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2006年12月
第38卷12月号
学术月刊
AcademicMonthly
December.,2006
Vol.38No.12
重回在场
———兼论哲学作为一种生活方式
彭锋
(北京大学美学与美育研究中心/哲学系,北京100871)
[摘要]20世纪的哲学体现了典型的逃离在场的特征,分析哲学以过去掩盖现在,实用主义以
未来掩盖现在,结构主义以那里掩盖这里,而德里达的解构主义则是逃离在场的集大成者。逃离在
场使现代专业哲学陷入狭隘的学院主义的困境而失去了自身的活力。要重新恢复哲学的活力,需
要倡导重回在场,进而倡导将哲学作为一种生活方式来实践。
[关键词]在场专业哲学哲学作为生活方式
[作者简介]彭锋(1965—),男,湖南省祁东县人,哲学博士,北京大学美学与美育研究中心、北京
大学哲学系副教授,主要从事美学研究。
[中图分类号]B506[文献标识码]A[文章编号]043928041(2006)1220046207
自从德里达将以往的西方形而上学批判为“在场形
而上学”(themetaphysicsofpresence)以来,“在场”就成了
哲学竞相躲避的东西。但如果仔细分析,德里达所指责
的“在场”其实并不在场。他所批判的“在场形而上学”是
用貌似在场的东西来逃避真正的在场,其本人的哲学则
更是挑明了要逃离在场。就逃离在场而言,这两种针锋
相对的哲学似乎并没有根本区别。如果我们再进一步考
察哲学发展的历史,就会发现哲学逃避在场已经相当久
远。在哲学发展的历史过程中,已经演变出了各种各样
的逃避在场的手法。本文试图对哲学脱离在场的手法进
行初步清理,并在此基础上检讨哲学脱离在场的倾向,尝
试恢复“哲学作为生活方式”的观念。①
一
通俗地说,在场就是现在正在这里存在的东西,或
者说某物现在正在这里存在。这种当前存在是最坚实
的,是我们可以直接感受和拥有的东西,是最真实的存
在形式。
有了对在场的这种界定之后,我们不难发现,德里
达所批判的“在场形而上学”的“在场”与我们说德里达
哲学逃离在场的“在场”是两个不同的概念。“在场形
而上学”所独断的“在场”,是一种躲在现在这里的存在
背后的本质性的东西,德里达认为这种超越现在这里
的永恒的本质性的东西事实上并不存在。按理,德里
达在取消那种貌似永恒在场的形而上学的另一个世界
之后,会肯定现在这里的(即真正在场的)这一个世界
为唯一的真实存在,但是,他并没有停留在现在这里的
存在上,而是走得更远,不仅取消了形而上学所独断的
另一个世界的真实性,也取消了现在这里的这一个世
界的真实性,而进入了无穷无尽的差异游戏之中。因
此,尽管两个“在场”概念可能会引起一些不必要的混
乱,但无论是德里达所批判的“在场形而上学”还是德
里达本人的解构主义哲学,都是在逃避现在这里的真
实存在,都是在逃避真正的在场。
在德里达看来,在他之前的所有西方形而上学都是
“在场形而上学”。这种形而上学首先假定存在着绝对的
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学术月刊2006·12
①哲学作为生活方式或作为生活艺术,是法国著名哲学史家皮埃尔·
哈东特(PierreHadot)和美国新实用主义哲学家理查德·舒斯特曼
(RichardShusterman)近来所极力提倡的哲学观念。见Pierre
Hadot,PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercisesfromSoc2
ratestoFoucault,EditedbyArnoldDavidson,TranslatedbyMichael
Chase(OxfordandCambridge:Blackwell,1995),pp.264—275;
RichardShusterman,PracticingPhilosophy:Pragmatismandthe
PhilosophicalLife(NewYorkandLondon:Routledge,1997),pp.
17—64.
