从生活方式来理解诸子哲学
———兼论哲学作为生活艺术
彭锋
内容提要古代哲学与现代哲学的重要区别在于:前者将哲学作为生活方式来实践,后者将哲学作为话
语方式来实践。先秦诸子哲学是中国古代哲学的经典形式,我们应该将它们作为生活哲学来对待,但是由于
受到现代哲学观念的影响,我们通常将它们作为话语哲学来处理。这种哲学观念上的错位,必然导致我们无
法很好地理解诸子哲学。通过对诸子哲学的恰当研究,进而复兴哲学作为生活艺术的观念,有助于现代专业
哲学摆脱它的困境。
关键词诸子哲学生活话语
受现代西方哲学的影响,哲学被当作高度抽
象的理论学科。这种哲学观念长期以来影响着中
国哲学史的研究,并由此产生了两种消极的后果:
(1)一些不够抽象的、不服从逻辑分析的思想被排
除在哲学之外;(2)为了符合哲学的标准,对某些
思想做了过度的抽象阐释,削弱了它们的丰富性
和生动性。这两种负面后果,在有关先秦诸子哲
学的研究中,体现得尤为明显。
要恢复先秦诸子哲学的丰富性和生动性,首
先需要更新哲学观念,并由此确立相适应的研究
方法。我们说需要更新哲学观念,这并不意味着
现有的哲学观念已经过时或完全错误,而是强调
存在着不同的哲学观念,对不同形态的哲学,需要
分别采取与之相适应的哲学观念来进行审视。即
使我们姑且假定哲学是从西方泊来的,这也不能
得出只有一种哲学观念的结论。换句话说,即使
不拿东方哲学去做对比,我们也容易发现,西方不
同的历史时期,其哲学观念也不尽相同,就是同一
历史时期,也存在着多种相互竞争的哲学观念。
那么,哪种哲学观念更适合用来观照诸子哲
学?要回答这个问题,先需要做两方面的准备工
作:(1)检讨已有的哲学观念;(2)检讨诸子哲学的
特征。只有在此基础上,才能判断究竟应该采取
何种哲学观念来研究诸子哲学,进而才能确立诸
子哲学研究的具体方法。
一
究竟存在哪些不同的哲学观念?大体说来,
在西方哲学史上,至少存在两种相互竞争的哲学
观念,即作为生活(life)来实践的哲学和作为话语
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(discourse)来实践的哲学。①其中作为话语来实践
的哲学,是现代学院专业哲学的主要类型。
今天的专业哲学是一种典型的话语哲学,哲
学研究者对于哲学生活已经相当陌生,正如舒斯
特曼指出的那样,“哲学作为一种将美和幸福生活
带给其实践者的慎重的生活实践的观念,对今天
的专业哲学,就像占星术对天体物理学那样陌生。
……哲学作为生活艺术中的‘自我帮助’的观念,
只会引起绝大多数专业哲学家的轻蔑嘲笑。”②但
是,如果将哲学仅仅理解为话语,也会引起古希腊
罗马时代的哲学家们的“轻蔑嘲笑”。正如法国著
名古典哲学家皮埃尔·哈东特所说的那样,“在古
代,‘哲学’现象的本质特征是:那时,哲学家首先
是以哲学方式生活的人。……在原初的意义上,
哲学首先是生活方式的选择,哲学话语可以给予
生活方式以公正性和理论基础。但哲学话语同哲
学不是同一回事……。哲学话语可以采取对他们
实施教育的形式,内在冥想的形式,或者对直观沉
思进行推论解释的形式。但是,这种话语不是哲
学的本质部分,而且,它只有在同哲学生活发生关
系的时候才有价值。就像一句伊壁鸠鲁的格言所
表达的那样:‘哲学家的话语徒劳无益,除非它治
愈灵魂的创伤’”③。由于哲学首先是一种生活方
式,其次才是一种话语形式,因此在古代哲学中,
不只是那些给出哲学话语的人被认为是哲学家,
任何按照哲学规则来生活的人,都可以被认为是
哲学家。像尤蒂卡的加图(CatoofUtica)这样的政
治家,也被认为是哲学家甚至圣人,即使他没有写
