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| 论传统社会平民礼俗的文化特征 |
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历史
摘要：传统社会是家族的社会，家族社会以岁时礼俗调整人与自然、人与社会的伦理关
系，团聚宗族，联系乡里；以人生礼俗塑造家族传人，保障宗法文化的传衍。中国传统文化的绵
长与家族力量的深厚有着密切关联。
关键词：岁时礼俗；人生礼俗；家族伦理
中图分类号：#$"!文献标识码：%文章编号：$""!&’()（+""$）"(&""!"&"(
中国素称“礼义之邦”，坐卧有礼，出行有礼，
宴饮有礼，寿诞有礼，婚丧有礼，祭祀有礼，征战有
礼，礼在传统社会无时不在，无处不有，礼是沟通
天人的仪式，礼是贵族等级的标志，礼是乡里庶族
的规范，礼是立身处世的准则。在古代社会除了
一般的伦理原则外，礼在社会上下层有不同的表
现，在社会上层表现为等级分明的贵族礼法制度，
在社会基层表现为乡里庶族家礼俗规。
皇家贵族依靠严格的礼制规范，确定等级社
会的稳定。适用于贵族社会的礼仪规条，无论其
多么完备，对于广大的庶族百姓来说，并不直接相
关，先秦古训“礼不下庶人”
!
，即是贵族社会的礼
并不适用于庶民阶层。从贵族的礼法制度看，它
对贵族的礼仪行为有具体细密的规定，而对于庶
民往往只提出一个笼统的限制区分，这与礼制的
宗旨有关，它主要服务于统治阶层的政治社会生
活。作为社会主体的人数众多的庶民阶层，在中
国传统社会虽然被排除在特权制度之外，但他们
从来就有着很强的自我规范与自我服务的能力，
他们依靠家法族规等民间礼俗惯习，调整着基层
社会的生活秩序。
当然，在传统中国宗法政治文化的背景下，无
论社会哪一层面，都脱离不了宗法伦理的制约，民
间的礼俗虽然在形式与内容上与贵族礼制有着显
著的差异，但他们之间有着千丝万缕的关系。首
先，它们来源于同一文化母体，所依托的是同一宗
法社会结构。贵族不过是特殊家族，皇帝是特别
的家长，贵族社会的礼制精神，以及相当比重的礼
仪行为都是从家族文化中产生出来的，如“亲亲”、
“尊尊”等宗法原则，一直是传统社会礼法制度的
思想基础。其次，统治阶层非常重视礼仪的示范
作用。以严格的礼制规定与公开的盛大的礼仪形
式，向社会显示礼法的森严，达到软控社会的目
的，“上好礼，则民莫敢不敬”
"
。因此上层礼法思
想渗透民间，家族社会模仿国家礼制，制定自己的
家法族规。其三，随着社会的变迁，朝代的更替，
士庶差异的消失，贵族礼制除保留在统治集团内
部外，相当部分俗化为庶民的行为规范。如“周公
六礼”成为一般婚俗模式。
所以说礼文化在庶族百姓那里，是礼与俗的
结合，礼通过民间习俗表达着自己精神原则，民间
习俗吸取礼制的周密形式，制定规范与调适民间
家族社会的条例俗规。传统社会是一个家族社
会，庶族民间通过岁时这一周期性的时间礼俗，反
复强化家族社会的伦理精神；通过人生仪礼这一
个体人格的塑造与社会角色规范的人生礼俗，培
养家族社会的文化传人；通过日常礼俗促进家族
社会的和谐稳定。礼俗的一体化，使传统中国有
了稳固的社会基础。庶族平民礼俗的轨范性有如
下两方面的表现：
一、岁时礼俗的伦理性
