绪言清戴震
《緒言》戴震
01問：道之名義。
曰：古人稱名，道也，行也，路也，三名而一實，惟路字屬途路。《詩》三百篇多以行字當道字。大致在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。故《易》曰「一陰一陽之謂道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之謂道」，此言人道也。
02問：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子云：「惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之。」後儒言道，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之名也。」朱子此言，以道之稱惟理足以當之。今但曰「氣化流行，生生不息」非程朱所目為形而下者歟？
曰：氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽。」直舉陰陽，不辦所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱解上，如《中庸》「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，亦非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。（詩：「下武維周。」鄭箋云：「下，猶後也。」）陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物之所稟受，則形而上者也。《易》言「一陰一陽」《洪範》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之為德」舉陰陽即賅五行，賅鬼神；舉五行則亦賅陰陽，賅鬼神；而鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。人物溯而上之，至是止矣。《六經》、孔、孟之書，不聞理氣之分，而宋儒創言之，又以道屬之理，實失道之名義也。
03問：宋儒論陰陽，必推本「太極」，云「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」朱子云：「太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也。又云：「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。」雖「形」字借以指「氣」，似有未協，「而上」「而下」及「之謂」「謂之」，亦未詳審，然「太極」「兩儀」出於孔子，非即理氣之分歟？
曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子贊《易》太極、兩極之本指也。孔子曰：「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀曰象，皆據作《易》言之耳，非氣化之陰陽得兩儀、四象之名。《易》備於六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦畫，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故曰兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲氏於氣化流行，而以奇偶儀之象之。孔子贊易，蓋言易之為書起於卦畫，非漫然也，實有見於天地之一陰一陽為物之終始會歸，乃畫奇偶兩者從而儀之，故曰「《易》有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明於天〔之〕道」言之，即所云「一陰一陽之謂道」，萬品之流行，莫不會歸於此。極有會歸之義，太者，無以加乎其上之稱；以兩儀、四象、八卦指易畫。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈孔子之言乎！謂「氣生於理」，豈其然乎！況《易》起於卦畫，後儒復作於卦畫之前，是伏羲之畫奇偶，不惟未精，抑且未備，而待後人補苴罅漏矣。
04問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極、兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵於文義未協。其見於理氣之分也，求之《六經》中無其文，故借太極、兩儀、形而上下之語以飾其說，以取信學者歟？
曰：舍聖人立言之本指，而以己說為聖人所言，是誣聖也；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。誣聖欺學者，程朱之賢不為也。蓋見於陰陽氣化，無非有跡可尋，遂以與品物流行同歸之粗，而別求諸無象以為其精，是以觸於形而上下之云太極兩儀之稱，恍然覺悟理氣之分如是，不復詳審文義。學者轉相傳述，於是《易》之本指，其一區別陰陽之於品物，其一言作《易》者明於天道而有卦畫，皆置不察矣。
05問：宋儒嘗反覆推究先有理抑先有氣，（朱子云：「必欲推其所從來，須說先有是理，然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣則是理亦無掛搭處。」）又譬之「二物渾淪，不害其各為一物」，（朱子云：「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未嘗實有是物也。」）及「主宰」「樞紐」「根柢」之說，目陰陽五行為空氣，以理為之「主宰」，（陳安卿云：「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也。」）為「男女萬物生生之本」，（饒仲元云：「極者至極之義，樞紐根柢之名。聖人以陰陽五行闔闢不窮，而此理為闔闢之主，男女萬物生生不息，而此理為生生之本。」）抑似實有見者非歟？
曰：非也。陰陽流行，其自然也；精言之，期於無憾，所謂理也。理非他，蓋其必然也。陰陽之期於無憾也，猶人之期於無失也，能無失者，其惟聖人乎！聖人而後盡乎人之理，盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。語陰陽而精言其理，猶語人而精言之至於聖人也。期於無憾無失之為必然，乃要其後，非原其先，乃就一物而語其不可譏議，奈何以虛語夫不可譏議指為一物，與氣淪然而成，主宰樞紐其中也？況氣之流行既為生氣，則生氣之靈乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百體是也，豈待別求一物為陰陽五行之主宰樞紐！下而就男女萬物言之，則陰陽五行乃其根柢，乃其生生之本，亦豈待別求一物為之根柢，而陰陽五行不足生生哉！
06問：後儒言理，與古聖賢言理異歟？
曰：然。舉凡天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，《詩》曰「有物有則」是也。就天地、人物、事為求其不易之則是謂理。後儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事為之理」，而轉其語曰「理無不在」，以與氣分本末，充視之如一物然，豈理也哉！就天地、人物、事為求其不易之則，以歸於必然，理至明顯也；謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，將學者皓首茫然，求其物不得，合諸古聖賢之言牴牾不協。姑舍傳注，還而體會《六經》、《論語》、《孟子》之書，或庶幾乎！
07問：道之實體，一陰一陽，流行不已，生生不息，是矣。理即於道見之歟？
曰：然。古人言道，恆該理氣；理乃專屬不易之則，不該道之實體。而道理二字對舉，或以道屬動，理屬靜，如《大戴禮》記孔子之言曰「君子動必以道，靜必以理」是也。或道主統，理主分；或道該變，理主常。此皆虛以會之於事為，而非言乎實體也。
08問古人言天道、天德、天理、天命，何以別？
曰：一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實體也，德即道之見者也。「天地之大德曰生」，天德不於此見乎？其流行，生生也，尋而求之，語大極於至鉅，語小極於至細，莫不顯呈其條理；失條理而能生生者，未之有也。故舉生生即該條理，舉條理即該生生；實言之曰德，虛以會之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不過曰「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也」。聖人之於天道，至孔子而集其盛，條理得也。知條理之說者，其知理之謂矣。天理不於此見乎？凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰，謂之命；氣數以為之限制而不能踰，亦謂之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天顯，或曰明命。《國語》叔向之言曰：「命，信也。」蓋言乎昭示明信曰命，言乎經常不易曰理，一也。天命不於此見乎？
09問：理之名起於條理歟？
曰：凡物之質，皆有文理，（亦呼文縷。理、縷，語之轉耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端緒不亂曰理。故理又訓分，而言治亦通曰理。理字偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質，莫不具有分理，則有條而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達末，又別於榦為枝，綴於枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風日雨露以通天氣，地氣必上接乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之於其理也。以動物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經脈散布，周溉一身，血氣之所循，流轉不阻者，亦於其理也。理之本訓如是。因而推之，舉凡天地、人物、事為，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。《詩》曰：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎！」「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民無日不秉持為經常者也，是以云「民之秉彝」。凡言與行得理之謂懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而當為得理，言之而非、行之而不當為失理。好其得理，惡其失理，於此見理者，「人心之同然」也。
10問：理為「人心之同然」，其大致可得聞歟？
曰：孟子曰：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。」此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之條分委曲，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，夫然後推諸天下萬世而準。《易》稱「先天而天弗違，後天而奉天時；天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎」，《中庸》稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其為「人心之同然」，故一人以為不易，天下萬世以為不易也。所以為同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之則可，天地陰陽之理，猶聖人之聖也；尊其聖而謂聖人不足以當之，可乎？
