一点。在他看来，作为王道政治之终极根据的文教理想就是《礼记·礼运》里记载的孔子的大同理想，而三民主义中的民生主义主题，就着意于此。孙中山多次提到民生主义就是大同主义。在孙中山去世以后，戴季陶也非常有见地、有针对性地强调孙中山思想的“本体”就是民生主义，指出孙中山“所领导的国民革命，最初的动因、最后的目的，都是在于民生。”[82]在此值得指出的是，在孙中山及其后继者们对《礼记·礼运》中的大同理想的理解中，也在很大程度上接受了康有为通过今文经学的观念组合而发挥出来的以大同为历史之最后归宿的历史哲学。孙中山曾说：“人类进化之目的为何？即孔子所谓'大道之行也，天下为公’，耶稣所谓'尔旨得成，在地若天’。此人类所希望，化现在之痛苦世界，而为极乐之天堂者是也。近代文明进步，以日加速，最后之百年，已胜于以前之千年，而最近之十年，又胜以往之百年。如此递推，太平之世，当在不远。”[83]蒋介石在补充孙中山关于民生主义的未完成的演讲时专门辟出一节论述“民生主义建设的最高理想”。他首先指出，“礼运篇所谓'大同’，就是总理一生革命的最高理想”；之后重复了康有为的“三世说”，也同样将升平世与小康相对应，将太平世与大同相对应，而以《礼记·礼运》中所说“幽国”、“疵国”、“乱国”为“我们建设大同社会首先要削平的各种变乱”，并将这一削平变乱的阶段与据乱世相对应；再之后通过对大同社会与小康社会的社会制度、尤其是经济制度的分析得出结论说：“小康社会如不向大同世界再进一步，就是小康也是保不住的。”[84]戴季陶也直接而明确地以目的论的叙事方式将《礼记·礼运》中的大同思想理解为“民国国宪之大本”：“孔子叹大道之不行，而为门人讲述大同之事，弟子记之，我先人延次两夫子传之，为万世治道之渊源。然而二千年来，秉政者未之能行，治学者未之能弘扬也。国父中山先生继往开来，乃宗其旨，创为三民主义，以建民国，而进大同。是此一百零七字之经文，实我中华治平大道之薪传，而民国国宪之大本。”[85]不过，更值得指出的是，孙中山及其后继者们所理解的大同理想与康有为《大同书》的一个显著差异就是对家庭、家族的肯定。孙中山强调中国人有很深的家族、宗族观念而没有国族观念，但并不因此否定家族、宗族，而是充分肯定家族、宗族作为个人与国家之间的“中间社会”的重要意义，并认为国族观念能够建立在家族、宗族观念的基础之上通过扩充而形成：“依我看起来，中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织，一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系，当中是很实在的。如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位，当然容易联络得多。”[86]蒋介石虽然以康有为的公羊“三世说”解释《礼记·礼运》的大同小康说，但并没有接受康有为《大同书》中的去家思想，而是充分肯定家庭、家族的存在和意义。比如在刻画大同社会时他说：“儿童不会失去教养，壮年都能得到职业，男女都有配偶，老年都有归宿，家庭的生活安定，如有鳏寡孤独，疾病残废，也都受到国家的保护和社会的扶助。”在论述小康社会时更说：“家族为社会的基本组织。有安定的家族，就有安全的社会，同时，有安全的社会才有安定的家族。”[87]不管怎么说，孙中山及其后继者们都明确表示，三民主义的目的，不仅在于建立民国，更在于促进大同。尤其是民生主义，虽然在具体解释中被更多地侧重于经济方面，但其实包含着一个相当高远、超迈的文教理想，在其中，不同的民族在共同追求进步和文明的过程中不断地融为一体。总而言之，孙中山的三民主义非常睿智地从时间维度上为现代中国的国家建构奠定了正当性的基础：民族主义着意于历史，民权主义着意于现实，民生主义着意于理想，换言之，民族主义的过去时、民权主义的现在时与民生主义的将来时共同构成一个整全的时间观念而为中国人的伦理生活开启了一个基本的存在境域。这个意义上的现代中国，既是政治的，更是文教的，既是民族的，更是超越民族的。而且从长远的角度来看，文教的意义显然更为重要。如果说晚清以来出现的民族-文教-国家理念是通过对传统夷夏之辨中文教意义重于种族意义这一要点的颠倒而达到的一种现代转化的话，那么，面向实际生活世界重新弘扬文教理想，重新恢复被过分地束缚于民族主义立场之下的文教传统，对于中国将来的社会建设就非常重要。与康有为等人重构儒学普遍主义的努力形成鲜明对照的是，儒学的民族主义化成了现代以来儒学新开展的宿命。彻底检讨因儒学的民族主义化而导致的对传统文教精神的误解乃至扭曲，从目前来看仍然是一个异常艰巨的任务。就此而言，孙中山及其后继者们开创的革命儒学实际上是儒学民族主义化的典型版本。在回答共产国际代表马林问及其革命思想之基础时，孙中山说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大。”[88]戴季陶发挥这一说法，以孙中山为道统传人：“中山先生的思想，完全是中国的正统思想。就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点，我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活。”