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真实世界,并将它作为哲学描述的终极对象。真实存在
是语言描述的对象,语言又是文字描述的对象。于是,在
西方形而上学的图式中,真实在场处于最高或中心的地
位,而文字则处于相对低等或边缘的位置。德里达从根
本上反对这种赋予在场以优先性的倾向,他的理由是:我
们根本不可能拥有孤立的、赤裸的真实存在,我们拥有的
只是差异的游戏。根据德里达的“延异”(Différance)概
念,任何事物之所是,在根本上都是它所不是的东西的一
种作用;事物在本质上由它和它从中被区分出来的其他
事物的差异关系构成,没有与其他事物相联系的差别,事
物就不可能是其所是,或者不可能像它所是的那样凸显
出来。由于任何事物都是在与它有关的各种要素的不
同联系中构成的,因此从来不可能完全呈现在自身之
中,或者简单地由其自身构成。①
德里达对在场的解构,事实上暗中采取了一个古
老的哲学观念,即有机统一观念。根据这一观念,任何
部分只要离开它的整体就没有意义,没有任何独立的
部分能够是一个自我同一的、自我充足的思想对象,因
为所有部分都不能单独存在而只能是为整体的存在。
除了作为整体的部分之外,部分本身是不可思议的,因
为每个部分都从它与整体的其他部分的联系中获得其
意义。德里达与传统有机统一观念稍微不同的地方,
也是其后结构主义与索绪尔的结构主义不同的地方在
于:他不承认有一个最终的、封闭的统一整体,任何整
体都可能是更大的整体的部分,至少任何整体都处在
向未来的开放之中。由此,德里达的延异观念,即由差
异来确立事物同一性的观念,可以适用于任何事物。②
为了进一步明了德里达哲学逃离在场的姿态,似
乎有必要简要清理一下其逃离步骤。
首先,德里达像当代大多数语言哲学家一样,坚信
只能通过语言概念来谈论、经验和拥有某物,无论这一
事物是真实的还是虚拟的存在,都无法逃脱语言之网。
事物只在概念中出场,这是德里达解构在场的第一步。
事实上,这一步只是康德哲学的认识论转向的另一种
表述:在康德那里,事物是透过直观形式和先验范畴显
现出来的;而在德里达这里,事物是通过语言概念显现
出来的。借用尼采的术语,它们都是典型的透视主义
(perspectivism)。
德里达解构在场的第二步是:任何概念都不能充
分在场,它总是包含某种未来意义的预期和过去意义
的痕迹。事实上,这只是一个典型的结构主义观念:在
语言系统中只有差异,没有确实的术语;事物的术语、
意义或经验都依赖某个赋予它们以特性的更大的差异
系统。德里达的不同之处在于:他不承认有一个确定
的、封闭的差异系统,因此任何语词甚至都不可能从整
个差异系统中最终获得其确切意义。经过这两个步
骤,德里达成功地将当下在场的事物消解到不在场的
语言网络之中,消解到概念过去的意义痕迹和未来的
意义期望之中。
德里达对在场形而上学批判的核心是:对事物的
任何理解,都不能根据事物自身;事物的任何意义,都
不在事物自身。换句话说,只能根据别的东西来理解
当前存在的事物。总之,当前存在的事物消解在与之
相关的其他事物中,而与之相关的其他事物本身也具
有同样的处境,也不能凭自身确立自己的同一性。这
是一种典型的脱离在场的哲学姿态。
经过这样的术语转换之后,我们就会发现,德里达
的想法其实并不新鲜,如他暗中采取的有机整体观念,
历史就非常悠久。而从总体上看,这种解构事物同一
性的手法也并不比佛教的缘起性空说高明多少。③
不过,有一点需要特别指出,德里达对前述两种在
场概念的区分并不是非常仔细。在在场形而上学视野
中,存在两个世界,即经验的现象世界和超经验的本质
世界或形而上学世界。经验的现象世界的意义来源于
非经验的形而上学世界;非经验的形而上学世界的意
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◇哲学关注
①
②
③
正如德里达所说,“差异的游戏认定……在任何时候或者任何意义
上,都禁止一个简单的要素在自身中出现、由自身出现、仅仅涉及自
身的综合与推举……不涉及自身不是简单呈现的其他要素,……就
没有要素能够发挥作用。这种交织导致每个‘要素’……在链条或
系统的其他要素中的踪迹基础上被构成……既不在要素中也不在
系统中,无论哪里都没有任何东西那怕简单地呈现或者缺席。到处
只有差异和踪迹的踪迹”。见JacquesDerrida,Positions(London:
Athlone,1981),p.26.
有关德里达的延异观念,见JacquesDerrida,“Différance”,inSpeech
andPhenomenaandOtherEssaysonHusserl’sTheoryofSigns
(Evanston:NorthwesternUniversityPress,1973),pp.129—160,
以及他的Positions(London:Athlone,1981),pp.39—40。有关有
机整体观念的哲学分析,见G.E.Moore,PrincipiaEthica(Cam2
bridge:CambridgeUniversityPress,1959),pp.33—36。对于德里
达解构主义暗中采取有机整体的形而上学姿态的深刻揭露,见
RichardShusterman,PragmatistAesthetics:LivingBeauty,Rethin2
kingArt,SecondEdition(NewYorkandOxford:Rowman&Little2
field),2000,pp.62—72.