11問：宋儒以氣為理所湊泊附著，（朱子云：「人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。」）又謂「理為生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」）今據《易》之文，證明「一陰一陽」即天道之實體，其為氣化，未為品物，乃孔子所稱「形而上」；乃既為品物，乃孔子所稱「形而下」。然則古聖賢所謂性，專就氣化言之歟？
曰：氣化生人生物以後，各以類孳生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化，分言之曰陰陽，又分之曰五行，又分之，則陰陽五行雜糅萬變，是以及其流形，不特品類不同，而一類之中又復不同也。孔子曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」人物各成其性，明乎性至不同也。《六經》中言性，統舉人物之全，見於此，人物同本於天道。陰陽五行，天道之實體也。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其所受有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，不特品類不同，而一類之中又復不同是也。各隨所分而見於一，各成其性。《中庸》首言「天命之謂性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本於天道，而成性不同，由分於道不能齊也，以限於所分，故云天命。然性雖不同，而大致以類為之區別，故《論語》曰「性相近也」，此就人與人相近言之者也。孟子曰：「凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。」言同類之相似，則異類之不相似明矣。故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善，言必稱堯舜」，以「人皆可以為堯舜」，謂之性善。合《易》、《論語》、《孟子》之書言性者如是，咸就其分於陰陽五行以成性為言，奈何別求一湊泊附著者為性，豈人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶幾焉。
12問：人物分於陰陽五行以成性，而人能循理義自治，物不能自治，何也？
曰：陰陽五行，以氣化言也；精言之，期於無憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即併天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得於天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分於氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底於無失，斯所以還於天地之德而已矣。
13問：朱子本程子「性即理也」一語，釋《中庸》「天命之謂性」，申之云：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。」其釋孟子云：「以氣言之，知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？」「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，豈〔蓋〕徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」兩解似相閡隔。其作《中庸或問》有云：「雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能通貫乎全體，然其知覺運動，榮悴開落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，則其形氣之偏，又反有存其義理之所得。」今觀朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之為理」。既以性屬之理，理即所謂「仁義禮智之稟」，天地、人物、事為，不聞無可言之理，故釋中庸合人物言之；以物僅得形氣之偏，故釋孟子言「豈物所得而全」，言「仁義禮智之粹然者，人與物異」。或問一條，於兩註可謂融矣。程子云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」故朱子言性專屬之理，而又及「形氣之偏」，皆出於程子也。程朱之說，謂「理無不善，而形氣有不善」，故以「孟子道性善」歸之本原，以孔子言「性相近」，下而及於荀子言「性惡」，揚子言「善惡混」，韓子言「三品」，悉歸氣質之性，是荀、揚、韓皆有合於孔子；（程子於論語「性相近」云：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答門人云：「氣質之說，起於張程。韓退之《原性》中說『性有三品』，但不曾說是氣質之性耳；孟子說性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡，與善惡混；使張程之說早出，則許多說話自不用紛爭。」又云：「孟子說性善，是論性不論氣。荀揚而下，是論氣不論性。孟子終是未備，所以杜絕荀揚之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害事。」陳器之云：「孟子時，諸子之言性，往往皆於氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子方得於此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通於此，孟子所以反覆詳說之。程子之說，正恐後學死執孟子義理之說而遺失氣之性，故并二者而言之，曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』。程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏。）又以告子之說合於荀、揚、韓，（朱子於告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。」於「湍水」之喻云：「告子因前說而小變之，近於揚子善惡混之說。」於「或曰性可以為善可以為不善」云：「此即『湍水』之說。」於「或曰有性有性不善」云：「韓子『性有三品』蓋如此。」）合於孔子。（程子云：「凡言性處，須看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之謂性，論其〔所〕稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論〔其〕所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。」又曰：「孟子言性，當隨文者〔看〕。本〔不〕以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生以後謂之性耳，故不同。繼之以『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」）使告子明云「氣質之性」，孟子將不辨之歟？孔子言「性相近」，亦未明云「氣質之性」，將與告子荀子諸子同歟？宋儒之說雖極完備，彌啟後人之疑。近思錄程云：「人生而靜以上不容說，纔說性時，便已不是性也。」朱子云：「人生而靜以上，是人物未生時，只可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說性時，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，所謂『在人曰性』也。」宋儒剖析至此，皆根於理氣之分，以善歸理，以有惡歸形氣，然則孟子乃追溯未生未可名之時而曰性善，若就名為性之時，已是人生之後，已墮在形氣之中，惡得斷之曰善？由是觀之，將天下古今惟上聖之性不失其性之本體，自上聖而下，語人之性皆不是性。孔子以不是性者言相近，乃「論氣不論性不明」；孟子以未可名性者言「性善」，乃「論性不論氣不備」。宋儒剖析性之本體及氣質之性，愈令人惑。學者習聞宋儒之說，完備剖析，今還而體會《易》、《論語》、《中庸》、《孟子》，疑惑不解矣。宋儒之所以失者安在？
曰：性之名，自古及今，雖婦人孺子亦矢口舉之不謬者也，本盡人可知之通名也，儒者轉過求，失之。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分於陰陽五行以成性，舍氣類更無性之名。醫家用藥，在精辨其氣類之殊，不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫信之乎？試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根榦枝葉，為華為實，香色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別，由性之不同，是以然也。其性存乎核中之曰，（即俗乎桃仁、杏仁者，）香色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥蟲魚，皆務知其性。氣其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於人而指夫分於陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」？豈其然哉？天道，陰陽五行而已矣。人物之性，分於道而有之，成其各殊者而已矣；其不同類者各殊也，其同類者相似也。孟子曰：「如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天不何耆皆從易牙之於味也？」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，所謂性，亦如後儒指為「已不是性」者矣。孟子言性，曷嘗自岐而二之哉！於告子「生之謂性」必致辨者，成則各殊，徒曰生而已矣，固同人於犬牛不察其殊；聞孟子詰之不復曰「然」者，非見於「仁義禮智之粹然者，人與物異」而語塞也，犬與牛之異，又豈屬「仁義禮智之粹然者」哉？孟子非據仁義禮智詰告子明矣。況朱子言「稟理以有性；物與人同，至形氣之偏，始物與人異」，是孟子又以「已不是」者折告子之言矣。且謂「告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同」，在告子既以知覺運動者為性，何不可直應之曰「然」？斯以見告子亦窮於知覺運動不可概人物，而目為蠢然同也。凡語人者，以我之說告其人；折人者，必就彼之說窮其人。非好辯也，君子之教也。
14問：知覺運動不可概人物而目為「蠢然同」，其異安在？