[89]不过，戴季陶也明确指出，孙中山在继承道统、复活道统的同时，更有新的创制：“先生的思想，可以分为'能作’与'所作’的两个部分。能作的部分，是先生关于道德的主张；所作的部分，是先生政治的主张。能作的部分，是继承古代中国正统的伦理思想；所作的部分，是由现代世界的经济组织、国家组织、国际关系种种制度上面着眼，创制出的新理论。因为世界的状况不同，所以能作的理论，虽然继承古人，而他的实际，合古人不能尽同。”[90]应该说，戴季陶的这一概括还是相当中肯的。于是问题就在于，首先，“能作的部分”，也就是孙中山关于道德的主张，在哪些方面或在何种意义上“合古人不能尽同”？其次，导致这些差异的现代世界的不同状况主要表现在哪些方面？换言之，如果承认孙中山在继承中国古代文教传统的同时又有所开展，那么，站在这一文教传统的内在立场上又该如何评价这种新的开展？在此我仅以孙中山在《三民主义》中的民族主义第六讲所重新阐发的“中国固有的道德观念”入手去做一简要分析。孙中山从中国固有的道德观念中概括出忠孝、仁爱、信义与和平，认为这些中国固有的道德观念都是“驾乎外国人”的，尤其和平的道德，“更是驾乎外国人”，于是，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神；我们以后对于这种精神，不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”[91]在民族精神的层次上来理解这些中国固有的道德观念，意味着，无论这些道德观念原本属于何种层次的伦理生活世界，现在都被置于民族生活或国家生活的层次上加以理解。这一点明显地表现在孙中山对这些道德观念的具体阐述上。首先来看忠孝。忠之美德在中国古代文教传统中主要对应于君与臣民之间的伦理关系。针对那种因非君而废忠的观点，孙中山说：“现在一般人民的思想，以为到了民国，便可以不将忠字。以为从前讲忠字，是对于君的，所谓忠君；现在民国没有君主，忠字便可以不用，……这种理论，实在是误解。因为在国家之内，君主可以不要，忠字是不能不要的。如果说忠字可以不要，试问我们有没有国呢？我们的忠字可不可以用之于国呢？我们到现在说忠于君，固然是不可以，说忠于民是可不可呢？忠于事又是可不可呢？……我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多，故忠字的好道德，还是要保存。”[92]孝之美德在中国古代文教传统中主要对应于家庭或家族内部的代际伦理，可涵盖子孙后代对父辈以上乃至祖先的感恩与敬仰之情，所谓“慎终追远”，但是，也有将孝之美德推广到社会、国家、天下等生活的各个领域的主张，在这方面最典型的就是《孝经》。孙中山在谈到孝之美德时提到的恰恰就是《孝经》，亦是在国民道德和国家强盛的层次上来理解孝之美德的：“讲到孝字，我们中国尤为特长。尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至；现在世界中最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全；所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[93]言下之意，孝之美德不仅能够、而且应该施行于作为民国之国民的个人对于国家、乃至文教的伦理态度上，也就是说，不仅要孝于家，孝于族，更要孝于国，孝于祖先之道。其次来看仁爱。仁爱之美德在中国古代文教传统中也是立足家庭，故注重爱有差等，但经过必要的推广、扩充，亦施行于社会、国家、天下。孙中山在谈到仁爱之美德时，不仅对于爱有差等无所措意，而以墨子的兼爱、耶稣的博爱为论说之根据，而且明确强调仁爱作为政治美德的一面：“仁爱也是中国的好道德。古时最讲爱字的莫过于墨子，墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的。古时在政治一方面所讲爱的道德，有所谓爱民如子，有所谓仁民爱物，无论对于甚么事，都是用爱字去包括。”[94]这里并不意味着孙中山严守无差等的兼爱或博爱而反对差等之爱，而是说，正因为他更多地重视作为政治美德的仁爱，家庭伦理意义上的差等之爱相对地就被忽略了。毋庸赘言，在作为政治美德的仁爱背后，依然是作为集体生活形式的国族。再次来看信义。信之美德在中国古代文教传统中主要着意于家庭、家族之外——类似于我们现在所说的社会——的交友之道，所谓“朋友有信”。孙中山在谈到信之美德时，首先提到“中国古时对于邻国和对于朋友，都是讲信的”，然后就从商业交易的例子展开对信的讨论：“依我看来，就信字一方面的道德，中国人实在比外国人好得多。在甚么地方可以看得出来呢？在商业的交易上，便可以看得出，中国人交易没有甚么契约，只要彼此口头说一句话，便有很大的信用，……所以外国在中国内陆做生意很久的人，常常赞美中国人，说中国人讲一句话比外国人立了合同的，还要守信用得多。”[95]信之美德从交友之道到交易之道，其侧重的不同反映出实际生活世界的结构变化，背后亦隐含着对于现代民族-国家形态的关切，因为民族-国家的边界，正是商业贸易中相当重要的一个边界。