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《解深密經》中的阿陀那識
陳一標
一、前言
《解深密經》與《大乘阿毘達磨經》是瑜伽行派所依的兩大重要經典，然因後
者已從現實世界消失，所以前者變成是探索唯識思想諸多概念形成過程的重要線
索。《解深密經》雖名為經，卻富含濃烈的論的性格，各品對主題的舖陳，皆有將之
理論化、系統化的傾向。全經各品的主題雖未前後呼應，以形成有機的內在連結，
但卻透顯出其搜羅瑜伽行派不共大乘思想於一經的企圖。1從各品排列的先後次序，
甚至於隱含從《般若經》到《華嚴經》的過渡，或說由「空」邁進到「唯心」的思
想。2
至於《解深密經》與其他唯識論書成立的先後次序，從其全文（除〈序品〉外）
為《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉卷七五至七八所引用，可以確定其成立早於〈攝抉擇
分〉。但因《瑜伽師地論》卷帙浩繁，〈本地分〉與〈攝抉擇分〉隱含許多不同的思
想，3很難將其視為同一作者所作，毋寧是經過長久歲月編集而成，所以不能馬上斷
1若說阿賴耶識說、三性思想與唯識觀是瑜伽行派不共大乘的思想，則〈心意識相品〉、〈一切法相品〉
與〈無自性相品〉、〈分別瑜伽品〉分別以此三者為主題，即表現出《解深密經》抉擇歸納的性格。
2佐佐木月樵曾經就《解深密經》、《般若經》與《華嚴經》，比較其說法的對象與處所，發現到就形
式而言，《解深密經》是《般若經》與《華嚴經》的縮影，從〈心意識相品〉到〈地波羅密多品〉
與《華嚴經》天上的四會剛好相應。其就各品所做的對比如下圖：
魏譯──────────────唐譯
（１）序品第一───────────（１）序品第一
（２）善問菩薩問品第二────┐（２）勝義諦相品第二────────────────般若經
（３）曇無竭菩薩問品第三────┤
（４）善清淨慧菩薩問品第四────┤
（５）慧命須菩提問品第五────┘
（６）廣慧菩薩問品第六──────（３）心意識相品第三───（１）忉利天宮會─────┐
（７）功德林菩薩問品第七─────（４）一切法相品第四──┬（２）夜摩天宮會─────┤華
（８）成就第一義菩薩問品第八───（５）無自性相品第五──┘│嚴
（９）彌勒菩薩問品第九───────（６）分別瑜伽品第六───（３）兜率天宮會─────┤經
（10）觀世自在菩薩問品第十────（７）地波羅蜜多品第七──（４）他化自在天宮會──┘
（11）文殊師利法王子菩薩──────（８）如來成所作事品第八──────────────入法界品
問品第十一
參見佐佐木月樵：《漢譯四本對照攝大乘論》（京都：臨川書店，1977改訂新版），〈序說〉，pp.17-18。
《解深密經》與《華嚴經》天上四會之間所具有的形式相近性，若非巧合，則其間所具有的義
理相關性或者象徵性意義，似乎是一個值得探討的課題。
3如〈攝決擇分〉於棄＜本地分＞的種子本有說而改採新熏論。參見印順法師：《攝大乘論講記》（台
2
言《解深密經》亦早於〈本地分〉。況且從〈本地分〉中與阿賴耶識相關的概念（如：
一切種子識、一切種子異熟識、心、一切所依自體、界等）散見於各處，迥異於《解
深密經》〈心意識相品〉的系統化，實難想像先有《解深密經》的成立，在其指導下
才有〈本地分〉的編纂。因此，現代學者主張〈本地分〉早於《解深密經》，甚至於
認為後者是整部《瑜珈師地論》編集的一環。4換句話說，在整個初期瑜伽行派理論
形成的過程當中，若說＜本地分＞是三乘教法的總寶庫，則《解深密經》不啻是從
中掏汰抉擇出自宗不共大乘的思想，將其理論化、系統化。＜攝抉擇分＞即是站在
這樣的基礎上，對＜本地分＞作進一步「抉擇」的工作。
基於此預設，可知《解深密經》在整個瑜伽行派思想形成的過程中，扮演著抉
擇歸納甚至於理論奠基的工作。對於初期瑜伽行派理論的溯源工作，絕對不能忽視
此一由＜本地分＞經《解深密經》到〈攝抉擇分〉的歷程。要理解各章間已具內在
有機連結的《攝大乘論》5的思想淵源，也非重視此一發展過程不可。
阿賴耶識是瑜伽行派重要的概念，《成唯識論》說它有七個異名，即心、阿陀那
識、所知依、種子識、阿賴耶識、異熟識、無垢識。其中的阿陀那識，真諦曾將其
視為第七末那識的異名，受到傳統法相宗的批評，6可見此概念有其爭議性。而《解