根据般若类经典和中观学派的论述,世界上的万有都是因缘和合而
生的,它们本身是空的,即所谓“色即是空”。《四行论》第68段记载
渊禅师的话说:“若知一切法毕竟空,能知所知亦空。能知之智亦
空,所知之法亦空。故曰:法智俱空,是名空空。故《佛藏经》云:过
去佛说一切法毕竟空,未来佛说一切法亦毕竟空。”这是对般若性空
义的彻底表述:一切皆空,客观存在的一切事物皆空,主观拥有的一
切精神皆空,佛所说的一切法亦皆空。参见杨曾文:《唐五代禅宗
史》,第63页,北京,中国社会科学出版社,1999。
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义不来源于经验的现象世界,而来源于它自身。因此,
形而上学世界是一个完全自身同一的世界,这一世界
中的事物也被构想为完全自身同一的。在德里达看
来,这种完全自身同一的事物是不存在的,由此根本就
没有自我同一的形而上学世界。他所批判的在场形而
上学的在场主要是这种永恒不变的、自我同一的本质在
场。但是,由于德里达的这种批评不仅适用于形而上学
世界中的事物,也适用于经验世界中的事物,因此,德里
达在逃离形而上学世界的本质在场的同时,也逃离了经
验世界的现象在场。而且,由于德里达只是站在“延异”
的立场上来批判自我同一的事物,并不区分它是形而上
学世界中的还是经验世界中的事物,这种批判就容易模
糊形而上学视野中两个世界的区分,从而在逃避形而上
学世界在场的同时,也逃避了经验世界的在场。
二
德里达哲学的危害性不仅体现在其自身脱离在
场,更体现在它掩盖了传统形而上学脱离在场的事实。
德里达给传统形而上学贴上“在场形而上学”的标签,
容易误导人们不加任何省察地将传统形而上学当作肯
定在场的形而上学。而事实上,他所批判的在场形而
上学并没有真正关注在场。
所谓“在场”就是现在正在这里存在的东西,或者
说某物现在正在这里的存在。德里达所批判的在场形
而上学并没有真正关注这种在场,这里包含两层意思:
首先,德里达成功地揭示了在场形而上学当作在场的
东西其实并不存在;其次,假定在场形而上学当作在场
的东西存在,它也不是真正的在场。
德里达批判在场形而上学为本体—神学的(onto2
theological)形而上学,因为它们总是“理想地返回到一
个固执于简单的、童贞的、常态的、纯洁的、标准的、自
我同一的……起源或者‘先验’的事业”①。这种完全自
我同一的本质就是被德里达批判为在场的东西,德里
达成功地解构了这种在场。从这一意义上说,传统形
而上学所独断的在场事实上并不在场。
尼采更早就瓦解了人们对另一个形而上学的真实
世界的信仰。在《人性,太人性了》中,尼采描绘了这种信
仰的谱系。人们最初是从梦中得到关于另一个世界的观
念,当人类反思出现时,发现这种另一个世界中的事物对
于经验方法是不可理解的,于是便得出这样的结论:经验
方法是不完善的,真实世界只有对非经验方法才是可以
理解的。因此,人们将经验世界当作另一个世界的表象
或扭曲,而另一个世界则被认为是真实世界。形而上学
就是关于这个非经验的真实世界的谣传知识。②
当然,在场形而上学完全可以坚持存在着一种完
全自我同一的本质并以此抗拒德里达和尼采的解构。
不过,即使假定存在着这种完全自我同一的本质,它也
不是真正的在场,而是躲在在场背后的不在场的东西。
对于这一点,我想借用梅勒的符号学方法来让说
明更为简练。在梅勒看来,德里达所批判的在场形而
上学是一种典型的具有代表性符号学结构的哲学。所
谓“代表性”(representation),“首先表示能指(signifier)
与所指(signified)之间的一种特殊关系。它描述一个符
号学结构:如果能指是被理解为所指的某种‘代表’,并
且仅仅被理解为某种‘代表’,我就称它们之间的关系
为‘代表性’的关系。许多以往的哲学和人文科学方面
的构想,我们都可以使用‘代表性’的结构加以解释。
例如,某些语言哲学中词语与其所代表者的关系,西方
形而上学中事物与观念、物自身与现象、自主创生者与
依存者之间的关系,基督教关于上帝与人世间的分别,
政治生活中选民与其代表者之间的关系,都包含了某
种‘代表性’的设想。在此种关系中,代表者与所代表
者之间被理解为一种既相互联系、又具有某种实质性
的区别的关系”③。根据在场形而上学的这种符号学结
构,被德里达当作在场的东西,如词语所代表者、观念、物
自身、自主创生者、上帝、选民所代表者等等,事实上并不
在场,而是超越在场(现在这里的存在)的东西,或者说是
躲在在场背后并不出场的东西;真正在场的是词语、事
物、现象、依存者、人世间和选民之类的东西。在场形而
上学的思路其实就是寻求在场事物背后的超越者的思
路,试图用超越者来掩盖在场者。
西方形而上学的基本特征就是对现在这里的事物
进行刨根问底。换句话说,就是寻找用不在场的东西
来解释真正在场的东西。张世英曾经将西方形而上学
刨根问底的方式总结为两种主要形式:一种是纵向的,
一种是横向的。纵向的追问由表及里,“追求抽象的永
恒的本体世界或自在世界以为当前事物之底”。横向
的追求则不同,“它所追求的是隐蔽于在场的当前事物
·84·
学术月刊2006·12
①
②
③
JacquesDerrida,“LimitedInc.”,Glyph2(1977),p.236.