类似地，义之美德在中国古代文教传统中亦多侧重于个人，而孙中山则从国际关系的例子展开他对义的讨论，质言之，他更多地将义作为一种集体的美德而运用于对国际关系的分析中。最后来看和平。这是孙中山最为强调的，因为和平之美德直接关切于民族-国家林立的世界秩序。他在当时的语境中刻画当时的世界，突显中国人出于天性的和平对于整个世界的意义：“中国更有一种极好的道德，是爱和平。现在世界上的国家和民族，只有中国是讲和平，外国都是讲战争，主张帝国主义去灭人的国家。近年因为经过许多大战，残杀太多，才主张免去战争，开了好几次和平会议，……但这些会议，各国人公同去讲和平，是因为怕战争，出于勉强而然的，不是出于一般国民的天性。中国人几千年酷爱和平都是出于天性，论到个人便重谦让，论到政治便不嗜杀人者能一之，和外国人便有大大的不同。”[96]所有这些美德，都在民族精神的高度上被刻画，都服务于对民族性的理解，都是民族认同的话语实践。[97]在此或许应该区分民族认同的两个不同侧面：一是通过与其他民族的对比，在差异中呈现本民族的同一性，由此形成民族认同，是相对于其他民族而有本民族；一是通过强调民族存在的意义，使作为民族之一员的个人产生民族意识，是相对于个人而有民族。后者也就是梁启超在《新民说》等著作中念兹在兹的国民道德，针对的是他所谓中国人“知有个人和天下，而不知有国家”的问题——孙中山的说法是，中国人“只有家族主义和宗族主义，没有国族主义”，关切的是作为国家成员的国民与国家之间的伦理关系的建构。而前者显然又可合理地服务于后者。这其实从一个角度说明，孙中山是将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族-国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。[98]在我看来，这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使中国古代文教传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被按照各种版本的民族主义加以重述。当然，与民族主义相对的个人主义在这种美德的现代重述中也起了至关重要的推动作用，因为个人主义与民族主义正是源自西方现代政治思想的一对孪生兄弟，个人与国家正是西方现代政治思想的两个极点，而在这种重述中无法避免的恰恰是透过西方的力量和眼光看中国。因此说，要将颇具普世情怀的文教传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，并切实有效地使文教传统在实际生活世界中得到真正的复兴，还须首先对于由个人、国家以及在个人与国家的概念框架中产生出来的社会这个三极体系中所构成的西方政治思想图景展开全面的反思。[1] Max Weber, “Politics as a Vocation”, in The Vocation Lectures, edited and with an Introduction by David Owen and Tracy B. Strong, translated by Rodney Livingstone, Hackett Publishing Company 2004, p33.[2] Max Weber, Economy and Society, Vol. 1, University of California Press, 1978, p213.[3] Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization, trans. by A. M. Henderson and Talcott Parsons, ed. with an introduction by Talcott parsons, The Free Press, 1947, p 130.[4]相关讨论参见Martin Barker, “Kant as a Problem for Weber”, in The British Journal of Sociology, Vol. 31, No. 2 (Jun., 1980), pp. 224-245.[5]哈贝玛斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社2000年版，第127-128页。[6] Francis Fukuyama, State-Building: Governance and World Order in the 21st Century, Cornell University Press, 2004, p 26.[7]在《理性公共运用下的调解》一文中，哈贝马斯对罗尔斯的《政治自由主义》展开了“家族内部的争论”，一个要点就在于他担心罗尔斯在真理问题上的退却会超出底线。该文见万俊人主编：《政治自由主义：批评与辩护》，广东人民出版社2003年版，唐文明译。[8]在我看来，正是因为福山将民主作为正当性唯一严肃的来源，所以他对国家脆弱（state weakness）的研究明显地遗漏了这个因素。