曰：凡有生即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機原於天地者也，而其本受之氣，與所資以生之氣則不同。所資以生之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以生之氣，必相得而不相逆，斯外內為一；其得於天地之氣本一，然後相得不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。論形氣則氣為形之本。人物分於陰陽五行，成性各殊，故形質各殊，則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，思之所通曰知，百體能覺，而心之覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者，不能相忘於水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺狼之報本，雎鳩之有別，其自然之知覺，合於人之所謂理義者矣，而各由性成。人則無不全也，全而盡之無憾者，聖人也，知之極其量也。孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也。」於義外之說必致其辨，以人能全乎理義，故曰性善。言理之為性，非言性之為理，若曰「理即性也」，斯協於孟子矣；不惟協於《孟子》，於《易》、《論語》靡不協矣。凡由中出者，未有非性使之然者也。古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理氣〔義〕為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言，皆由外理義而生。人但知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味為性，而不知心之於理義，亦猶耳目口鼻之於聲色味臭也，故曰「至於心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目口鼻之通於聲色臭味，咸根於性而非後起。後儒見孟子言性則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂謂孟子以理為性，推而上之，以理為生物之本，匪徒於道於性不得其實體，而於理之名亦失其起於天地、人物、事為不易之則，使人茫然求其物不得矣。
15問：聲色臭味之欲亦宜根於心，今專以理義之好為根於心，於「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根於耳目臭口歟？心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受生於天地，故恒與之相通。盈天地間，有聲也，有臭也，有色也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。內外相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養，失其養繫焉，資於外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備於吾身，外內相得無間而養道備。「民之質矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅於耳目鼻口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根於血氣明矣，非根於心也。曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」非喻言也。凡人行事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。聲色臭味之欲，察其可否，皆有不易之則。故理義者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何異強制之乎！因乎其事，得其不易之則，所謂「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。
16問：禽獸各以類區別其性各不同，而孟子道性善，但言「人之異於禽獸」；於禽獸則概舉之，獨人之性善，其故安在？
曰：耳目鼻口之官各有所司，而心獨無所司。心之官統主乎上以使之，此凡血氣之屬皆然。其心能知覺，皆懷生畏死，因而趨利避害，凡血氣之屬所同也；雖有不同，不過於此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎懷生畏死者，物也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知其父，限於知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進夫懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也；本天地生生之德發夫自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。告子曰：「食色，性也；仁，內也，非外也。」即其「生之謂性」之說，同人於犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗。惑於其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜，明之王文成及才質過人者，多蔽於此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出於自然也，故曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」孟子之言乎自然，異於告子之言乎自然，蓋自然而歸於必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強而相從也。天下自然而無失者，其惟聖人乎！孔子言「從心所欲不踰矩」，「從心所欲」者，自然也；「不踰距」者，歸於必然也。必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而後無憾，如是而後安，是乃聖賢之所謂自然也，彼任其自然而無失者無論矣。貴其自然，靜以保之，而視學問為用心於外，及其動應，如其才質所到，亦有自然不失處，不過才質之美，偶中一二，若統其所行，差繆多矣。且一以自然為宗而廢問學，其心之知覺有所止，不復日益，差繆之多，不求不思，以此終其身而自尊大，是以聖賢惡其害道也。告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人於禽獸者也。聖人之學，使人明於必然，所謂「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」，斯為明之盡。人與物咸有知覺，而物之知覺不足與於此。物循乎自然，人能明於必然，此人物之異，孟子以「人皆可以為堯舜」斷其性善，在此也。
17問：仁義禮智之名義。
曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生。」一陰一陽，流行不已，生生不息，觀於生生，可以言仁矣。在天為氣化之生生，在人為其生生之心，是乃仁之為德也。由其生生有自然之條理，惟條理所以生生。觀於條理之秩然有序，可以言禮矣。失條理則生生之道絕，觀於條理之截然不可亂，可以言義矣。生生，誠也；條理，明也。故行道在體仁，知道在達禮，在精義。合而言之，舉義可以賅禮，「立人之道、曰仁與義」是也；舉禮亦可賅義，而舉仁貴全乎禮義，《論語》曰：「克己復禮為仁」是也，合三者亦謂之誠，誠未有不明者也。以是謂之命，則昭示明信也；以是謂之善，則純粹不雜也；以是謂之理，則經常不易也；以是謂之矩，則循之為法也；以是謂之中，則時事之準也。若夫條理之得於心，為心之淵然而條理，則名智。故智者，事物至乎前，無或失其條理，不智者異是。孟子曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」舉禮義可以賅智，舉智可以賅禮義，禮義有愆，由於不智。《中庸》言「修道以仁」，連舉禮義而不及智，言以達德行達道，舉智仁勇而不及禮義，互文也。由生生而條理，生生之謂仁，元也；條理之謂禮，亨也；察條理之正而斷決於事之謂義，利也；得條理之準而藏主於中之謂智，貞也。
18問：孟子言「所性不存焉」，朱子釋之云：「其道大行，無一物〔夫〕不被其澤，故君子樂之，然其所得於天者，則不在是也。」朱子論性，專舉仁義禮智為得於天而別於氣稟，本之孟子此章。夫仁義禮智，人之所同，何以獨君子根於心？
曰：此孟子舉「君子欲之」之事、「樂之」之事，皆無與於其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，則樂之矣，下者惟此之務得，則性之矣。進而言乎可樂者，君子非不樂之也，或以此為主，務期於此而已矣，則性之矣。「君子所性」，如道德學問之事，無可遺者皆是。大行不過行其所學，窮居而其自得者無日不然，不以大行窮居為加損，大行亦吾分，窮居亦吾分，皆視為分之常，是謂分定。惟其性之之事不以大行窮居加損，故無往非仁義禮智之由中；而達外章內，未嘗舉君子性之之事。後儒不詳審文義，以所性為所得於天者，以分為所得於天之全體，非孟子立言之指也。
19問：孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」張子云：「氣質之性，君子有弗性者焉。」程子云：「仁義禮智，天道在人，則賦於命者所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命。」宋儒分別義理之性、氣質之性，本於《孟子》此章，以「氣質之性君子不謂之性」，故專取義理之性。豈性之名君子得以意取舍歟？
曰：非也。性者，有於己者也；命者，聽於限制也。「謂性」，猶云「藉口於性」耳；君子不藉口於性之自然以求遂其欲，不藉口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。
20問：《左氏春秋》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」宋儒言性專屬之理，取證於此。既為民受以生，則宜曰「所謂性」，然古人不稱性而稱命，何也？
曰：性源於陰陽五行，凡耳目百體之欲，血氣之資以養者，皆由中達外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也。古人多言命，後人多言理，異名而同實。耳目百體之所欲，由於性之自然，明於其必然，斯協乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸於必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然而非自然也。故歸於自然，適完其自然，如是斯「與天地合其德，鬼神合其吉凶」。故劉子繼之曰：「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。」夫耳目百體之所欲，血氣之資以養者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨於死也幾希。然則民無日不受此以生，所以全其性在是。於古人不稱性而稱命，性之實體原於道之實體愈可見，命即其實體之無憾無失而已矣。
21問：孟子言：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」所謂心，所謂性，所謂天，其分合之故可言歟？
曰：人分於陰陽五行以成性，而其得之也全。喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美惡之知，皆根於性而原於天，其性全，故其材亦全，材即形氣之為耳目百體而會歸於心也。凡日用事為，皆性為之本，而所謂人道也；上之原於陰陽五行，所謂天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百體之所欲，血氣資之以養者，所謂性之欲也，原於天地之化者也。故在天為道，在人為性，而見於日用事為為「人道」。仁義之心，原於天地之中者也。故在天為天德，在人為性之德。《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」此合性之欲、性之德言之，謂原於天地之化而為日用事為者，無非仁義之實也。就天道而語於無憾曰天德，就性之欲而語於無失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之見於日用事為；必然者，約之各協於中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，則知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然於心，此之謂「盡其心」。（「盡其心」，以知言；「盡其材」，兼知行言。）