关于尼采对形而上学真理的更详细的批判,参见Maudemairie
Clark,“FriedrichNietzsche”,inEdwardCraiged.,RoutledgeEncy2
clopediaofPhilosophy(NewYorkandLondon:Routledge,1998),
Vol.6,pp.848—850.
梅勒:《冯友兰新理学与新儒家的哲学定位》,载《哲学研究》,1999
(2)。对于前现代、现代和后现代哲学的详细的符号学说明,另见
Hans2GoregMoeller,“BeforeandAfterRepresentation,”Semiotica,
Vol.143(2003),pp.69—77.
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背后的不在场、然而又是现实的事物”①。不管这两种
追问方式有多么不同,它们逃避真正在场的目标是一
致的:被张世英贬低为旧形而上学的“纵向追求”,是由
“在场的当前事物”逃向作为其根底的“抽象的永恒的
本体世界或自在世界”;被张世英褒扬为“哲学的新方
向”的“横向追求”,是由“在场的当前事物”逃向其“背后
的不在场、然而又是现实的事物”。就其都逃避在场的
当前事物而言,它们在实质上并没有根本区别,也正因
如此,它们都称得上是形而上学。
三
无论是纵向的逃避还是横向的逃避,其逃避在场
的目标是一致的,不同的只是体现在逃避的方式或手
法上。在哲学史上,逃避在场的方式主要有三种类型。
一种是逃向过去。所有的本质论哲学,实际上都是
用过去掩盖现在。德里达所说的在场形而上学、梅勒所
说的具有代表性符号学结构的哲学、张世英所说的纵向
追求的旧形而上学,都属于这种类型。它们采用本质/现
象的二分方式,将世界区分为在场的当前事物和躲在背
后不出场的本质。而所谓本质,如果从哲学人类学的角
度来看,只不过是事物在过去存在中所表现出的共同
特征;无论是经验论的还是先验论的,本质总是事先就
存在了的。因此,本质论哲学实际上是依据过去的经
验共性来理解和限制当前的存在。现在的现象如果不
能在过去的本质中找到根据,它就无法得到理解;只有
在与过去的本质建立起某种联系的时候,它才能获得
意义和价值。换句话说,现在的意义存在于过去之中;
离开过去的本质,现在的现象就缺乏意义的根据。这
种倾向,在现代哲学中以某些分析哲学表现得最为明
显。德里达在对分析哲学家塞尔(JohnSearle)的回应
中,就指出分析哲学具有追求原初本质的形而上学姿
态,将分析哲学对原初本质的还原追求批驳为“本体—
神学的形而上学的一种典型症状”②。分析哲学的这种
形而上学姿态,也得到了某些分析哲学家的承认。比
如,厄姆森就认为分析与原子论形而上学(atomistic
metaphysics)具有必然的联系,主张分析的目的就是揭
示原子事实。他反问说:“如果新层次的分析不是回到
基础的、底层的事实(fact),那它究竟是什么?”③
事实上,对在场的掩盖并不只是德里达所批判的
在场形而上学,某些与在场形而上学持完全不同立场
的哲学也没有正确对待在场。与在场形而上学用过去
的本质来掩盖现在在场的事物不同,这些哲学是用未
来的目的来掩盖现在的在场。它们主张,当前事物的
意义不在其自身之中,而在未来的目标之中;未来的目
的构成当前事物的意义之源。④这种从未来看现在的
倾向,在现代哲学中以美国实用主义最为明显。
与德里达的解构主义一样,实用主义也反对那种
具有代表性符号学结构的哲学,罗蒂称之为实用主义
的反表象论(anti2representationalism,用梅勒的术语来
说就是反代表主义)特征⑤。但实用主义的反表象论思
路与德里达的解构主义不同:德里达是取消被表象所
代表的本质;实用主义是取消表象和本质之间的区别,
而将它们联系在一个动态的发展过程之中。实用主义
者基于自然主义和进化论的哲学立场,主张本质与现
象不属于两个截然二分的领域,而是共同处于动态的
发展过程之中。因此,与分析哲学热衷于区分相反,实
用主义则热衷于联结。比如,杜威就曾经猛烈攻击哲
学中的身体与心灵、物质与观念、思想与情感、形式与
质料、人与自然、自我与世界、主体与客体、手段与目
的、现象与本质之类的二分现象。⑥由于取消了现象与
本质之间的二分,现象与本质之间的关系也由代表关
系变成了发展或进化关系,由此,过去的本质即使存
在,也不足以解释或决定现在的现象的意义。于是,实
用主义在某种意义上将现在在场的事物从过去不在场
的本质的限制中解放出来了。这是实用主义与传统形
而上学十分不同的地方。正如詹姆斯所说:“实用主义者