什么也没有教什么,因为他的生活完全是斯多葛
式的。④
现在,我们有了两种非常不同的哲学,尽管它
们之间并不完全冲突,但它们之间的差异是非常
明显的:生活哲学注重实践,话语哲学注重语言。
当然,这并不是说,将哲学作为生活方式来实践的
哲学家就没有话语,就连哈东特也承认:“这是真
的:就哲学家来说,没有话语———无论内在的还是
外在的———就不可能有哲学。”⑤只要是哲学家就
得有所谈论,就得使用话语,其区别在于对话语的
态度不同,从而有了完全不同的语言观念:对于将
哲学作为生活来实践的哲学家来说,语言同其他
行为一样,也是现实生活的一部分;对于将哲学作
为话语来实践的哲学家来说,语言只是对生活的
“再现”(representation),或者只是语言游戏。这种
对待语言的不同态度,为我们判断诸子哲学属于
哪种类型的哲学提供了最简便的门径。
二
诸子哲学显然属于古代生活哲学类型,而不
属于现代话语哲学类型。这从《庄子·天下篇》、
《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《淮南子·要
略》、《史记·太史公自序》、《汉书·艺文志》等文献
关于诸子思想的记载中,可以看得非常清楚。这
些文献更多地是从生活方式上而不是从理论观点
上来描述当时的各个学派。被我们今天视为不同
哲学学派的先秦诸子,在当时只是由不同人群组
成的、具有不同特征的生活团体。要接受某个学
派的思想,首先必须接受并实践它的生活方式。
如果说这些文献中的描述只是表面现象,或
者只涉及到诸子的生活层面,还没有涉及到他们
的思想层面,因而不能算作关于诸子“哲学”的描
述的话,那么我们也可以深入到诸子学说的内部,
去看看它们究竟是将哲学作为生活来实践,还是
作为话语来实践。当然,这里不可能对诸子哲学
做全面的考察,我仅想通过考察他们对待语言的
态度来简要地说明这个问题。
让我以儒家为例来加以说明。作为两大显学
之一的儒家的代表人物孔子,就明确表达过对空
洞语言的轻蔑态度。孔子憎恨名不副实、花言巧
语之徒,经常教导他的弟子要从外在的语言讨论
进入内在的经验体认,强调只有在自己的切身体
验中才能把握到事物的真相。用孔子自己的话来
说,就是君子要“敏于事而慎于言”;“巧言令色,鲜
矣仁!”(《学而》)
孔子不仅强调言而有信,名必副实,而且有时
甚至无所言语。《论语·阳货》记载:“子曰:‘予欲
无言!’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:
‘天何言哉!四时行焉,百物生焉;天何言哉?’”对
孔子来说,重要的不是留下语言让弟子们去传诵,
而是让弟子们仿照自己的生活榜样去塑造他们的
君子人格。⑥
总之,以孔子为代表的儒家哲学与今天的后
现代哲学完全不同,它的目的不在于占有更多的
语言和制造更新的语言,⑦而在于尽可能地将语
言符号转化为自己的切身经验。为了确保能够将
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语言符号转化为切身经验,儒家哲学甚至强调更
少地占有语言。《史记·孔子世家》记载一个孔子
学鼓琴的故事就能够很好地说明这个问题:
孔子学鼓琴于师襄,十日不进。师襄子
曰:“可以益矣。”孔子曰:“丘已习其曲矣,未
得其数也。”有间,曰:“已习其数,可以益矣。”
孔子曰:“丘未得其志也。”有间,曰:“已习其
志,可以益矣。”孔子曰:“丘未得其为人也。”
有间,有所穆然深思焉,有所怡然高望而远志
焉。曰:“丘得其为人。”黯然而黑,几然而长,
眼如望羊,如王四国,非文王其谁能为此也!