22問：必然為自然之極則，而歸於必然適完其自然，由是言之，惟性道之名有其實體。至若古人多言命，後人多言理，不過性道自然之極則，別無其實體矣。宋儒凡於天道、人道，於性，無不以理字概之，今何以剖析其致誤，俾截然不相淆惑？
曰：學者體會古賢聖之言，宜先辨其字之虛實。今人謂之「字」，古人謂之「名」，《儀禮》云「百名以上書於策，不及百名書於方」，《周禮》云「諭書名，聽聲音」是也。以字定名，有指其實體實事之名，有稱夫純美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其實體實事之名也；曰「聖」、曰「賢」，稱夫純美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其實體實事之名也。道有天道、人道。天道，陰陽五行是也；人道，人倫日用是也。曰「善」，曰「理」，亦稱夫純美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言語，指其實體實事之名也；在心思之審察，能見於不可易不可踰，亦稱夫純美精好之名也。
23問：「一陰一陽之謂道」，指天地之實體，至於天德、天命、天理，不復言之，而即云「繼之者善也，成之者性也」，二語相對，似皆指人物矣，抑如後儒以善為未涉人物歟？
曰：天地之氣化，流行不已，生生不息，其實體即純美精好；人倫日用，其自然不失即純美精好。生於陸者入水而死，生於水者離水而死；生於南者習於溫而不耐寒，生於北者習於寒而不耐溫。此資之以為養者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以殺者，豈天地之失德哉！故語道於天地，實體即美好，不必分言也，《易》曰「一陰一陽之謂道」是也。人之心知有明闇，當其明則不失，當其闇則有差謬之失，故語道於人，人倫日用為道之實事。「率性之謂道」，「修身以道」，「天下之達道五」是也。此所謂道不可不修者也，「修道以仁」及「聖人修之以為教」是也。其純美精好，則所謂「中節之謂達道」，所謂「君子之道」、「聖人之道」是也。「中節之為達道」者，純美精好，推之天下而準也，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交，五者為達道，但舉實事而已矣。智、仁、勇以行之，而後歸於純美精好。然而即謂之達道者，達諸天下而不可廢也。彼釋氏棄人倫以成其自私，不明乎此也。人道本於性，而性原於天道，在天道為陰陽五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材質亦殊。材質者，性之所呈也；離材質惡所謂性哉！故孟子一則曰「非才之罪」，再則曰「非天之降才爾殊」。（才、材，古字通用。）人之才得於天獨全，故物但能遂其自然，人能明於其必然。分言之，則存乎材質之自然者，性也，人物各以類區別，成性各殊也；其必歸於必然者，命也，善也，人物咸協於天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「繼之者善也，成之者性也」。繼，謂人物於天地，其善固繼承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，稱其美好之名；性者，指其實體之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其實體之美好，非別有美好以增飾之也。
24問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。荀子在孟子後，直以為性惡，而伸其崇義禮之說。其言曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。」「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。」荀子既知崇禮義，與老子言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之說，於孟子言「心之所同然者，謂理也，義也」，亦必聞之矣，而猶與之異，何也？
曰：荀子非不知理義為人心之同然也，其言性惡也，曰：「塗之人可以為禹。」「塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正」，「其可以知之實〔質〕，可以能之具」，「在塗之人」，「其可以為禹明矣。」「使塗之人伏術為學，專心一志，思慮〔索〕孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也〔矣〕。」「聖可積而致，然而皆不可積，何也？」「可以而不可使也」。「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。」此於性善之說不惟不相悖，而且若相發明。終斷之曰：「足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。」「能不能之與可不可，其不同遠矣。」蓋荀子之見，歸重於學，而不知性之全體。其言出於尊聖人，出於重學崇禮義。首之以《勸學篇》，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。」又曰：「積善成德，神明自得，聖心循焉。」荀子之善言學如是。且所謂通於神明、參於天地者，又知禮義之極致，聖人與天地合其德在是，聖人復起，豈能易其言哉！而於禮義與性，卒視若閡隔不可通。以聖人異於常人，以禮義出於聖人之心，故曰「聖人之所生也」；常人學然後能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪。以禮義為制其性，去爭奪者也，因其惡而加矯揉之功，使進於善，故貴禮義。使順其自然而無爭奪，安用禮義為哉？故曰「性善，則去聖王，息禮義矣」。又以禮義雖人皆可以知，可以能，聖人雖人之可積而致，然必由於學。弗學而能，乃屬之性；學而後能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異於孟子也。
25問：荀子於禮義與性，視若閡隔而不可通，其蔽安在？今何以決彼之非而信孟子之是？
曰：荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性；知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出於性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。荀子之重學也，無於內而取於外；孟子之重學也，有於內而資於外。夫資於飲食，能為身之營血氣者，所資以生者之氣，與其身本受之氣，原於天地，非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學之於德性亦然。有己之德性，而問學以通乎賢聖之德性，是資於賢聖所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉！以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。
26問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也」，「仁內」「義外」，朱子以為同於釋氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知覺運動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以為同於荀、楊。（朱子於「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說。」於「湍水」之喻云：「近於楊子善惡混之說。」）然則荀、楊亦與釋氏同歟？
曰：否。荀、楊所謂性者，實古今所同謂之性，人物以氣類區別者也，宋儒稱為「氣質之性」。在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，實兼公都子兩引「或曰」之說。楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣。」此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。朱子云：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。」直會通公都子兩引「或曰」之說解《論語》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」此似與「有性善，有性不善」合，而於「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼。由是觀之，宋儒稱氣質之性，按之公都子兩引「或曰」之說，下及荀、楊論斷，似參差而匪異。
27問：鄭康成注《中庸》「天命之謂性」云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則智。」後儒於智信互易之。韓退之作《原性》曰：「其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。」既就性分為品，而此云「所以為性，蓋以其原於天不殊而成性殊也」。朱子稱其言五性尤善。然退之譏荀、揚「擇焉不精，語焉不詳」，而其《原性篇》亦不能確有根究。今以宋儒稱為「氣質之性」與公都子兩引「或曰」之說，下及荀、揚不異，是固然矣；其根究仁、義、禮、智、信為性，何以又不協於孟子？
曰：宋儒之異於前人者，以善為性之本量，如水之本清，而其後受污而濁，乃氣稟使然。不善雖因乎氣稟，如水之既受污，而不可謂濁者不為水也。蓋見於氣質不得概之曰善，且上聖生知安行者罕，其下必加澄治之功，變化氣質，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖於孟子，求之不得，是以務於理氣截之分明，以理為「性之本」，為「無不善」，以「氣之流行則有善有不善」，視理儼如一物。雖顯遵孟子性善之云，究之以「才說性時，便是人生以後，此理已墮在氣質之中」，孟子安得概之曰善哉？若不視理為如一物，不以性專屬之理，於《孟子》書益不可通，遂斷然別舉理以當孟子之概目為善者。夫自古及今，本以要於善謂之理，其誰曰理不善？孟子何難直截言之曰「理之謂性」，而盡指古今所同謂之性者，從而斷之曰「皆非性也」？然則孟子又安得舉「犬之性」、「牛之性」、「人之性」各殊詰告子哉？宋儒立說，似同於孟子而實異如此。