坚决而彻底地抛弃专业哲学家们珍爱的许多根深蒂固的
习惯。他厌恶抽象和不足,厌恶词语上的解决,厌恶坏的
先验原因,厌恶固定的原理、封闭的系统以及虚假的绝对
和起源。他转向具体和适当,转向事实,转向行动,转向
力量。这意味着经验主义的特征占支配地位,而理性主
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◇哲学关注
①
②
③
④
⑤
⑥
张世英:《进入澄明之境———哲学的新方向》,第11页,北京,商务印
书馆,1999。
J.Derrida,“LimitedInc.”,Glyph2(1977),p.236.
J.O.Urmson,PhilosophicalAnalysis:ItsDevelopmentbetweenthe
TwoWorldWars(Oxford:OxfordUniversityPress,1969),p.46.
当海德格尔说此在在根本上是从将来回到自身的存在时,他也是在
用将来掩盖现在:“从将来回到自身来,决心就有所当前化地把自身
带入处境。曾在源自将来,其情况是:曾在的(更好的说法是:曾在
着的)将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所
当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。只有当此在被规
定为时间性,它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能
整体存在成为可能。”(海德格尔:《存在与时间》,第387页,北
京,生活·读书·新知三联书店,1987)
罗蒂对实用主义的反表象论特征的概括,见RichardRorty,“Prag2
matism”,inEncyclopediaofPhilosophy,Vol.7,pp.635—637.
有关杜威的自然主义连续性和整体性的观点的评述,见Richard
Shusterman,PragmatistAesthetics:LivingBeauty,RethinkingArt,
pp.12—14.
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义的特征被诚挚地抛弃。它意味着本性的敞开和多种可
能,与教条、不实和自诩的真实定论相对立。”①
然而,实用主义也没有停留在现在这里的在场上,
它在将现在的在场从过去的本质中解放出来的同时,
又给它套上了未来的目的的限制。詹姆斯就明确将实
用主义描述为在根本上面向未来的、向前看的(for2
ward2looking)哲学。在詹姆斯看来,“实用主义方法所
意味的是:没有迄今为止的特殊结果,只有一种倾向性
的态度。那种无视最初的东西、原理、‘范畴’、假定的
必然性的态度;那种正视最后的东西、成果、结果和事
实的态度”②。在杜威看来,这种面向未来的、向前看的
态度,即“不依据先行的现象而是依据随后的现象,不
依据先例而是依据行为的可能性”,正是实用主义区别
于“历史经验主义”的东西。③
实用主义将目光从过去折回,没有让它停留在现
在,而是转向了未来,用未来掩盖了现在。在实用主义
者看来,事物的现在状态只是实现其未来更完满状态
的工具,其意义不在其自身之中,而在于实现未来完满
状态过程中的作用,离开未来的目标,现在就毫无意
义。因此,哲学乃至所有知识的目的,不是复制或再现
已经存在的现实,而是服务于针对未来的现实改造,以
提供更多的完满经验。
还有一种逃避在场的方式是逃向那里。如果说分
析哲学和实用主义是以时间的过去和未来掩盖现在的
话,结构主义则是典型的用空间上的那里掩盖这里。
按照我们的理解,在场不仅是现在的存在,而且是这里
的存在。对在场的掩盖,不仅可以从时间上的过去和
未来的角度进行,而且可以从空间上的那里进行。结
构主义的核心观念就是:任何事物的术语、意义或经
验,都是由系统中其他事物的术语、意义和经验决定
的;离开其所处的系统,离开与系统中其他事物的差
异,这个事物就没有意义,或者根本无法得到确认。系
统中的其他不同事物可以与这个事物同时存在,但肯
定不能同地存在。因此,结构主义实际上是以空间上
的那里来掩盖这里。笼统地说,如果时间上的掩盖相
当于纵向掩盖的话,空间上的掩盖则相当于横向掩盖。
四
哲学为何如此惧怕在场?哲学的本性难道就是拒
斥在场?这里涉及对哲学本身的认识。
哲学家们在反思哲学的本性时经常回溯到古希腊
哲学,从古希腊哲学中寻找脱离在场的证据。但是,据
古代哲学专家哈东特的研究,与现代哲学用过去和未