一个已经实行了民主的国家其脆弱有时候仍然是因为正当性基础的脆弱所造成的。福山对国家脆弱与国家能力的论述见上引书。[9] Hok-lam Chan, Legitimation in Imperial China: Discussion under the Jurchen-Chin Dynasty (1115-1234), University of Washington Press, 1984, p22.[10]饶宗颐：《中国史学上之正统论》，香港：龙门书店1977年版，第56页。[11]饶宗颐和程学霖在上引各自的专著中都在正统问题的主题下对“五德终始说”进行了说明，而且，二人都注意到了古代中国史学传统中正统观念的复杂性。饶著所附资料翔实，虽叙述有当，但间或有驳杂，程著则以分析见长，惟有时太过执着于西人之正当性观念。[12]饶宗颐在《中国史学上之正统论》一书中附录了相关资料，这里的引文见该书第81-82页。[13]见饶宗颐《中国史学上之正统论》所附资料，该书第154页。[14]见饶宗颐《中国史学上之正统论》所附资料，该书第140页。[15]“孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”注意这里对大同的叙述中虽然说“不独亲其亲，不独子其子”，但并没有打破“家”的概念，而且说“男有分，女有归”。[16]顾炎武：《日知录·正始》（中），陈垣校注，安徽大学出版社2007年版，第722-723页。[17]顾炎武：《日知录·素夷狄行乎夷狄》（上），陈垣校注，安徽大学出版社2007年版，第362页。[18]王夫之：《宋论·卷十五》，见《船山遗书》第六卷，北京出版社1999年版，第3486页。[19]王夫之：《黄书》，见《船山遗书》第六卷，北京出版社1999年版，第3837页。[20]王夫之：《黄书》，见《船山遗书》第六卷，北京出版社1999年版，第3835页。[21]雍正：《大义觉迷录》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第三十六辑，文海出版社1969年版，第1-2页、第4-5页。[22]雍正：《大义觉迷录》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第三十六辑，文海出版社1969年版，第21-22页。[23]雍正：《大义觉迷录》，见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第三十六辑，文海出版社1969年版，第9-10页。[24]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第521页。[25]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第522页。[26]参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版。[27]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第743页。[28]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第744页。[29]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪容祖译，江苏人民出版社1997年版，第363页。[30]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第759页。[31]康有为：《礼运注》，中国图书公司代印，演孔从书本，第1页。[32]康有为：《礼运注》，中国图书公司代印，演孔从书本，第1-2页。[33]萧公权概括了康有为释经过程中“产生”的“自己的思想”：“（甲）进步是人类社会的法则；（乙）仁乃是生活的法则；（丙）人们的一切欲望都是正当的，因此不应压制；（丁）人人平等，并给与自由；（戊）民主是政治发展的最后形式，君主立宪乃是专制和共和政体间的过渡；（己）真正的孔子学说实在既有儒家体制之外。”对这些思想的概括具有明显的西方背景和西方角度，并非儒家思想的要点，尽管儒家思想未必与这些思想相冲突。即使是像“仁乃是生活的法则”这样一个看起来儒家意味十足的命题，如果只是在抽象的道德主义的意义上理解“仁”，也会流于对儒家根本精神旨趣的背离。因此，与其说这是康有为在释经过程中产生的自己的思想，毋宁说这些其来有自的思想构成了康有为释经的先在标准，并严重地造成了对经典的扭曲。见《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪容祖译，江苏人民出版社1997年版，第80页。[34]叶德辉：《与刘先端黄郁文两生书》，载苏舆辑：《翼教丛编》，光绪二十四年（1898年）版，第六卷，第17页。钱穆也同意这一看法，见《中国近三百年学术史》（下），商务印书馆1997年版，第732页。[35]萧公权说：“是则大同并非全由改造儒家传统而来，它是由许多不同来源的母题所拼凑而成的。”