与今天的后现代哲学家拼命占有更多的语言
符号不同,孔子是尽量少一点占有语言符号,尽量
将外在的符号变成自己内在的经验,最终通过学
习文王的音乐而形成文王的人格,或者通过音乐
符号识别它们所代表的人格。
用儒家哲学的术语来说,不脱离切身经验说
话是“诚”,脱离切身经验说话就是“不诚”。在儒
家看来,如果没有“诚”,人生就不成其为人生,世
界就不成其为世界,如同《中庸》反复强调的那样:
“诚者,自诚也;而道自道也。诚者,物之终始,不
诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自诚己而
已也,所以成物也。成己仁也,成物知也,性之德
也,合内外之道也,故时措之宜也。”儒家哲学对
“诚”的强调,使它比后现代哲学要严肃得多。在
儒家看来,哲学绝不是虚幻的语言游戏,而是性命
攸关的人生事业。
由此,我们可以说,儒家是将哲学作为生活来
实践,而不是作为话语来实践的。同样的情况也
不难在墨家、道家、法家等主要学派中发现。我这
里不打算逐一列举其他学派中重生活轻话语的情
形,也不排除某些学派有重话语的倾向。我想通
过先秦的语言哲学的一般考察,从总体上来说明
先秦诸子是将哲学作为生活方式来实践的。
三
梅勒在《中国语言哲学和相关主义》一文中,
对先秦诸子哲学的语言特征做了独特的分析和概
括。梅勒的研究是在与西方语言哲学的对比中进
行的。西方哲学早在古希腊时代就在语言和它所
表达的意义之间做出了明确的区分,语言总是“被
理解和分析为表达的工具,……表示语言之外的
东西的工具”。⑧用结构主义语言学的术语来说,
存在着能指和所指之间的区分。在这种区分中,
能指和所指之间的关系是不平等的:能指是对所
指的描述和反映,所指决定能指的意义。语言就
是用符号来表达意义的系统。当然,中国哲学很
早也认识到了这种区分。
不过,梅勒通过对诸子哲学的深层语言学结
构的考察,发现了另一种更重要的区分,即中心与
周边的等级区分。中心是无和无言,周边是有和
有言。西方语言哲学中的所指和能指的区分,都
属于有或有言的周边领域,而不相当于无言的中
心与有言的周边之间的区分。在西方语言哲学的
那种区分中,所指给予能指以意义;而在中国语言
哲学的这种区分中,无或无言的中心给予同属于
有或有言的周边中的能指和所指以意义。梅勒
说:“中国语言哲学的重要区别,是无和无言的‘权
力中心’与有和由那个中心决定的周边之间的区
分,言意连同所有其内在的区分都属于这个周
边。”⑨
梅勒在西方哲学的能指与所指的区分之外,
强调中国古代哲学中的无言与有言之间的区分,
目的是为了解释中国古代哲学中能指与所指、言
与意、名与形、言与行之间的区别是次要的,它们
之间的关系不是意义的决定和被决定的关系,它
们同样属于“有”的领域,同样都服从于“无”的设
计与安排。梅勒说:
名形或言意之间的这些区分,都从属于
无言的中心,而在它们的关系中,它们是等价
的,具有同样的地位。因此,在名形或言行之
间,没有“存在的差异”(没有质的差异,没有
本质上的存在间距或障碍):它们同样都是
“实”的成分。这就意味着:“名”不只是描述
或反映“形”,它们不仅是“实”的“标记”或符
号,而是“实”本身,就像“形”和“物”一样,是
在场世界的真实成分。同样,语言像思想和
行为一样,不仅是“关于”某种真实事物的传
达,而且自身就是实际世界中一种完全真实
的行为。语言的“标记”,如“名”和“言”,与它
们所指的东西同样真实。⑩
由此,梅勒强调,古代中国哲学具有一种存有
性的符号学结构,与西方现代哲学的代表性的符
号学结构和后现代哲学的标记性符号学结构不
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从生活方式来理解诸子哲学
同。梅勒用这样一个图表直观地表达了这三个不
同的符号学结构之间的关系:lv
存有领域标记领域
存有性结构所指-能指
代表性结构所指能指
标记性结构所指-能指