来掩盖现在相反,古代哲学的一个明显特征就是赋予
现在以特别的地位。他说:“无论伊壁鸠鲁主义还是斯
多葛主义,都赋予现在以特别的地位,而有损于过去,
尤其是有损于未来。这是他们共同确定的公理:幸福
只能存在于当下,幸福的片刻等于幸福的永恒;幸福可
以而且必须被立即感到,就在这里和现在。”④
这种将生命从对过去的负担和对未来的焦虑中解
放出来,使之充分呈现当下存在意义的智慧,不仅在欧
洲古代哲学中可以找到,而且也是东方哲学特别是禅
宗的重要特征。云门禅师有句名言:日日是好日。意
思是说:一旦我们将现在从过去和未来的联系中孤立
出来,现在就会呈现出它自身的意义,生命就有一种从
未有过的轻松自在感。
云门的这种悟见,可以在《肇论》中找到更有逻辑
力量的证明,具体表现在僧肇对“物不迁”的论述之中。
根据一般的看法,事物明显有运动和变化,因为过去那
里的事物并没有到现在这里来。但僧肇认为,刚好是
因为过去那里的事物没有到现在这里来,可以证明事
物是不运动和不变化的。他说:“夫人之所谓动者,以
昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物
不至今,故曰静而非动。”一般认为事物变化和运动,是
因为有一个像实体一样的持续不变的“事物”处于事物
从过去到现在的各种变化之下;人们之所以发现变化,
是因为将事物在每个片段的样态与那个持续不变的
“事物”进行比较。如果取消这种实体性的“事物”,人
们就不能发现事物的运动和变化,而只能发现许多全
然不同的事物样态。而在僧肇看来,事物在不同时刻
的不同样态,是全然不同的事物,而根本不存在那种用
做参照的、固定不变的实体性的事物本身。僧肇说:
“是以梵志出家,白首而归。邻人见之,曰:‘昔人尚存
乎?’梵志曰:‘吾犹昔人,非昔人也。’”⑤
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①
②
③
④
⑤
WilliamJames,Pragmatism:ANewnameforsomeoldwaysof
Thinking(NewYork:LongmanGreenandCo,1907),p.20.
WilliamJames,Pragmatism:ANewnameforSomeOldWaysof
Thinking,p.22.
JohnDewey,PhilosophyandCivilization(NewYork:Capricorn,
1963),p.24.
除了斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派之外,哈东特还在其他古代哲学家
以及歌德、赫尔德林和文克尔班等现代思想家那里发现了许多关注
现在的精彩表述,这种思想可以用歌德在《浮士德》中的经典诗句来
表示:“这时,精神既不前瞻,也不后顾。/只有现在是我们的幸福。”
见PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercises
fromSocratestoFoucault,pp.217—248;这里的引文见p.222。
有关僧肇“物不迁论”的引文和解释,参见冯友兰:《中国哲学史新
编》(中),第609—611页,北京,人民出版社,1998。
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将现在从与过去和未来的关系中解放出来,将这里
从与那里的关系中解放出来,使每一次现在这里的生命
都充分呈现自身的意义,这是古代哲学的共同智慧。古
代哲学之所以如此重视现在和这里,原因在于就现实的
生活而言,我们只能够真实地生活在现在和这里,而不能
生活在那里、过去和未来。现在和这里是我们真实生活
的唯一场所,这本来是十分普通的生活常识。
西方哲学之所以逃避在场,是因为哲学只被理解
为一种话语形式,而不是生活形式。但是,有证据表
明,将哲学作为生活形式来实践在西方哲学史上曾经
有一个非常强势的传统。哈东特在对古代哲学有了透
彻的研究之后,发表了他对哲学的看法:“在古代,‘哲
学’现象的本质特征是:那时,哲学家首先是以哲学方
式生活的人。换句话说,哲学家是其生活受到他或她
的理性指导的人,哲学家是美德的实践者。……在原
初的意义上,哲学首先是生活方式的选择,哲学话语可
以给予生活方式以公正性和理论基础。但哲学话语同
哲学不是同一回事……这是真的:就哲学家来说,没有
话语———无论内在的还是外在的———就不可能有哲
学。哲学话语可以采取对他们实施教育的形式,内在