见《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪容祖译，江苏人民出版社1997年版，第442页。另外，深受康有为思想影响的谭嗣同有《仁学》之作，亦是杂家类著作。[36]康有为：《大同书》，中华书局1935年版，第8页。[37]按照梁启超的理解，《大同书》“其最要关键，在毁灭家族。”见《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第81页。[38]对此，萧公权为康有为做了两点辩护：一是说在《大同书》中康有为并未否定家庭以及其他社会制度在大同实现之前的作用，二是说在《大同书》中康有为倡导的“人类之爱”基于“儒家仁学”，虽然“可能超越传统仁的范围，但他毕竟没有违反仁学”。见《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪容祖译，江苏人民出版社1997年版，第39页。可以看到，萧公权的这两点辩护都是不成立的。首先，承认家庭的作用不等于在家庭观念上持儒家立场，如前所述，康有为基于去苦求乐而建立起来的人伦观实际上是对儒家在存在的高度上建立起来的人伦观的颠覆；再者，《大同书》中的人类之爱与儒家的重差等的仁爱根本就不是一回事。[39]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，见《康有为政论集》（上），汤志钧编，中华书局1981年版。该文在刊于《新民丛报》第十六期时删节并改名为《辨革命书》。[40]比如说，如果通过“其实春秋之所谓夷，皆五帝三王之裔也”的古史钩沉而论证了满汉本来就是同种，实际上就已经取消了夷夏之辨原有的种族意义；再比如说，如果专制被认为是一种政治上的恶，而相对的善就是民主的话，那么，种族主题必须唯民主之马首是瞻而不必服从于原来的文教理想；还有，建立一个地域广大的多民族大国的目的不必再是以夷夏之辨为核心的大一统理想，而是为了在列国竞争的全球局势中变得强大。[41]汪荣祖说康有为的公羊改制论是“欲栽（政治）变法之花，却无心插了（思想）革命之柳。”见《康有为论》，中华书局2006年版，第42页。[42]萧公权断言说：“康有为的武断解经虽使传统派大为吃惊，但对孔孟学说的破坏极微。他的解释常超越了字面，但那是对儒家经典意义的延伸而非否定。”且将康有为的这种“将外来因素引入儒学”的做法与宋明理学家的“用佛教观点来增饰儒学”相提并论。见《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪容祖译，江苏人民出版社1997年版，第81页。这种看法是完全错误的，以“旧瓶装新酒”的隐喻而言，显然酒比瓶更重要，因为我们喝的是酒，不是瓶。将实质的内容置换而只保留原来的形式，这只能流于思想的包装术，这绝对不是破坏极微，而是破坏极大。而且，康有为的这种做法绝对不可与宋明理学家通过消化佛教而创立新儒学同日而语。[43]汪晖：《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部《帝国与国家》，三联书店2004年版，第828-829页。[44]梁启超：《国家思想变迁异同论》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第17卷，第24页。[45]梁启超：《新民说》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第12卷，第39-40页。[46]孙中山：《中国革命史》，见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第570页。[47]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》（上），汤志钧编，中华书局1977年版，第269页。在《光复军志序》一文中，章太炎又说：“余年十三四，始读蒋氏《东华录》，见吕留良、曾静事，怅然不怡，辄言有清代明，宁与张李也。弱冠，睹全祖望文，所述南田、台湾诸事甚详，益奋然欲为浙父老雪耻。次又得王夫之《黄书》，志行益定。”该文见《章太炎政论选集》（下），汤志钧编，中华书局1977年版，第681页。[48]章太炎：《复仇是非论》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第270页。[49]章太炎：《排满平议》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第267页。[50]章太炎：《排满平议》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第268页。[51]孙中山：《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》，见《孙中山全集》，中华书局1981年版，第一卷，第325页。[52]孙中山：《〈太平天国战史〉序》，见《孙中山全集》，中华书局1981年版，第一卷，第258页。