28問：孟子答公都子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」朱子曰：「情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。」「性既善，則才亦善；人之為不善，乃物欲陷溺而然，非才之罪也。」又曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非、情也；仁義禮智，性也。心，統性情者也，因其情之發，而性之本然可得而見。」考之程子，言「形既生矣，外物觸其情而動於中矣，其中動而七情出焉，曰喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；情既熾而益蕩，其性鑿矣。」程、朱雖云性即理，而於情則不能專屬之理。且喜怒哀樂之為情，夫人而知之也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也。公都子問性，列三說之與孟子言性善異者，乃舍性而論情，偏舉情之發於善者為證，苟或舉感而動於惡之情以相難，然後轉一說曰：「此情之根諸氣質者」，何如分明語公都子三說皆氣質而非性？況程、朱之說，誤以孟子言性為專屬之理，而覺不及氣質，立說不備，故言氣質之性以補孟子之略，（陳器之云：「識氣質之性，善惡各有落，不然，則惡從何處生？孟子專說義理之性，專說義理，則惡無所歸，是論性不論氣，孟子之說為未備；專說氣稟，則善為無別，是論質不論性，諸子之論所以不明夫本也。程子兼氣質論性。」吳幼清云：「孟子道性善，是就氣質中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之之所以有不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也，故雖與告子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見其未有折倒告子而使之心服也。」）又以才無不善為未密，（程子言：「才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」朱子引之而云：「程子此說才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子專指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。」）終為之說曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善。」夫其所謂「性之本善」者，在程、朱之說，乃追溯於人物未生時可謂之理，未可名為性，及在人曰性，已有氣質所稟之不善，於「有性不善」終難置辯。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不舉性答之？
曰：惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由於德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。惻隱、羞惡、恭敬、辭讓之由於德性而生於心亦然。以人譬之器，材則其器之質也；分於陰陽五行而成性各殊，猶之取於木以為器，則其器木也；取於金以為器，則其器金也。此以類別者也，品物之不同如是矣。從而察之，木與金之質，其精良與否，其為器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美惡，於性無所增，亦無所損。夫木與金之為器，成而不變者也，人又進乎是。自聖人至於凡民，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣；而不然也。人雖有等差之不齊，無非精良之屬也。孟子言「聖人與我同類」，又言「犬馬之不與我同類」，是孟子就人之材之美斷其性善明矣。材與性之名，一為體質，一為本始，所指各殊，而可即材之美惡以知其性，材於性無增損故也。孟子言「非才之罪」，因舉惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見人之材之美，屬之不材不屬之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，猶素也，實也。孟子不又云乎：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」此云「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」，「情」字、「以為」字皆與彼同，「其」字指「性」而言。公都子兩引「或曰」之說，則《孟子》下兩章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔爾〕殊也」。宋儒以不善歸氣稟，孟子所謂性，所謂才，俱指氣稟，指其稟受之全曰性，指其體質之全曰才。稟受之全，無可據以為言。如桃杏之性，含於核中之仁，其香色臭味，無一或闕，而無可見；及其萌芽甲坼，根榦枝葉，桃與杏各殊；由是為華為實，香色臭味，無不區以別者，雖性則然，皆據材言之耳。成是性斯為是材，人之性善，故材亦美。孟子所謂善者，初非無等差之善，自聖人至於凡民，其等差凡幾，則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然存乎人者，皆有仁義之心，其趨於善也利，而趨於不善也逆其性而不利，所謂「人無有不善，水無有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所謂「故者以利為本」，出於利乃性之本然也，順而非逆，是以利也。然則性雖有不同，論其善亦有差等，其可斷之曰善則無疑。故孟子於性，本以為善，而此曰「則可以為善矣」，「可」之為言，因性有不同而斷其善，則未見不可也。下云「乃所謂善也」，對上「今曰性善」之文言，非不分等差也。繼之曰「若夫為不善，非才之罪也」，為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至於梏亡之盡，違禽獸不遠者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就體質言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其養，消之至盡，乃成不善。凡旦晝之為梏亡其天性者，由才受陷溺，不可謂性受陷溺，故罪字不可加於性。究之陷溺其心者，「非天之降才爾殊」，故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善，盡其才之能，皆可至於聖人。觀此，則孟子所謂善，非無等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所謂「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云「習相遠」；孟子所謂「梏之反覆」，「違禽獸不遠」，即孔子所云「下愚之不移」。宋儒未審其文義，遂彼此閡隔。倘如宋儒以性專屬之理，而云「纔說性時便已不是性也」，云「人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣」。以孟子言，性於陷溺梏亡之後，人見其不善，猶曰「非才之罪」；若宋儒於天之降才即罪才也，分性與才為二，本異於孟子，豈獨才之一字哉？
29問：天下古今之人，其材各有所近。大致近於純者，慈惠忠信，謹厚和平，見善則從而恥不善；近於清者，明達廣大，不惑於疑似，不滯於習聞，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材雖美，猶往往不能無偏私。周子言性云：「剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。」而以「聖人然後協於中」，此亦就材見之而明舉其惡。雖孟子所謂善非無等差之善，豈如周子所謂惡者亦得謂之善歟？
曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯為是材，性善則材亦美，然非無偏私之為善為美也。人之初生，不食則死；人之幼稚，不學則愚；食以養其生，充之使長；學以養其良，充之至於聖人；其故一也。材雖美，譬之良玉，成器而寶之，氣澤日親，久能發其光，可寶加乎其前矣；剝之蝕之，委棄不惜，久且傷壞無色，可寶減乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其後百病交侵，若生而善病者。或感於外而病，或受損於內身之陰陽五氣勝負而病，指其病則皆發乎其體，而曰天與以多病之體，不可也。如周子所稱猛隘、強梁、懦弱、無斷、邪佞，是摘其材之病也；材雖美，失其養則然。孟子豈未言其故哉！因於失養，不可以是言人之材也。夫言材猶不可，況以是言性乎！
30問：黃直卿云：「耳目之能視聽者，魄為之也；此心之所以能思慮者，魂為之也；合魄與魂，乃陰陽之神，而理實具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以靜則為仁義禮智之性，動則為惻隱、羞惡、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四節言之，得失安在？
曰：人之體質，一天地之化也，子產所謂「人生始化曰魄」，蓋凝而成體，能運動者也；所謂「既生魄，陽曰魂」，蓋既生之後，心能知覺是也。魄屬陰，而魂攝乎魄，是乃魄之陽，雖分為二，無害其一也。凡血氣之屬，自有生則能知覺運動，而由其分於陰陽五行者殊，則知覺運動亦殊。人之知覺，通乎天德，舉其知之極於至善，斯仁義禮智全矣，極於至善之謂理。宋儒於理與心二視之，其說以為我之心受天之理，故黃氏云「魂魄之中有理具焉」，雖以理為天與我者，無異乎荀子之以我為聖人與我者也。孟子直云「惻隱、羞惡、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁義禮智之端緒也；既得端緒，則擴充有本，可以造乎仁義禮智之極，明仁義禮智，人皆有根心而生之端，非以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。人之性善，其血氣心知異於物，故其自然之良，發為端緒，仁義禮智本不闕一耳。
31問：《論語》言「禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚」；子夏聞「繪事後素」，而曰「禮後乎」；朱子云「禮以忠信為質」，引《記》稱「忠信之人，可以學禮」，重忠信如是。然《論語》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」曰：「克己復禮為仁。」《中庸》於禮，以「知天」言之。孟子曰：「動容周旋中禮，盛德之至也。」重學重禮如是，忠信又不足言，指歸不一，何也？
曰：禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，示之中而已矣。至於人情之漓，猶飾於貌，非因飾貌而情漓也，其人情自漓而以飾貌為禮也，非惡其飾貌，惡其情漓耳。禮以治其儉陋，使之協於中；喪以治其哀戚，使遠於徑情直行。情漓者視為文而已矣，徒馳騖於奢易，故不若儉戚之於禮，雖不足，猶近乎制禮之初也。由是可思制禮所起，故以答林放問禮之本。其所謂本，不過因俗失而欲究其初起，非問聖人制禮自然之極則也。「忠信之人，可以學禮」，言質美者進之於禮，無飾貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之質美，猶曰「苟非其人，道不虛行」，明不可襲取爾。老氏言「禮者，忠信之薄而亂之首」，則因俗失而欲併禮去之，意在還淳反樸，究之不能必天下之盡歸淳樸，其生而淳樸者，直情徑行，薄惡者，肆行無忌，是同人於禽獸，率天下而亂者也。若夫君子行禮，其為忠信之人固不待言；而不知禮，則事事爽其條理，不足以為君子。故禮可以該忠信，忠信不可以該禮。林放問「禮之本」，子夏言「禮後」，皆重禮而非輕禮也。《詩》言「素以為絢」，「素」以喻其人之嫺於儀容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰顯，是謂「絢」也；喻意深遠，故子夏疑之。「繪事後素」者，鄭康成云：「凡繪畫，先布眾色，然後以素分布其間以成文。」（何平叔云：《景福殿賦》所謂「班閒賦白，疏密有章」，蓋古人畫繪定法。）其注《考工記》「凡畫繪之事後素功」云：「素，白采也；後布之，為其易漬污也。」是素功後施，始五采成章爛然，貌既美而又嫺於儀容，乃為誠美，「素以為絢」之喻昭然矣。子夏觸於此言，不特於《詩》無疑，而更知凡美質皆宜進之以禮，斯君子所貴，其意指如此。若謂子夏後禮而先忠信，則見於禮僅僅指飾貌情漓者之所為，與林放問禮之本以飾貌漓情為非禮者，意指懸殊，孔子安得許之？忠信由於質美，聖賢論行，固以忠信忠恕為重，然如其質而見之行事，苟學不足，則失在知，而行因之謬，雖其心無弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。聖人「仁且智」，其見之行事，無非仁也，無非禮義也，三者無憾，即《大學》所謂「止於至善」也。故仁與禮義，以之衡斷乎事，是為知之盡；因而行之，則實之為德行，而忠信忠恕更不待言。在下學如其材質所及，一以忠信忠恕行之，至於知之極其精，斯無不協於仁義。是以《論語》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕違道不遠」。凡未至乎聖人，未可語於仁，未能無憾於禮義，但盡其所知所能，謂之忠信忠恕可也，曰仁、曰誠，則聖人始足以當之。然而非有他也，忠信忠恕之極其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁與禮義必無或敝，而後可以言之；躬行而知未盡，曰仁曰誠，未易幾也。