冥想的形式,或者采取对直观沉思进行推论解释的形
式。但是,这种话语不是哲学的本质部分,而且,它只
有在同哲学生活发生关系的时候才有价值。就像一句
伊壁鸠鲁的格言所表达的那样:‘哲学家的话语徒劳无
益,除非它治愈灵魂的受难。’”①
由于哲学首先是一种生活形式,其次才是一种话
语形式,因此在古代哲学中,不只是那些提出哲学话语
的人如伊壁鸠鲁被认为是哲学家,任何按照伊壁鸠鲁
规则生活的人,都可以被认为是哲学家。像尤蒂卡的
加图(CatoofUtica)这样的政治家也被认为是哲学家
甚至圣人,他没有写什么也没有教什么,就因为他的生
活完全是斯多葛式的。②
从中国哲学史上来看,哲学也常常被当作生活方
式来选择和实践。《庄子·天下》更多地是从生活方式
而不是话语方式来描述当时各个学派。比如,对墨子
的描述是:“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以
绳墨自矫,而备世之急。……独生不歌,死不服,桐棺
三寸而无椁,以为法式。……多以裘褐为衣,以屐蹻为
服,日夜不休,以自苦为极,曰:‘不能如此,非禹之道也,
不足谓墨。’”对宋銒、尹文的描述是:“不累于俗,不饰于
物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁以活民命,人我
之养,毕足而止,以此白心。……作为华山之冠以自表,
接万物以别宥为始。语心之容,命之曰‘心之行’。以聏
合欢,以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱,救民之
斗,禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教。虽
天下不取,强聒而不舍者也。”对彭蒙、田骈、慎到的描述
是:“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于
虑,不谋于知,于物无择,与之俱往。”如此等等。我们今
天视为不同哲学学派的先秦诸子,在当时只是由不同的
人群组成的具有不同特征的生活团体。要接受某个学派
的思想,首先必须接受并实践它的生活方式。
五
但是,现代哲学的总体发展趋势是越来越脱离生
活,为了尽可能变得像科学一样,以便在科学统治的学院
中拥有一席之地,哲学发展了它的专门技术,从而使自己
从普通生活中脱离出来,成为少数知识精英的游戏。哲
学逃离在场与哲学的专业化倾向密切相关。
早在一个半世纪以前,梭罗就发出过这样的感叹:
“如今只有哲学教授,没有哲学家。但是,以它为职业
是令人钦佩的,因为从前以它为生活是令人钦佩的。”③
只要哲学继续朝着科学的方向发展,哲学注定要
脱离生活,只有哲学教授而没有哲学家。因为科学为
了维持知识的客观性,必须同生活保持距离。在科学
活动中,我们的信仰、情感和想象,总被看作是对一个
独立于我们的信仰、情感和想象的世界的反应。在处
理这个世界时,科学倾向于对向我们———作为观察
者———显现的事物进行抽象,而忽视作为观察者和当
事人的我们的存在。在寻求对世界的独立于观察者的
观察时,科学将颜色、声音、感觉、味觉和触觉的性质降
低为第二性的性质,即一些仅仅在主客体交互活动中
出现的性质、一些可以被因果联系之网所忽略的性质、
一些与认识的结果无关的性质。④
科学不仅与生活无关,而且———在海德格尔看
来———甚至与思想无关。在海德格尔所列举的真理的
显现方式中,没有科学。海德格尔认为,科学在真理显
现过程中毫无价值。科学只考察一个句子或命题的正
确性,而不顾及作为正确性基础的真理性本身,尽管命
·15·
◇哲学关注
①
②
③
④
PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife:SpiritualExercises
fromSocratestoFoucault,pp.281—282.
除此之外,哈东特描述了许多重视哲学生活蔑视哲学话语的精彩例
子,参见PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife:SpiritualEx2
ercisesfromSocratestoFoucault,pp.272—275.
HenryDavidThoreau,ThePortableThoreau(NewYork:Viking,
1969),p.270.
见DavidCoopered.,ACompaniontoAesthetics,Oxford:Blackwell,
1997,p.391.