[53]章太炎：《中华民国解》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第254页。[54]刘师培：《攘书》，载《刘申叔先生遗书》，民国二十五年宁武南氏校印，第18册，第3页。[55]刘师培：《攘书》，载《刘申叔先生遗书》，民国二十五年宁武南氏校印，第18册，第18页。[56]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》（上），汤志钧编，中华书局1977年版，第269页。[57]章太炎：《訄书重订本·哀焚书》，见《章太炎全集》（三），上海人民出版社1984年版，第323-324页。[58]章太炎：《驳康有为论革命书》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第173页。[59]章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，见《章太炎政论选集》（上），汤志钧编，中华书局1977年版，第276页。[60]如果说前者代表国粹派的倾向，那么，后者可以用来刻画后来的国故派的倾向。在这个意义上，无论国粹派和国故派的立场分野在何处，二者都归属于同一个思想主题，即通过国史叙事形成国族认同。实际上也正是身为国粹派核心人物的章太炎最先使用了国故的概念。[61]比如说，钱穆在抗日战争时期讲授、书写的《国史大纲》就是这一思想层次上的作品。[62]孙中山：《支那保全分割合论》，见《孙中山全集》，中华书局1981年版，第一卷，第223页。另外，兴中会成立时提出的“驱除鞑虏，恢复中华”的纲领，实际上是对朱元璋提出的“驱除胡虏，恢复中华”的直接改写，表明其目的也是要建立一个汉族国家。[63]关于建立单一民族国家思想的介绍和分析，参见王春霞：《“排满”与民族主义》，社会科学文献出版社2005年版，第33页以下。[64]杨度：《金铁主义说》，见《杨度集》，刘晴波主编，湖南人民出版社1986年版，第302-303页。[65]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第10卷，第36页。[66]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第10卷，第38-39页。[67]康有为有《辨革命书》，章太炎有驳文《驳康有为论革命书》；杨度有《金铁主义说》，章太炎有驳文《〈社会通诠〉商兑》；梁启超有《中国积弱溯源论》，章太炎有驳文《正仇满论》。[68]以统一之势应对欧洲帝国主义的侵略仍然是这种考虑的一个基本动机因素，比如，章太炎明确提出了对“俄入蒙回，英入藏，法入滇粤”的担心。[69]章太炎：《中华民国解》，见《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第262页。[70]汪东：《革命今势论》，载《民报》第17号，第53页。发表时署名寄生。[71]后来的中国共产党也继承了这一思路，只不过“新的标准”被置换成了共产主义。最典型的话语是毛泽东在《新民主主义论》一文中提出的说法：“剔除其封建性的糟粕，吸取其民主性的精华”。[72]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第5卷，第17页。另外，在1905年的《历史上中国民族之观察》一文中，梁启超也多次使用了“中华民族”，该文见《饮冰室文集》，中华书局1926年版，第35卷。[73]比如，在章太炎的《中华民国解》、杨度的《金铁主义说》中，都使用了“中华民族”，且都用来指历史上的汉族。[74]李大钊：《新中华民族主义》，见《李大钊文集》，中国李大钊研究会编注，人民出版社1999年版，第一卷，第288页。[75]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第109-110页。[76]孙中山：《三民主义》（手著本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第483-484页。[77]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第108、109页。[78]孙中山：《三民主义》（手著本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第483页。[79]大约在1919年，孙中山写道：“更有无知妄作者，于革命成功之初，创为汉满蒙回藏五族共和之说。”见《三民主义》（手著本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第484页。在1921年，孙中山对滇赣粤军发表演说时谈到：“所谓五族共和者，直欺人之语！盖藏、蒙、回、满，皆无自卫能力，发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决。”见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第552页。值得强调的是，这些话都是在中华民国成立之后说的，换言之，是在国家认同已经具备的前提下说的。