32問：孟子明理義之為性，舉仁義禮智以言性，今以為即據人生氣稟言之，是與聲色臭味之欲渾然並出於天性。於此不截之分明，則無以究其說；既截之分明，則性中若有二物矣。何以明其為性之全體而非合二者以為體？
曰：凡食味別聲被色而生者皆有心。心者，耳目百體之靈之所會歸也。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。鄭康成注《禮》云：「耳目之聰明為魄。」蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之能味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之志慮，不窮於用，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官則思。」是思者，心之能也。《春秋傳》曰：「心之精爽，是謂魂魄。」魄屬陰之精氣，魂屬陽之精氣，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百體統於心，無一時一事不相貫也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近而已，光之及又有明闇，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，同乎不照，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。聖人，神明之盛也，其於事靡不得理。故理義非他，所照所察者之當否也。何以得其當否？心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉！
33問：《論語》稱「唯上智與下愚不移」，此不待習而相遠者，豈下愚亦可概目之曰性善歟？
曰：生而下愚，其人非無精爽也，精爽幾與物等，難與言理義，而又自絕於學。然苟畏威懷惠，一旦觸於所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。苟悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則進於智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為，知不善而為之者，故曰不移，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異於物，無不可移也。
34問：孟子時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在於警人慎習，非因論性而發，故不必直斷曰善歟？
曰：然。聖賢之言至易知也。如古今之常語，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協於孟子，而言性者轉穿鑿失之。無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。《論語》言相近，正見「無有不善」；若不善，與善相反，其遠已相絕，何近之有！分明性與習，正見習然後有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬於習。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之非不可移，則同乎人者固在也。
35問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子舉人之智愚有異乎？
曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠者蓋尟。智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，性〔人〕無有不善明矣。舉智而不及仁義禮者，智於天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁義禮有一不協，可謂不易之則哉？發明孔〔子〕之道者，孟子也，無異也。
36問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂性；孟子知性之全體，其餘皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合，其餘皆不合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀、揚不與釋氏同，則告子不得而與荀、揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？
曰：然。老聃、莊周之書，其所貴焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有思有為以後事；而其保此性也，主於無思無為，即釋氏所云「不思善，不思惡，時認本來面目」是也，實一說而非有三說。
37問：告子、釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，聖賢一視之，修其身，期於言行無差謬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形」。老聃、莊周、告子、釋氏，其立說似參差，大致皆起於自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴此神為形氣之本，究之神與氣不可以相離，故老子曰：「一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」其言乎天地閒也。曰：「有物混成，先天地生。」從此而分陰陽，一生二也，陰陽與此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，陰也，陽也，沖氣以為和，即主宰之者也，神也。彼見於氣可言有，神存乎其有而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原於「有物混成，先天地生」之道，不離氣而別於氣，故曰：「道之為物，為〔惟〕怳為〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」莊子言神之主宰於身，則曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情與不得，無損益〔損〕乎其〔成〕真」，繼之曰「一受其〔成〕形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣，乃有情欲，皆足以戕之，趨於速敝也。又曰：「終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」言求諸外者徒勞其神者也。又曰：「人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂（之）大哀乎！」言人壽有修短，雖不死之日，不知保此神，至與形俱敝也。釋氏「人死為鬼，鬼復為人」之說，與莊子此條同。老子言「長生久視」，釋氏言「不生不滅」，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同於釋氏，以神識為性，釋氏謂之「真空」，謂之曰「作用」。謂「真空」則能攝眾有而應變，謂「即此識情便是真空妙智」，謂「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。釋氏書中，問：「如何是佛？」曰：「見性為佛。」「如何是性？」曰：「作用為性。」「如何是作用？」曰：「在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛（法）〔性〕，不識喚作精魂。」此皆「生之謂性」之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，如云「不思善，不思惡，時認本來面目」，即告子「性無善無不善」宗旨。後世禪宗，不道破「不思善」而渾其語，如《傳燈錄》云：「飢來喫飯困來眠」，即老子所云：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」彼「飢食困眠」，即所謂「不思善，不思惡」，即老子所謂「致虛極，守靜篤」，即「勤而行之」也；致虛未極，守靜未篤，思或乍起，乃「若存若亡」也。「飢食困眠」，聞之即可大笑，其說大都〔在〕於「認本來面目」，此外一切空之，便妙用無方，故曰「不笑不足以為道」。老聃、莊周、告子、釋子，立言不同而同出一轍如是。）宋時如陸子掙、楊敬仲及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有欠闕！當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。」又曰：「惡能害心，善亦能害心。」又曰：「讀書不必窮索。」敬仲之言曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用、步趨、思慮者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。」又曰：「養德養身，只是一事，果能戒慎不，恐懼不聞，而專志於是，則神住氣住精住，而仙家所謂『長生久視』之說亦在其中矣。」又曰：「『本來面目』，即吾聖門所謂『良知』，隨物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本來面目』耳。體段功夫，大略相似。」）在老聃、莊周、告子，直據己見而已，故告子言「無善無不善」，言「無分於善不善」，言「義外」，後人因孟子嘗辨之，則以此為善已無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》、《大學》、《孟子》之書，學者不可不辨別也。
38問：邵子云：「神無方而性有質。」又云：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也。此老聃、莊周、告子、釋氏之〔所謂道〕，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得於老、莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書又曰：「道與一，神之強名也。」幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰：「神統於心，氣統於腎，形統於首，形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅於心，為之統會也。又曰：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。」此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪縕而不息者為命，神乘乎氣而資氣以養也。