中国是以农业为谋生主业的国度，农业生产
的特性影响着中国社会的文化特性，其中也包括
着人们的时间意识，人们对时间的把握，以及人们
的生活节律往往与生产节奏相关，传统中国的岁
时节日体系是人们在自然时间基础上根据社会生
产与社会生活的需要而形成的人文时间系统。
周期性出现的岁时节日礼俗对民众生活的伦
理轨范有两重意义。
一是岁时礼俗的自然伦理属性。人们遵循自
然时序，以岁时礼俗活动调整人与自然（在古代社
论传统社会平民礼俗的文化特征
"
萧辉（华中科技大学高教所博士生、武汉大学外院讲师)!"",)）
萧放
（
北京师范大学中文系博士后$""’,(
）
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会自然力量常常以神的面目出现）的伦理关系。
一般说来，岁时礼俗的伦理原则是顺应自然
时令，春生秋杀，夏养冬藏，人应天时，并且以岁时
礼俗活动去增进人与自然的关系，人们确定了岁
时节日的基本内涵。在年度周期的各个关节点即
时节中，人们采取顺应、补救或转益等多种方式与
手段，以满足群体与个人的生存、发展的精神及物
质需要，并形成一套复杂的服务于百姓生活日用
的时日宜忌系统，使人事与自然相和谐，“不与阴
阳俱往来谓之不时”
!
。
春季是阳气发动、万物复苏、生机勃发的时
节，自然界的生机也昭示着丰产女神的降临，人们
由此获得旺盛的生殖力量。从我国古代及当今的
一些少数民族的资料看，春天的节日都是男欢女
爱的节日，如春社、三月三等都是婚恋与祈子的时
节。秋季是农业的收获季节，在古人看来，农业播
种与丰收的时节都是人类繁衍的时机，这也是世
界农业民族所共有的文化现象，如古罗马的农神
节。先秦成书的《管子》在专讲年中行事的《幼官》
篇中，对春秋两季的男女婚媾作了特定的安排，规
定在两季最后的三个卯日“合男女”。直到现代，乡
村人们还在秋节为不育女子送去瓜果，作宜子之
兆，称为“秋瓜送子”，可见秋季与生育的关系。七
月七的牛郎会织女据考亦为古代男女秋季相会的
变异与遗存，汉晋时人视七月七为阳旺之良日，故
七月七亦是祈请生育之日，七夕求子的习俗也历
代相传。就是清明与中元这两个春秋两季分别举
行的纪念先人的追悼节日，它的原始意义也是希
望从祖先那里获取一种生殖力量。同样，岁时节日
还有着驱邪避害、佑护民生的力量，在适应季节转
换的岁时仪式中有较多此类内容，如端午的送瘟、
岁末的驱傩等，节日有不同于常日的神力。为了生
存繁衍，为了日常生活的秩序，人们依据自然季节
时间属性，安排人事活动，以岁时礼仪的形式强化
自然时间的伦理意义，这种伦理是一种服务于百
姓日用的创制，它有着很强的世俗轨范意味。
二是岁时礼俗的社会伦理属性。周期性的岁
时礼俗是对宗族社会关系的反复确认，以及对宗
法伦理观念与情感的不断强化。在农业宗法社会
里，岁时节日是一个特定的社会活动日，人们利用
这一异于常日的时间点，以祭祀、饮食、娱乐等种
种岁时礼俗强化宗法伦理原则。这些具有伦理意
义的岁时礼俗，在传统的岁时节日中有着突出的
表现。
"#四时祭祖聚族。
在四季节日中，祭祀祖先的礼俗几乎无节不
有，如岁时饮食中的荐新习俗等，人们通过岁时礼
仪追念亡故的先人，以对祖先的缅怀来唤起现实
社会中的家族伦理情感，强化族人返本归宗的历