[80]孙中山：《三民主义》（手著本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第484-485页。[81]孙中山：《“中华民国”之意义》，见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第736页。[82]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第15页。[83]孙中山：《孙文学说》，见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第70-71页。[84]蒋介石：《民生主义育乐两篇补述》，见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第466-467页。[85]戴季陶：《〈礼运·大同篇〉书后》，作于1944年，见《戴季陶先生文存》，陈天锡编，中央文物供应社1959年版，第四册，第1429页。[86]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第174页。[87]蒋介石：《民生主义育乐两篇补述》，见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第467页。[88]这是蒋介石在《三民主义之体系及其实行程序》中的转述，戴季陶在《孙文主义之哲学的基础》中也有相近的叙述。关于这次谈话的纪要亦可参见《孙中山集外集》，王耿雄主编，上海人民出版社1990年版，第259页。蒋介石以为马林为瑞典人，戴季陶则说他是一个“俄国的革命家”，其实原名亨德利库斯·约瑟夫斯·弗朗西乌斯·玛丽·斯内夫利特（Hendricus Josephus Franciscus Marie Sneevfliet）的马林是荷兰人。[89]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第43页。[90]戴季陶：《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第7-8页。[91]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第185页。从这里的语脉来看是在讲和平，但也同样适用于忠孝、仁爱、信义。[92]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第181-182页。[93]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第182页。[94]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第182页。[95]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第182-183页。[96]孙中山：《三民主义》（演讲本），见《国父遗教三民主义总辑》，徐文珊纂辑，中华丛书编审委员会1960年版，第184-185页。[97]这与“五四”新文化运动所鼓吹的国民性理论形成了鲜明的对比。[98]另一个典型的例子是孙中山的《军人精神教育》，这是1921年12月10日他在桂林对滇赣粤军的演说词，见《孙中山先生演说集》，黄昌谷编，民智书局1926年版。在其中，孙中三以“扫除中国一切政治上社会上旧染之污、而再造一庄严华丽之新民国”的救国、爱国革命为主旨，展开对军人精神的陈述。虽然演说面向革命军人这一特殊群体，但其意义亦不限于军人精神教育，而是可以被扩展为更具普遍性的国民精神教育。实际上，戴季陶就是在这样的高度上来评价这篇演说词的：“这一部书，是民国十年先生在桂林集合各军将校讲演的记录。是先生造成革命军人的基本教科书。如果我们再细细地领略先生的'三民主义就是救国主义’这一句话，我们就可以晓得，这一部书实在是先生造成国民革命的基本教科书，是先生伦理思想的最高理论。我们中国的国民，要能够完全接受先生的这一个理论，才是真正的孙文主义的信徒，才能作真正的国民革命工作。”随后他又概括这篇演说词的核心思想说：“我们看了先生这一部书，明白先生全部的思想，可以用几句简单的话来完全表明他，就是：'天下之达道三，民族也，民权也，民生也。所以行之者三，智也，仁也，勇也。智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。一者何？诚也。诚也者，择善而固执之者也。’”见《孙文主义之哲学的基础》，民智书局1925年版，第6-7页。对比鲜明的是，在这里对《中庸》的改写中，《中庸》原来的“达道五”，也就是君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦，被置换成了民族、民权与民生的“达道三”，而《中庸》原来的“三达德”，虽目次皆仍，然其义转新。
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