如果说梅勒所揭示的这种符号学结构在总体
上符合诸子哲学的语言学特征的话,那么它就能
够很好地支持我上述关于诸子哲学是生活哲学而
不是话语哲学的观点。因为在诸子哲学中,语言
属于存有领域,语言谈论本身就是实际生活的一
部分。而在西方现代哲学尤其是后现代哲学中,
哲学是一种纯粹的语言谈论,因为哲学谈论中的
语言都不属于存有领域,它们只是代表存有的标
记甚至是指向标记的标记。
四
现在,我们有了一种将哲学作为生活方式来
实践的观念,并且我们似乎能够证明中国哲学尤
其是先秦诸子哲学就属于这种类型的哲学。尽管
对于这个判断是否成立还可以争论,但我们还可
以找到很多其他方面的证据来支持这一判断。不
过,我现在着重要处理的问题是:承认诸子哲学属
于生活类型的哲学跟承认它们属于话语类型的哲
学会有什么不同吗?难道它们今天不都是以话语
的形式存在着吗?难道能够再现两千多年前诸子
的生活情形吗?当然,我们承认今天的诸子哲学
都是以语言文字的形式存在着,我们不可能恢复
他们当年的生活情形。但是,即使如此,将它们视
为不同类型的哲学也会要求不同的研究方法。
在罗素等人构想的早期分析哲学中,理想的
哲学语言是可以用符号来替代的。对于这种哲
学,研究者只管弄清楚语言本身的含义就够了,就
像做数学演算一样,不必考虑说话的对象以及说
话时的情形。这种哲学的问题只是纯粹的语言问
题,研究者只需要对语言进行分析就够了。这种
类型的哲学,可以说是作为话语来实践的哲学的
极端形式,与此相适应的研究方法也就是语言分
析。
现在,让我们来看看属于生活实践的哲学类
型的先秦诸子哲学。尽管它们今天也是以语言文
字的形式保存下来的,但这种语言文字同上述作
为话语实践的哲学类型的分析哲学十分不同。简
要说来,这两种语言之间的区分约略相当于文学
语言与科学语言之间的区分。根据符号学和叙事
学的研究成果,文学语言中的叙事者、叙事对象、
语式语态等因素都具有文学意义;而在科学语言
中,这些因素并没有科学意义。因此,我们可以把
语言中的这些叙事因素称之为语言的“文(学)”因
素。先秦诸子哲学的语言都具有这些“文(学)”因
素。孔子曾经说过:“言之无文,行而不远。”(《左
传·襄公二十五年》)由此可见,至少孔子的言论是
注重这些“文(学)”因素的,注重这些“文(学)”因
素所传达的言外之意。既然如此,我们对诸子哲
学的研究,就不能忽视其语言中的“文(学)”因素,
否则就很难全面理解它们所传达的哲学生活。
在这些因素中,尤其要弄清楚说话的具体情
形,要弄清楚说话者和说话的对象。今天的研究
者大都假定诸子哲学都是诸子自己的言论,它们
经过诸子后学的编辑而成为今天的样子。这些言
论是否真是诸子自己的?编辑者究竟在什么立场
上编辑这些言论?他们增添或删减了什么?这些
都是有待澄清的问题。当然,更重要的问题是说
话对象。既然诸子哲学是属于生活实践类型的哲
学,诸子的言论就是实际生活中的言论,这些言论
都应该是有针对对象的。要理解这些言论,必须
要弄清楚谈话的对象。有些言论可能只是针对某
部分人甚至某个人的,它们可能是诸子不愿意让
其他人知道的“秘密”。只有弄清楚诸子谈话的对
象,才能真正理解那些“秘密”言论的用意。比如,
《老子》、《孙子》、《韩非子》中的某些话,明显是说
给处于权力中心的统治者听的,它们不具有适合
于所有人的普遍性。如果将这些言论抽象为一般
性的理论,它们就会显得有些片面。然而,今天的
中国哲学研究,由于受到西方哲学的影响,只是将
哲学理解为抽象的话语,完全忽略诸子谈话的对
象和谈话的实际情形,将诸子针对某部分人的谈
话当作诸子主张的普遍真理,这势必会造成对诸
子哲学的严重误解。
在研究诸子哲学时,只有将语言的“文(学)”
因素,尤其是将谈话对象和谈话情景考虑进来,才
能真正理解诸子哲学的用意。我们需要从不同的
话语方式的角度来理解诸子哲学,而不同的话语
方式背后是不同的生活方式。因此,我们主张,要