史意识，从而活跃家族文化精神。曾经有人说过，
“传统的生命力，没有任何地方比在节庆的历史
中，有更明显的表现”。节日的聚族祭奠与庆祝活
动，为日常忙于生计的人们提供了交往的时间与
空间。家族亲情与家族伦理在节日中得到强化。春
节、清明、端午、中元、十月朔等民俗节日具有明显
的亲亲尊尊的家族伦理特点。其中春节与清明最
典型。
春节，是中国传统的民俗大节。新岁之首，万
物发生，人们认为此时是“人道报本反始之时”，对
祖先祭祀十分看重，或行家祭，或行墓祭。拜祭祖
先的过程，也就是家族人伦关系维系强化的过
程。据《荆楚岁时记》记载，家人鸡鸣而起，“长幼悉
正衣冠，以次拜贺”。以次拜贺，即按尊卑长幼至祖
宗神位前依次祭拜，然后依辈分向家长贺年或互
拜。拜年是岁首的主要活动，人们在度过旧岁迎来
新年之际，互相庆贺，以祝新生。同时它亦隐含了
人伦关系再造的意义，朝廷有盛大的“元会”，君臣
相贺，确定新的君臣之义。民间人们以拜年的形式
更新家族、乡邻的伦理关系以及与神灵的关系。
清明，在中国岁时体系中有着独特的地位，是
中华民族的重大纪念日，中国境内民族大多有清
明或类似清明的祭祖日。
祭祖扫墓是清明节俗的中心。一到清明，人们
就忙着上坟祭扫，民谚有“三月清明雨纷纷，家家
户户上祖坟”（湖北）。无论城郊还是乡村，清明祭
祖扫墓都显得出奇的热闹，人们提篮担盒、携纸将
烛，竞上墓地。祭扫的时间并不限定在清明当天，
在前三天、后四天的范围内均可。
清明祭祖除扫墓的“山头祭”外，后世还有祠
堂祭，称为“庙祭”，庙祭跟古代春之祭有着密切
的关系，二者虽然在时间上相距遥远，血脉确实相
通。庙祭是宗族的共同聚会，有的地方径直称为
“清明会”或“吃清明”。在祭祖仪式结束后，族长主
持共商族内大事，申诫族法家规，最后会聚饮食。
以同食共饮的形式分享祖宗福分，团聚宗族，是古
已有之的传统，所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”
"
。
如《诗经·公刘》所记“执豕于牢，酌之用匏，饮之
食之，君之宗之”。后世祭祖费用一般由专门祭田
田租开支，祭田为祖业族产。近代浙江云和就有特
设的“祭神租”，每年由各房轮值，承值者在清明要
备办酒席招待扫墓的族人，来的人越多越好，称作
“散祭神”
#
。岁时节日在这里成为家族力量的展
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示日，岁时礼俗成为联结家族血缘关系的纽带。
"#以节日聚会娱乐调节乡里社区关系。
岁时礼俗不仅是家族伦理的再造日，同时也
是乡里市井社会关系缔结日。岁时节日是社会活
动日，人们通过节日聚会、节日游艺、节日互访，缔
结、调适乡邻、社区、团体等诸种社会关系。例如年
节拜年活动，一般年初一、初二是家族内的拜贺，
初三之后，拜邻里、同好、朋友，一直延续到正月十
五元宵节。
元宵节是传统的社交节日，这天是传统礼法
社会难得的开放日，所谓“金吾不禁”。虽然“正月
望夜，充街塞陌，聚戏游朋，鸣鼓聒天，燎炬照地，
人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异行……无
问贵贱，男女混杂”的节日狂欢
!