39問：張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」別性於知覺，與程子言「性即理也」，其指歸同；然則合虛與氣者，謂氣化生人生物，而理在氣質之中乃名為性也。（陳器之云：「仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣（稟）〔質〕之性也。有義理之性而無氣質之性，則理義必無附著；有氣質之性而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。」以虛指理，古聖賢未嘗有是稱，與釋氏所言「空是性」何以異？
曰：釋氏言「空是性」者，指神之本體；又言「作用是性」，則指神在氣質之中而能知覺運動也。張子云：「神者，太虛妙應之目。」是其所謂「虛」，亦未嘗不以為神之本體，而又曰：「天之不測謂神，神而有常謂天」。釋氏有見於自然，故以神為已足；張子有見於必然，故不徒曰「神」而曰「神有常」，此其所見近於孔、孟而異於釋氏也。然求之理不得，就陰陽不測之神以言理，因以是為性之本源，而目氣化生人生曰「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊」，則其言合虛與氣，虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老、釋之見，未得性之實體也。惟「由氣化有道之名」一語，得天道之實體。又曰：「神，天德；化，天道。」道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」聖人復起，不易斯言。以人物驗之，耳目百體會歸於心；心者，合一不測之神也。邵子言「形可分，神不可分」，其說亦得之體驗。如耳目鼻口之官，是形可分也；而統攝於心，是神不可分也。後儒言理，由於不知理，要其後非原其先，就陰陽有陰陽不易之則，就人物事為有人物事為之則。以孔子言「有物必有則」者轉而言「有則始有物」。且以「理與氣渾淪，不害物二物之各為一物」。故其言理也，求其物不得，往往取於老聃、莊周，釋氏所謂神者以為言，欲超乎陰陽氣化之上而併陰陽氣化，所見胥失之粗。夫天地間有陰陽斯有人物，於其推行謂之化，於其合一謂之神，天道之自然也；於其分用耳目百體，於其合一則為心，生物之自然也。是故化，其事也；神，其能也；事能俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之德，無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。「天之生物也，使之一本」，而以性專屬之神，則目形體為幻合，以性專屬之理，則謂「纔說性時，已不是性」，皆二本故也。
40問：朱子云：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心。」故其於「達道五」，舉孟子所言「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」以實之。又《答呂子約》〔書〕云：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。」如是言道，故於《易》稱「一陰一陽」，《中庸》舉「君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交」，皆似道未備。然孟子明云「教以人倫」，則「親、義、序、別、信」，宜屬之「修道之教」。後儒求天命二字太過，以理當之；求性字太過，專屬之理；求道字太過，又以日用事物當行之理始可云道；而於修道不可通，以修為品節之而已。至「修身以道，修道以仁」，修道與修身並言，兩修字不得有異，但曰「能仁其身」而不置解。觀修道之文，性字道字不得概就理言亦可見。既曰「率性之謂道」，又曰「修道以仁」，如後儒之說「率其仁之性」，「率其義之性」，豈可通哉！又，修道期於無差謬，宜重在智，而言以仁；行之乃力於身，宜重在仁，而先言智，《中庸》前後，其條貫可言歟？
曰：言「身本道德賅備之身」，而身往往不能盡道；言「性本全夫仁義禮智之性」，而孟子以前，言性往往不及仁義禮智。《易》曰「成之者性也」，承「一陰一陽之謂道」言，人物本之，各成其性云爾。《論語》曰「性相近也」，因「習」之至於「相遠」，言其性本「相近」云爾。《中庸》曰「天命之謂性」，即《記》所云「分於道謂之命，形於一謂之性」，言分於氣化以成性云爾。人物之血氣，以類滋生、各稟受於天，言其稟受之殊曰性，因是而日用事為皆由性起，故云「率性之謂道」；身之動應，無非道也。故云「不可須臾離〔也〕，可離非道〔也〕」。可如「體物而不可遺」之可，無頃刻可必其不動應，故雖無事時，亦如有事之戒慎恐懼而不敢肆，事至庶幾少差謬也。道，即日用飲食之事，自身而周於身之親，大致不出君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者，略言之則曰親曰賢，舉二以賅五。「修身以道」，言「以道實責諸身」也。道之責諸身，往往易致差謬。「修道以仁」，言以協乎仁、協乎義、協乎禮，為道之準則也。（曰「以仁」者略辭，故下即詳舉之。）三者咸得，然後於道無憾。「率性之謂道」，在一身則一身之事也，道也；通於人則周夫身之事也，道也。一身之事，本天性之自然，未見其是非得失也；周夫身之事，亦天性之自然，而是非得失不可窮詰矣。故「修身以道」，舉親賢言之而得失始見；修道期於無差謬，固宜重在智。而「修身以道」，本責其行也，是以首言仁，加以義，加以禮，而修之實備矣。「行達道」乃力諸身，固宜重在仁；行之差謬，不能知之，徒自期於心無愧者，其人忠信而不好學，往往多出乎此，亦害道之大者，是以首言智。仁義禮可以大共之理言，智仁勇之為達德，必就其人之根於心者言。大共之理，所以衡論天下之事，使之協於中，止於至善也。有根於心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底於聖人，則其通夫大共之理者，亦有淺深精粗之不同。仁義禮之仁，以理言；智仁勇之仁，以德言，其實一也。以理言，舉禮義而不及智，非遺智也，明乎禮義即智也；以德言，舉智而不及禮義，非遺禮義也，智所以知義禮也。《易》稱「立人之道，曰仁與義」，而此更加之以禮，親親尊賢，盡人道之大矣，辨其等殺而始詳。古今惟聖人全乎智仁。全乎智仁，則德靡不賅矣，而此更言夫勇，蓋德之所以成也。凡天下之人，身之所接，莫重於親，莫重於賢，而天定者則君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交五者也。以此為「形而下」，為「萬象紛羅」，不謂之道，是顯指《中庸》「天下之達道五」而背之，別求諸「沖漠無朕」，惟老釋謂萬物為幻，謂空妙為真則然，奈何以老釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視陰陽，粗視君臣父子哉？彼之棄人倫而不顧，率天下之人同於禽獸者，由不知此為達道也。
41問：宋儒以「理為生物之本」，雖謂「理氣渾淪，不害二物之各為一物」，實求其物，不得若老聃、莊周、告子、釋氏之言。夫性則確有指實，不過區別於形氣之中，言其主之者耳。曰形、曰氣、曰神，三者求之一身，儼然如三物，凡血氣之屬，未有或闕者也。荀子謂「性者天之所就」，雖專屬形氣之自然，其亦不必遺天〔夫〕神，而以為非天之就也。其稱性惡，殆兼乎此，以伸其重學崇禮義之說，何以論荀子則曰不知性之全體而已，實古今所同謂之性，論告子、釋氏則斷為異說，何也？
曰：性者，分於陰陽五行，品物區以別焉，各為之本始，統其所有之事，所具之能而靡不全者也，《易》言「成之者性」是也。其一身中，分而言之，曰形、曰氣、曰神，三者材也，《易》言「精氣為物」是也。心為形君，耳目鼻曰〔口〕者氣融而靈，心者氣通而神。告子貴其神而不知其性者也，其「不動心」，神定而一無責焉之為不動也。神可以主宰樞紐言，性可以根柢言，由其成性也殊，則其材質亦殊，成其性斯為是材；材可以純駁清濁言，此皆指其實體之名也；知可以精粗淺深言，思可以敏鈍得失言，皆根於性而存乎神者也，指其實事之名也。理，譬之中規中矩也，稱其純美精好之名也。實體實事，罔非自然而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣，自然之極則是謂之理。老聃、莊周、告子、釋氏，以自然為宗，不知性之區別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與聖賢之由博學、審問、慎思、明辨以求牖於明者異，是故斷之為異說，不得同於荀子也。
42問：周子《通書》有云：「『聖可學乎？』曰：『可。』『有要乎？』曰：『有。』『請問焉。』曰：『一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此與老氏「為道日損」，釋氏「六用不行，真空妙智」之說，陸子靜言「人心至靈，此理至明，人皆有此心，心皆具是理」，王文成言「聖人致知之功，至誠無息，其良知之體，皦如明鏡」者，立言不殊。後儒於周子則以為切要之旨，莫敢違議，於老、釋、陸、王則非之，何也？
曰：周子之學，得於老氏者深，而其言渾然與孔孟相比附，後儒莫能辨也。朱子以周子為二程子所師，故信之篤，考其實固不然。程叔子撰《明道先生行狀》，言「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之」，其不得於周子明矣；且直字之曰周茂叔，其未嘗師事亦明矣；見周茂叔後，乃出入於老釋。張橫渠亦訪諸釋老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙。蓋雖能終覺釋老之非，而受其蔽往往出於不覺者亦不少。周子論聖人主於無欲，王文成論致知主於良知之體，皆以老釋廢學之意論學，害之大者也。
43問：神為形氣之主宰，莊子曰：「一受其成形，不亡以待盡」，釋氏「人死為鬼，鬼復為人」之說同此。在古人制祭祀之禮，以人道事鬼神，而《傳》稱「鬼猶求食」及「伯有為厲」。又宇宙間怪見不一，或此人之生，易以他人死者之魂而復生，或此人之生，自知其所託生，愚夫婦亦往往耳聞目見，不得不惑於釋氏象教。而言仙者又能盜氣於天地之間，使其神離血氣之體以為有。故其言性也，即神之炯炯而不昧者；其言命也，即氣之絪縕而不息者，有所指實也如是。老聃、莊周、告子、釋氏，靜以會乎一身，見莫貴於此，莫先於此。今以形、氣、神統謂之材，而曰性可以根柢言，神可以主宰樞紐言，不以神先形氣，何也？
曰：孔子言：「原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。」人物分於陰陽五行以成性，成是性斯為是材以生，可原始而知也；形敝氣散而死，可以反終而知也。其生也，精氣之融以有形體，凡血氣之屬，有生則能運動，能運動則能知覺。知覺者，其精氣之秀也，是謂神靈。《左氏春秋》曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」魂魄非他，其精氣之能知覺運動也。至於形敝而精氣猶凝，是謂游魂，言乎離血氣之體也。精氣為物者，氣之精而形凝，品物流行之常也；游魂為變者，魂之游而存，其後之有蔽有未蔽也，變則不可窮詰矣。彼有見於游魂為變，而主其一偏，昧其大常，遂以其能盜天地生生之機者為己之本體，非聖人不知不言，獨彼能頓悟得之也。彼之以神先形氣者，聖人所謂游魂為變中之一端耳。