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理解作为生活实践的哲学类型的诸子哲学,就必
须弄清楚他们的话语方式;要弄清楚他们的话语
方式,就必须了解他们的生活方式。
的确,今天的诸子只是以语言文字的形式存
在着,那时还没有多媒体技术,不可能将他们的生
活情形详细地记录下来。但是,正如我们已经指
出的那样,语言可区分为文学语言和科学语言;进
一步,我们还可以区分不同的对待语言的态度,即
文学式的对待和科学式的对待。文学式的对待,
需要将各种叙事因素考虑进来。透过复杂的叙事
因素,我们不仅能够窥探到语言的言外之意,而且
能够想像出说话者的具体人格。也就是说,我们
不仅可以从生活方式的角度来理解话语方式,也
可以从话语方式的角度来想像生活方式。这里并
不需要依靠新材料的发掘,关键在于研究态度的
转变,在于将哲学研究中习惯当作科学语言来处
理的诸子言论还原为文学语言。
除了与文学的结合之外,还需要与史学的结
合,通过史学研究再现当时的生活情形,为我们了
解诸子的生活方式提供更广阔、更具体的背景。
事实上,诸子哲学中很少有严格的西方意义上的
形而上学和知识论,它们大多是解决生活中的实
际问题的政治哲学和人生哲学或伦理学。要理解
诸子言论所包含的思想,就需要了解当时的政治、
经济、乃至日常生活等具体的社会情形。在这方
面,哲学研究应该借鉴历史学、考古学等学科的研
究成果,以期最大限度地想像出诸子们的生活方
式。
不过,我这里想强调的还不是文学和史学的
客观研究,而是作为生活实践的这个哲学类型暗
中包含的一种研究方式,即主体的体验方式。也
就是说,我们不仅要通过话语方式去想像生活方
式,而且要在想像出来的生活方式的基础上去体
验那种生活方式。更明确地说,我们不仅要弄清
楚诸子们的生活情形,而且在某种意义上要“过”
诸子们的生活。只有通过这种具体的生活体验,
我们才有可能真正弄清楚诸子的生活情形。
让两千多年之后的人再像诸子一样生活,这
样的要求不是十分荒谬吗?纵使我们有足够的勇
气承受这种荒谬,像诸子们一样生活的可能性似
乎也不再存在。这种诘难足够强力,我们似乎无
法进行适当的回应。
不过,前面引用《史记》记载的那个孔子学琴
的故事,也许有助于我们来回应这样的诘难。同
今天的学习者拼命接纳新的东西刚好相反,孔子
是不断操练旧的东西。这个故事并不是为了说明
孔子的懒惰或保守。就像那些拼命占有新的东西
的人们一样,孔子不断操练旧的东西也是一种努
力,只不过努力的方向不同而已。那种拼命占有
新东西的人的努力方向是横向的“多”,孔子的努
力方向是纵向的“深”。通过这种不断的操练,所
学的东西就从“再现性”的符号变成了“呈现性”的
经验。这个故事是对通过对符号的操练最终突破
符号的边界而进入存有领域的生动说明。
中国古代读书人曾经提到一种特殊的读书方
法,可以将它统称为“涵咏”。比如,朱子曾经说
过,“……涵咏玩索,久之当自有见。”(《朱子语类》
五《性理》二)涵咏方式的一个最突出的特征就是
“慢”。陆九渊在谈到这个问题时引用的一位学者
的诗很能说明这个问题:“读书切戒在荒忙,涵泳
工夫兴味长。未晓莫妨权放过,切身须要急思量。
自家主宰常精健,逐外精神徒损伤。寄语同游二
三子,莫将言语坏天常。”(《象山语录》卷二)在朱
子和象山等人看来,涵咏是帮助人们将读不懂的
东西读懂的好方法。我们要强调的是,这种方法
可以进一步发展为帮助人们由符号进入存有。人
们为什么会碰到读不懂的地方?当然原因很多,
其中一个重要的原因就是这些东西还没能够从符
号变成存有,还只是不“切身”的“言语”。有了对
这些不切身的言语的切身经验之后,原来不懂的
地方就会豁然开朗。
“慢”可以让不懂的东西变懂,让外在的符号
变成内在的经验,这从逻辑上看似乎是不可能的,
但从实际上看却是很有效的。很多时候,逻辑上
的矛盾可以在有时间性的生活中得到解决。一些
静止地看是矛盾的东西,如果将它们放到运动的
过程当中,把它们安排到运动过程中的不同阶段,