，让上层礼法之
士心存疑忌，但民间正是通过观灯、舞龙、耍狮、玩
社火、猜灯谜、走百病等节俗礼仪形式将整个社区
联系起来，在元宵之“闹”中，人们由家内到家外，
由亲友到乡邻，由近及远，由里及外，将节日礼俗
活动变成社会伦理关系更新的进程表。所以说在
传统社会民众的时间意识中，年节并不是一个简
单的吃吃喝喝的游戏玩耍的娱乐日，它有着很强
的伦理意义。
社日，是古代调节乡社关系的重要节日。社
日，在当今民间社会已难觅踪迹，除在一些僻远地
区有局部存留外，一般地方只有与古代祭社有关
的社火还在延续（社火也只是年节的一种娱乐）。
社日在古代中国社会却是一盛大节日，在历史上
传承达数千年之久，“可谓最古最普遍之佳节”。
社日，是以社神祭祀为中心内容的节日。在中
古以前，社神是地方社会集体的主神，社神具有主
司农事、保护村社（里社）成员的职能。因此，在春
秋二社中，村社（里社）成员对社神表达的是一种
集体性的诚敬及公共的愿望，社日的主要目的是
为村社（里社）祈福，不象后世百姓礼拜神佛那样
各怀私愿。社日的公共性原则是村社共同体风习
的现实反映，社神是公共意识的投射，是村社的精
神中心，同时社神祭祀的公共性活动，又为村社成
员之间联系的加强提供了维系力量。《礼记·郊特
牲》说：“唯为社事，单（殚）出里，唯为社田，国人毕
作。”尽心竭力参予社祭活动，体现了村社（里社）
成员的公共意识与集体精神。
在社神祭祀的礼仪活动中，集体性的祭祀与
娱乐是社日的两大主题，它们适应了村社成员生
活与心理的需要。村社成员在同一地域环境下朝
夕相处，有着大致相近的经济利益与社会利益，在
较早的时期应该还有部分村社公产，相互之间在
生产、生活上彼此亦有着较多的互助的需要，因此
以祭社为中心结成较为牢固的村社共同体，并且
在村社共同体内逐渐形成自己的文化传统。由于
社日贴近村民生活，适应着地方文化特性，因此，
无论是社日祭祀，还是社日娱乐，都有形无形地表
现或强调这一文化特性，强化了社区传统，增进了
村民之间的情感联系，社日整合村社关系的伦理
意义鲜明。
此外，端午、中秋、重阳、腊日等节日礼俗大都
具有调剂乡里社区关系的因素。周期性重复出现
的岁时节日，在民众生活中负载着巨大的历史与
伦理意义。
二、人生礼俗的家族性
人生礼俗指依照人生历程的阶段性变化而定
期进行的礼仪习俗，它主要包括诞生礼、成年礼、
婚礼和丧礼。此外，标明进入重要年龄阶段的祝寿
仪式与一年一度的生日庆贺，也属于人生仪礼的
范围。人生仪礼是社会民俗事象的重要组成部分，
每一个人之所以经历人生仪礼，决定因素不只是
他本人年龄和生理变化，更重要的是在个人生命
过程的不同阶段，生育、家庭、宗族等社会制度对
其进行地位规定和角色认可，也是一定文化规范
对个人进行人格塑造的要求
"
。总之，人生仪礼是
将个体生命加以社会程序规范与对个体社会属性
进行确认的标志。
中国传统社会是以家族为中心的农业宗法社
会，农业宗法文化的人格要求与家族社会的礼俗
规范决定了中国传统社会人生仪礼的世俗性质与
家族性特征。在家族社会中，家族成员没有独立的
人格，他只是家族社会的一分子，其身分角色地位
受制于血缘宗法关系，个人的权利与义务在家族
社会中固定而明确。在中国传统社会中，个体生命
从出生到死亡都受到家族群体的关注，在个体的
人生仪礼上，有着浓厚的家族色彩。传统社会正是
通过人生仪礼这一系列程序规范，将自然个体逐
步纳入家族社会之中。
$#诞生礼的家族意义。
诞生礼是人生第一礼。婴儿呱呱坠地时，他仅
仅是一个生物意义的存在，只有通过为他举行的