?1994-2009ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http://www.cnki.net
题的正确性是以真理的去隐匿性显示真身为前提的,
但它毕竟不是真理本身。另外,科学研究的对象是具
体的存在,而不是存在者的存在和纯存在本身。从这
个意义上说,科学不会思维。但是,“科学不会思维,这
不是科学的缺陷,而是科学的长处。正是这个长处使
其有可能使自己进入与研究需要相应的那类对象领域
中去,并在其中耕耘”①。
这里并不想贬低科学的地位,而只是想强调科学与
哲学在人类生活的整体中应该各自发挥不同的作用。然
而,今天的情况是:由于科学的强势影响,过去那种作为
生活艺术的哲学观念遭到了彻底的抑制。正如舒斯特
曼指出的那样:“自从梭罗的时代以来,这种可选择的、
作为一种生活艺术的哲学传统,已经越发被专业哲学
的体制所蒙蔽和抑制。哲学作为一种将美和幸福生活
带给其实践者的慎重的生活实践的观念,对今天的专
业哲学,就像占星术对天体物理学那样陌生。由于哲
学与我们的生活显然无关,且由于对哲学的科学价值
的日益增长的怀疑,专业哲学在我们的实际社会中被
日益边缘化了,这对专业哲学并没有好处。这对必须
指望在思想上远不及哲学的资源去发展俗话称之为
‘生活哲学’的东西的成千上万的聪明人来说,也没有
好处。哲学作为生活艺术中的‘自我帮助’的观念,会
引起绝大多数专业哲学家发出轻蔑的嘲笑。”②
不过,哈东特所观察到的哲学专业化的历史要早
得多,可以上溯到中世纪的经院哲学。本来在基督教
哲学的初期,哲学也是作为基督徒的生活方式来选择
和实践的。基督徒的哲学生活就是一种遵循神圣理性
的生活,包括关注自身的练习、冥想、对良心的检验以
及训练怎样面对死亡等等,推崇心灵的宁静和平淡所
具有的高尚价值。然而,在同一时期,中世纪大学排除
了初期基督教中的混乱:一种在基于信仰原则的神学
和基于理性的传统哲学之间的混乱。由此哲学不再是
至上科学,而是“神学的侍从”;它给后者提供其所需的
观念的、逻辑的、物理学的和形而上学的材料。如果暂
时忽略僧侣所用的哲学一词,可以说,哲学在中世纪已
经变成了纯粹的理论和抽象的活动,而不再是生活方
式,古代的精神训练不再是哲学的一部分。因此,与古
代相比,中世纪在哲学内容上发生了彻底改变。而且,
自中世纪以来,神学和哲学都是在那些由中世纪教堂
所建立的大学中进行教育的。这种“大学”教育机构无
论就观念还是实体来说,在古代都从未存在过。③
现代哲学离在场越来越远,专业竞争的压力以及脱
离在场的自由,使得哲学沉湎于语词翻新的游戏之中。
罗蒂就公然宣称,通过占有更多的语词、创造更新的语
词,就可以达到自我丰富和自我创造的目的;④卡维尔则
坦率指出,哲学实践只是语言领域中的实践,其基本形式
就是阅读和写作;⑤分析哲学教我们不去想事,只去想想
事所用的概念;现象学虽然教我们回到事物本身,却要我
们不对事物的存在表态;如此等等。哲学正在远离人们
的生活,甚至远离哲学家本人的生活。这正是导致现代
专业哲学越来越曲高和寡、抽象和贫困的主要原因。
(责任编辑:常山客盛丹艳)
①靳希平:《海德格尔早期思想研究》,第300页,上海,上海人民出
版社,1995。
②RichardShusterman,PracticingPhilosophy,p.3.
③上述哈东特关于哲学从生活艺术向专业话语的发展的历史描
述,见PierreHadot,PhilosophyasaWayofLife,pp.265—
275.
④RichardRorty,“FreudandMoralReflection”,inJ.H.Smith
andW.Kerrigan(eds),Pragmatism’sFreud:TheMoral
DispositionofPsychoanalysis(Baltimore:JohnsHopkinsUni2
versityPress,1986),pp.1—27.
⑤StanleyCavell,InQuestoftheOrdinary:LinesofSkepticism
andRomanticism(Chicago:ChicagoUniversityPress,1988),
pp.10—18.
ToRegainthePresence:AlsoOnPhilosophyasaWayofLife
PengFeng
Abstract:Thephilosophyin20thcenturycanbecharacterizedasescapingfromthepresence.Analyticphi2
losophyobscuresnowwithpast,pragmatismwithfuture,andstructuralismobscuresherewiththere.A2
mongthediverseschoolsofphilosophy,JacquesDerrida’sdeconstructionistheextremeonewhichob2
scuresthepresenceofwhatpresents,i.e.nowandhere,fromallofthethreeperspectives,i.e.past,fu2
ture,andthere.Thistrendofprofessionalphilosophyresultsintheparochialacademismandsophiloso2
physeemstoloseitsvigortoengagethesociety.Forrescuingphilosophyfromthenarrowprofessional2
ism,weneedtoadvocateregainingthepresence,andpracticingphilosophyasawayoflife.
Keywords:presence,professionalphilosophy,philosophyasawayoflife
·25·
学术月刊2006·12
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