它们就会显得不矛盾了。
这种慢慢的涵咏似乎已经超出了严格意义上
研究的范围,而进入了生活的领域。对一种作为
生活实践类型的哲学的研究,最终必然导致对实
践这种哲学的生活方式的选择。
①当然,哲学史上不同的哲学观念远非两种。不过,本文的主
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从生活方式来理解诸子哲学
要目的不在列举和说明不同的哲学观念,而在于为研究诸子
哲学寻找合适的哲学观念,对于这一目的,区分这两种不同
的哲学观念已经足够。作为生活的哲学与作为话语的哲学
之间的区分,见PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife:Spiri2
tualExercisesfromSocratestoFoucault,EditedbyArnoldDavidson,
TranslatedbyMichaelChase(Oxford:Blackwell,1995)。
②RichardShusterman,PracticingPhilosophy:Pragmatismandthe
PhilosophicalLife(NewYorkandLondon:Routledge,1997),p.3.
③⑤PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercises
fromSocratestoFoucault,pp.281-282,p.281.
④除此之外,哈东特还描述了许多重视哲学生活蔑视哲学话语
的精彩例子,见PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercises
fromSocratestoFoucault,pp.272-275。
⑥《荀子·非十二子》中也有对“默”的推崇:“言而当、知也,默而
当,亦知也,故知默犹知言也。故多言而类,圣人也;少言而
法,君子也;多言无法,而流湎然,虽辩,小人也。”在其他的哲
学流派如道家中,对于“默”或“无言”的推崇就更加普遍了。
⑦比如,在后现代哲学家罗蒂看来,哲学的目的,就是在语言游
戏中不断制造新异语言,或者占有更多语言。他甚至将语言
的丰富性和创造性,视为自我完善的重要特征。由于取消了
语言的意义基础,语言与语言之间只有新与旧、多与少的差
别。占有更多语言、创造更新语言的人生就是更完满的人
生。这种完满的人生有两种:一种是诗人,另一种是批评家。
批评家通过无止境地占有语言来实现自我丰富,诗人通过无
止境地创造语言来实现自我创造。见RichardRorty,Contin2
gency,Irony,andSolidarity,Cambridge:CambridgeUniversity
Press,1989,pp.24,73-80。有关罗蒂的这种伦理生活的审
美化构想的批评,见RichardShusterman,PragmatistAesthetics,
SecondEdition(NewYorkandOxford:Rowman&Littlefield,
2000),pp.247-248。
⑧⑨⑩Hans-GeorgMoeller,“ChineseLanguagePhilosophyandCor2
relativism,”BulletinoftheMuseumofFarEasternAntiquities
(Stockholm:OstasiatiskaMuseet,2000),vol.72,p.92,pp.106
-107,pp.107.
lv梅勒:《冯友兰新理学与新儒家的哲学定位》,载《哲学研究》
1999年第2期。
作者简介:彭锋,哲学博士,北京大学美学与
美育中心、首都师范大学哲学系教授。北京,
100871
〔责任编辑:吴明〕
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