诞生礼之后，才标志着他开始了自己走向成人的
历程。从传统社会重视子嗣的情况看，诞生礼还应
包括诞生前的求子仪式与以后的养育仪式。
求子仪式。家族社会十分重视人口的繁衍，人
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丁兴旺是家族的盛事。反之，不能为家族社会所容
忍。“不孝有三，无后为大”，没有后人被认为是人
生最大的不孝。因此人们成婚之后，当务之急是求
得子嗣。求子既是家族社会的需要，同时也得借助
家族社会的力量。如由婆婆、婶子等亲邻陪同去神
庙求子，在春秋时节，由亲友乡邻以特殊的象征物
送子。比如说，在元宵舞龙灯时，以龙身绕妇人，称
为麒麟送子。中秋，人们将偷来的南瓜打扮成婴儿
模样，送到盼望子嗣的人家，这叫“秋瓜送子”。此
外，还有“拍喜”的求子礼俗，让亲邻持杖拍打新
妇，以除邪祟，使新妇有正常生殖力。
诞生庆贺仪式。婴儿降生，是家族的喜事。首
先要向婴儿妈妈的娘家报喜，在婴儿出生的第三
天，举行“洗三”仪式。“洗三”是家庭庆贺添丁进口
的仪式。洗三仪式，由一位儿女双全的有威望的老
年妇女主持，她一边唱祝福吉祥的喜歌，一边给婴
儿清洗，洗去婴儿的胎气，意味着婴儿进入了人间
社会。
“满月”礼，是诞生礼的重要组成部分。人们以
聚会庆贺的方式，让婴儿出见亲友乡邻，这天由舅
父主持“去胎发”的仪式，在祭祖祀神之后，抱小孩
第一次出门见世面。浙江湖州，舅父抱小孩前走，
姑父撑伞随行，到街上行游一圈，说是将来不怯生
人。这种有家庭至亲携带出行的满月仪式，表明了
家族力量对家庭新成员健康成长卫护的意义。
“百岁”礼，孩子出生百日，举行庆贺礼。为使
孩子顺利生长，这天通过收集贺礼的形式，给孩子
凑办百家锁、百家衣、百家饭，依靠家族共同养护
幼儿的意义不言自明。
“周岁”礼，是诞生礼的最后一道仪式。周岁这
天，邀集亲友，举行“抓周”仪式。家长以文房四宝、
秤尺剪刀、玩具糕点等测试孩子的未来志向，孩子
抓到什么，就说明他将来的发展情况。事实上这一
仪式表达的是家族亲友长辈对后人成长的期望。
从诞生礼仪看，婴儿从一出生，甚至在出生之
前就受到父族与母族的精心呵护，婴儿的教育与
培养成为家族的重要事务。
"#成年礼的家族俗规。
成年礼是为承认年轻人具有进入社会的能力
与资格而举行的仪礼。我国古代的成年礼十分隆
重，见于记载的是贵族子弟成年礼，上层社会将成
年礼视作“礼义之始”与“为国之本”，只有在举行
了成人礼后，年轻人才能取得按角色行礼的名
份。《礼记·冠义》说：“成人之者，将责成人礼焉
也。”民间社会的成年礼有三种情况：一种是与婚
礼相结合的成年礼。在婚礼前一日，男子穿上新衣
服到宗庙或家堂，叩见祖先尊长，由尊长赐以成人
之字。鄂西土家人的成年礼，婚嫁前一日，女子行
笄礼，称“上头”、“开脸”；男子命字，亲友集资作金
字匾，然后鼓乐送达，登堂称贺，名为“贺号”。第二
种是与养育习俗结合的成年礼。成年礼具有长大
成人的含义，在民间信仰中，孩子在十五岁或十二
岁之前，身心未定，属于神灵看护的范围，有奶奶
（北方）或花婆（南方）照看。所以北方小孩十二岁
时，去奶奶庙还愿，表示此后脱离奶奶的管理范
围，独立成人；南方广东等地小孩十五岁有“出花
园”的仪式，穿上父母亲友送来的衣物，特别是一
双红皮木屐，以“跨出”花园。第三种是相对独立的
成年礼。在南北各地都不同程度地存在过称为“庆
号”或“贺号”成人仪式。河北定县在民国时期，仍
有当男子“及冠之年”请年长有德之人，给取字号，
亲友宴请庆贺，将写有其年庚名字的告示，“遍张
衢市”，称曰“贺号”
!