44問：宋儒以理藏於心之內而為性，與老聃、莊周、釋氏以神居於心之內而為性相似。朱子又謂「心為神明之舍」（朱子云「理無心則無著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；只這此虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。心為神明之舍，為一身之主宰，性便是許多道理得之天而具於心者。」）所謂「神明」，即老、莊、釋氏目之為性者矣，其於理與神明何以別？
曰：朱子所謂「神明之舍」者，非謂以心為舍，神明居之也。神明即指心而言，以神明之心甚虛，天下之理咸具於中為性，而心特其舍耳。對性言之，故謂之舍；然非空空無知，故稱為神明之舍。宋儒於性與心視之為二，猶荀子於禮義與性視之為二也。荀子以禮義聖人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，「人稟氣而生之後，此理墮入氣質之中，往往為氣質所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁也，地則然耳；必奉理以變化氣質，使復其初，如澄之而清，乃還其原初水也。」荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質。如宋儒之說，惟聖人氣質純粹，以下即實〔質〕美者亦不能無惡；荀子謂必待學以變化此性，與宋儒〔謂〕必待學以變化氣質，無二指也。但荀子指為待學以變化者，仍其性之本然名〔言〕；宋儒因孟子論性善，於是學〔舉〕古今來如孔子言「成之者性」，言「性相近」，孟子言「忍性」，言「犬之性、牛之性、人之性各不同」，悉目之曰「此氣質之性待變化者」也。荀子推崇禮義，直歸之聖人；而宋儒因「孟子道性善」，於是謂理為生物之本，使之別於氣質，曰「惟此無不善」也。試問：以理為我乎？以氣質為我乎？設以理為我，以氣質為理所寓於其中，是外氣質也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設以氣質為我，以理為氣質所受，是外理也，如荀子以禮義屬聖人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；苟非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。況天下古今之君子小人，未有非以血氣心知為我者也。小人狗〔循〕我而悖理，君子重我而循理。悖理者亦自知其非也，是「性無有不善」也，長惡遂非，故性雖善，不乏小人。循理者非別有一事，曰「此之謂理」，與飲食男女之發乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是為循理，行之而非為悖理而已矣。此理生於心知之明，宋儒視之為一物，曰「不離乎氣質，而亦不雜乎氣質」，於是不得不與心知血氣分而為二，尊理而以心為之舍。究其歸，雖以性名之，不過因孟子之言，從而為之說耳，實外之也，以為天與之，視荀子以為聖與之，言不同而二之則同。天之生物也，使之一本，荀子推以禮義與性為二本，宋儒以理與氣質為二本，老聃、莊周、釋氏以神與形體為二本。然而荀子推崇禮義，宋儒推崇理，於聖人之教不害也，不知性耳。老聃、莊周、釋氏，守己自足，不惟不知性而已，實害於聖人之教者也。
45問：凡讀書窮理，此理之得於古聖賢者，與理之得於天者，非皆藏於心歟？
曰：否。人之血氣心知本乎天者也，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也即為我之心知。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者闇昧而今〔也〕明察，是心知之得其養也。故人之血氣心知，本乎天者不齊，得養不得養，則至〔於〕大異。人之問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，食而不化也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，化而為我之心知也。大致善識善記，各如其質，昔人云「魂強善識，魄強善記」。凡資於外以養者，皆由於耳目鼻口，而魄強則能記憶，此屬之魄者存之已爾。至於無取乎記憶，問學所得，非心受之而已，乃化而為我之心知。我之心知，極而至乎聖人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而理藏於中之謂也。心自比而理藏於中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！
46問：《春秋傳》曰：「獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合而〔然〕後生。」屈原賦《天問》篇曰：「陰陽三合，何本何化？」所謂陰陽者，指男女而言；所謂天者，別而言之。豈即如老、莊、釋氏以吾之神得於天而受形以生者歟？抑如宋儒以吾之理得於天而存於氣質中者歟？
曰：否。人物之初，何嘗非天之陰陽絪縕凝成？及氣類滋生以後，昆蟲之微，猶有絪縕而生者，至人禽之大，則獨天不生矣。然男女之生生不窮，以內之生氣通乎外之生氣，人在生氣之中。如魚在水之中，其生也何莫非天！天之陰陽，父母之陰陽，同為化氣〔氣化〕自然而不可分也，此之謂「三合而後生」。
47問：程叔子撰《明道先生行狀》云：「泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸《六經》，然後得之。」呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：「范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，於是又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之《六經》。」《朱子語類》廖得明《錄癸已所聞》云「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說所〔曉〕相似，近年來方看得分曉。」（癸已，朱子四十四歲。）朱子《答汪尚書書》云：「熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其後以先生君子之教，校乎〔夫〕前後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也，以為俟卒究吾說而後求之未為甚曉〔晚〕。」「而一二年來，心獨有所安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣。」考朱子慕禪學在十五六時，年二十四見李愿，教以看聖賢言語，而其後十餘年，有《答何京叔》二書，意見乃與釋氏不殊，信彼為有實得，此為支離，反用聖賢言語指其所得於釋氏者。（朱子《答何京叔書》云：「向來妄論持敬之說，亦不自記其云何，但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，即是做工夫本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發見處，即渺渺茫茫恐無下手處也。」「所諭多識前言往行，固君子之所急，熹向來所見亦是如此。近因返求，未得箇安穩處，始知此未免支離。如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案。曷若默會諸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒耶！」又一書云：「今年不謂饑歉至此，夏初，所至洶洶，遂為縣中委以賑糶之役」，「百方區處，僅得無事。」「博觀之蔽，此理甚明，何疑之有！若使道可多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方少有省發處，如『鳶飛魚躍』，明道以為與『必有事焉勿正』之意同者，今乃曉然無疑。日用之閒，觀此流行之體，初無問斷處，有下功夫處，乃知目〔日〕前自誑誑人〔之罪〕，蓋不可勝贖也。此與守書冊、泥言語，全無交涉，幸於日〔用〕間察之，知此則知仁矣。」）及五十內外，所見漸定，不惑於釋氏。合觀程子、張子、朱子皆先入於釋老，亦可知老與釋之易惑人矣。究之能覺寤其非，何也？
曰：三君子皆志聖賢之志者也，其學本夫求是心，故於此於彼，期在自得，不在虛名。考諸《六經》，茫然不得性道之實體，則必求之彼矣。求之彼，而言道言性確有指實，且言夫體用一致也似神，能靡不周（如說「法周法界，淨智妙圖，休自空寂。」）故朱子嘗馳心空妙，冀得之以為衡鑒事物之本，極其致，所謂「明心見性」，不過「六用不行」，彼所以還其神之本體者，即本體得矣；以為如此便是無欠闕矣，實動輒差謬。在彼以自然為宗本，不論差謬與否，而三君子求是之心，久之亦知其不可恃以衡鑒事物，故終能覺悟其非也。夫人之異於禽獸者，人能明於必然，禽獸各順其自然。孔孟之異於老聃、莊周、告子、釋氏者，自「志學」以至「從心所欲不踰距」，皆見乎天地、人物、事為有不易之則之為必然，而博文約禮以漸致其功。彼謂「致虛極，守靜篤」，「為道日損，損之又損，以至於無」，至於「道法自然」，無以復加矣。孟子而後，惟荀子見於禮義為必然，見於不可徒任自然，而不知禮義即自然之極則。宋儒亦見於理為必然，而以理為「太極」，為「生陽生陰之本」，為「不離陰陽，仍不雜於陰陽」，指其在人物為性，為「不離氣質，仍不雜乎氣質」。蓋以必然非自然之極則而已，實自然之主宰、樞紐、根柢，一似理亦同老聃、莊周、告子、釋氏乎所指者之生〔神〕，天地陰陽之於人物為本來面目。朱子之辨釋氏也，曰：「儒者以理為不生不滅，釋氏以識為不生不滅。」在老釋就一身分言之，有形氣，有神識，而以神識為本；溯而上之，以神為有天地之本，遂求諸無形無象者為實有，而視有形有象為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得於天；溯而上之，於理氣截之分明，以理當其無形無象之實有，而視有形有象為粗，於是就其言轉之以言夫理，尊理而重學，遠於老聃、莊周、告子、釋氏矣。然以彼例此，而不協乎此，轉指孔孟所謂道者非道，所謂性者非性，增一怳忽不可知之主宰、樞紐、根柢，因視氣曰空氣，視心曰性之郛郭。是彼奉一自然者之神居此空氣之上，郛郭之中；此奉一必然之理在此空氣之上、郛郭之中也。
48問：後儒所謂太極，似老氏之所言「有物混成，先天地生。」朱子以太極生陰陽為理生氣，「陰陽既生，太極在其中，理復在氣之內，人物必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形」，亦似老氏所言「一生二，二生三，三生萬物」。朱子以道即理之謂也，而於理氣截之分明，於是言先後，言主宰、樞紐、根柢，儼然如一物，亦似老氏謂「道之為物，惟怳惟忽」，於怳忽不可名狀中而有像有物。又《太極圖說》言主靜，注云「無欲故靜」；《通書》言「無欲則靜虛動直，靜虛則明」，似釋氏謂「六用不行，即本性自見」。何彼此相似如是？至「常惺惺」，則直舉釋氏之言為用功之要。今以太極兩儀，在孔子贊《易》之本指，非如後宋儒之云；以曰道曰性為指其實體之名，以期於無失之謂理，乃稱其純美精好之名，亦非如後儒之云。然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其言之，又不合於孔孟，而轉與彼相似，何也？
曰：孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也；卓然異於老聃、莊周、告子而為聖人之徒者，荀子也。釋氏之說盛行，才質過人者無不受其惑，能卓然知宗信孟子而折彼為非者，韓子也；嘗求之老釋，能卓然覺寤其非者，程子、張子，朱子也。然先入於彼，故其言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質則復其初，如彼以神受形氣而生，不以形氣欲累之則復其初也。皆改其所為神識者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言！「天地之初理生氣」，豈其然哉！
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