。上海松江一带青年举行集
体的“庆号”仪式。有了字号就意味着有了进入成
人社会的资格。
成人礼原本是独立的人生礼仪，由于传统社
会重视家庭形式，个人只是家庭的一个成员，个人
的能力与资格从属于家族的需要，而婚姻才是人
生的大事，只有成家才能立业。因此成年礼逐渐演
变为婚礼的一部分。
!#婚姻仪礼的家族原则。
婚姻仪礼，是人们依照一定的社会婚配原则
使男女结合成夫妻的礼俗程式。《礼记·婚义》说：
“婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”
这句古老而典型的有关婚姻的定义，明白地道出
了宗法社会的婚姻真义。家族社会的婚姻，并不仅
是男女两性的结合，婚姻的目的在于祭祀祖先与
延续家族。宗族延续与祖先祭祀二者紧密相连。在
通婚的原则上，强调“同姓不婚”，以防止有父系血
缘关系的婚配关系，这一原则虽然有健康的考虑，
更重要的是防范家族成员身分等级及财产继承关
系的紊乱。结婚是家族之间缔结关系的重要手段，
所谓“合两姓之好”，家族利益成为婚姻的首要考
虑。人们常说的“门当户对”就是基于家族之间的
共同利益。因此作为人生大礼的婚姻仪礼与其说
是个人的“终身大事”，不如说是家族社会的阖家
大事。
首先，婚姻关系能否订立，需取得家族祖先的
同意。庶族平民的婚姻礼俗，虽然不如贵族社会铺
张，但基本上亦遵循统一的礼义原则，婚姻礼仪大
体上遵从周代六礼的程序，并略有简化。如纳名问
吉之礼，在民间俗称“下帖”。男家经媒人取得女方
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的生辰八字后，将其放在祖先神位前香炉下三日，
在此期间如果家中人畜平安，表示已取得家神的
同意。否则，就将八字退回女方。占卜成功后，男方
即用红纸把男女双方的姓名、生辰八字并排写好，
送往女家，称“下帖”。女家接下帖子，就表示答应
这门亲事。
其次，以聘娶的形式实行家族间婚姻包办与
人财交换。男女双方没有婚姻的自主权，婚姻关系
的缔结要靠“父母之命，媒妁之言”，如《诗经·齐
风》所咏“取妻如之何，必告父母”。在元代的婚约
中明确地以双方家长为婚约的缔约人，结婚的男
女双方却无足轻重。聘娶婚还是家族间人财交换
的仪式，按礼制交付买妻的聘礼一直是合法的婚
姻仪式，宋代已“并问名于纳彩，并请期于纳徵”，
六礼成为四礼。朱熹在制定家礼时又去掉纳吉，这
样六礼变成了纳彩、纳徵、亲迎三礼，但无论怎样
简化，聘娶婚的关键环节依然存在。聘婚论财，将
男女双方的个人结合变成家族之间的交换行为。
第三，拜见尊长，庙见祖先，家族对新成员的
接纳。中国古代的婚姻礼仪分为成婚之礼与成妇
之礼。成婚之礼，指男女在洞房花烛之后，同居为
夫妻；而成妇之礼，则是经过拜见公婆与庙见祖
先，得到家庭、祖宗的承认之后，嫁来的女子才获
得加入本宗为妇的身分。“谒舅姑”即拜公婆的仪
式在成婚的次日清晨举行，“庙见”即到家庙或宗
祠拜见祖先的仪式，在成婚后三天举行
!
。后世民
间将成婚礼与成妇礼合并到婚俗典礼之中，夫妇
拜堂就包括拜公婆与拜天地、祖先的内容。
婚姻礼俗的各个环节都贯穿着明确的家族原
则，婚姻缔结着家族关系，婚姻延续了家族的香
火。
"#丧葬仪礼的家族等级服制。
丧葬仪礼是人生历程中最后的一道“通过仪
礼”，如果说诞生礼是接纳一个人进入社会的话，
丧葬则表示一个人最终脱离社会，它标志人生旅
程的终结。但在中国民俗观念中，死亡并不等于亡
者与生者关系的绝灭，二者之间还存在着依托宗
族血缘关系的精神联系。因此围绕着对亡者身后
丧葬的处理，如同处理初生的婴儿一样，仪礼的中
心人物并不能积极地参加为他举行的仪礼活动。
丧葬仪礼严格依照与死者的亲疏远近关系，安排
服丧的时间，服丧的等级，丧葬仪礼是家族社会亲
等关系的集中表现。
丧葬仪礼中最能体现家族社会关系的是丧服
礼制。按传统丧葬仪俗，亲属要依与死者的关系的
远近亲疏，穿戴不同的丧服“守制”，这本是周代的
古礼，来自儒家礼制，汉代以后沿袭了这一丧服制
度。传统的孝服分为五等，俗称“五服”，五服是五
种粗糙程度不同的麻布礼服，分斩衰、齐衰、大功、
小功、缌麻等，与死者关系越亲近，服制越重，其丧
服的形制也就越粗糙，以表示悲伤的不同程度。斩
衰是五服中最高的一等，是用剪刀直接斩断生麻
布制成，衣裳毛边不缝，服丧者为子或未嫁女；第
二等是齐衰，用生麻布制成，缝边齐整，服丧者为
孙子孙女、重孙重孙女；第三等是大功，用熟细麻
布制成，作工较粗，故名，服丧者为堂兄弟姊妹；第
四等是小功，丧服用细麻布制成，作功细密，故称
小功，服丧者为再从兄弟；缌麻是五等中最轻的一
等，丧服用细熟麻布精心制成，服丧者为族曾孙、
族孙、中表兄弟等。从服丧的时间看，最长三年，最
短三月。
丧服制度遵循的是亲亲、尊尊、长长、男女有
别等礼制原则，五服礼俗在丧葬礼仪中的实际运
用，同时也是借丧事的机会对家族内部等级的区
分与家族关系的强化，从而明确家族社会的财产
继承关系与祭祀关系。宗法人伦关系与等级制度
在五服礼制得到最集中、最鲜明的表现。在传统社
会，五服制度不仅是丧葬礼仪的服制规定，同时它
也从丧服制度中扩大为区分家族关系亲疏远近的
标志，有服亲与无服亲是一个明显的家族关系的
边界。在社会法律关系中也常常应用五服亲等原
则。
传统社会中的人从诞生到死亡都与家族脱不
开关系，生是家族中的人，死也是家族中的鬼，埋
进家族墓地，享受后世的祭享，个体消失了，家族
精神长存。中国传统文化的悠长与中国家族社会
力量深厚有着值得玩味的关联。
注释：
"
《孝经·五刑章》。
#
《论语·子路》。
$
《春秋繁露·循天之道》。
%
《周礼·大宗伯》。
&陈得来主编：
《浙江民俗大观》，当代中国出版社
$%%&年版，第’&页。
’
《隋书·柳彧传》。
(参看钟敬文主编：
《民俗学概论》第六章“人生仪
礼”，上海文艺出版社$%%&版。
)丁世良等主编：
《中国地方志民俗资料汇编·华北
卷》，书目文献出版社$%&%年版，第(’!页。
!参见史凤仪：
《中国古代的家族与身分》第四章，社
会科学文献出版社$%%%年版。
)责任编辑黄长义
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