深密經》論述潛在識時，用阿陀那識多於阿賴耶識，顯見其為《解深密經》論心意
識時的核心概念。
有關阿賴耶識或阿陀那識的探索雖已有許多的研究成果。但本文將鎖定《解深
密經》中的阿陀那識，從其執受的功能，深入分析其中可能的意念，再則從阿陀那
識相關的論述探討其與一切唯識思想的關連。
二、阿陀那識與執受——upAdAtR與upAdAna的關係
在＜本地分＞「五識身相應地」當中，一切種子、執受所依、異熟所攝三者曾
北：正聞出版社，1987七版），p.11。
4參見勝呂信靜《初期唯識思想?研究》（東京：春秋社，1989），p.290。
5相對於《解深密經》，說《攝大乘論》具內在的有機連結，是指談三性或唯識觀時，皆與阿賴耶識
有密切關連。
6真諦譯《轉識論》（《唯識三十頌》異譯）中說：「次明能緣有三種，一果報識，即是阿黎耶識。二
執識，即阿陀那識。三塵識，即是六識。」（大正三一?61c）
3
經是阿賴耶識所具備的三大特質，若分析其意含與思想淵源，可大致歸納如下：7
親生自果的種子說
具一切種子(sarvabijaka)：說明諸識生起的原因
受染亂現的熏習論
阿
賴執受所依有色根身(awrayopadatr)：說明生命的本質源自細心說
耶
識異熟所攝(vipakasajgrhita)：結生相續第一剎那所產生的相續果報識
其中，「執受所依」（AzrayopAdAtR=Azraya-upAdAtR）是指阿賴耶識是一「執受者
（upAdAtR），能夠去執受作為所依的有色根身。但是到了「意地」，用一切種子所隨
（sarvabIjopagata）、依止性所隨（AZrayabhAvopagata）、體能執受（upAdAtR）、異熟所
攝（vipAkasaMgRhIta）來說明阿賴耶識的性格時，「所依」（AZraya）一詞不再指五根
是五識的所依，而是阿賴耶識常「為所依性跟隨或隨伴」，也就是阿賴耶識具「所依
性」（Azraya-bhAva）。因此，在「五識身相應地」中用「執受所依」（Azraya-upAdAtR），
到了「意地」就只用「體能執受」（upAdAtR），由此或許可見其微妙轉變。8
相對於＜本地分＞，賴耶隨意出現，未有體系，《解深密經》顯然邁入一個新的
紀元，開始嚐試對根本潛在的心識作綜合說明。＜心意識相品＞提到一切種子心識、
阿陀那識、阿賴耶識、心，為六識之外的潛在心識的異名，其中，一切種子心識為
＜本地分＞所常用，應是最為原始的名稱，＜心意識相品＞的論述，係以此為核心
來進行的；9阿陀那識未出現在＜本地分＞中，為《解深密經》率先提出，且其重視
此概念甚於阿賴耶識。-
為什麼〈心意識相品〉特別重視阿陀耶識，或許與前述〈本地分〉所謂的「執
7有關「五識身相應地」中阿賴耶識特質之分析，詳見拙文〈阿賴耶識的性格與成立因緣——以《瑜
伽師地論?本地分》為線索〉（《玄奘學報》，第四期，2001年），pp.70-73
8有關從「五識身相應地」到「意地」，阿賴耶識性格的措述的變化，詳見拙文〈阿賴耶識的性格與
成立因緣——以《瑜伽師地論?本地分》為線索〉，pp.73-77。
９勝呂調查與第八識關涉甚深的＜本地分＞「意地」中所使用的稱呼，發現「一切種子識」出現六
次，「異熟所攝識」兩次，「阿賴耶識」三次，由此推測「一切種子識」最為原始，頗為合理，參
見氏著＜?–??識說?唯識無境＞，p.15。
4
受」有關，〈心意識相品〉中說：
於六趣生死彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化
生，身分生起。於中，最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。
依二執受：一者、有色諸根及所依執受；二、相、名、分別言說戲論
習氣執受……廣慧！此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐、
執持故。亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、隱藏，同安危義
故。亦名為心，何以故？由此識，色、聲、香、味、觸等積集滋長故。
（大正十六?692b）
阿陀那識的名稱最早出現於此，是潛在識的異名之一。為何稱作「阿陀那識」
（AdAna-vijGAva），經中說是「由此識於身隨逐、執持故」，藏譯作「rnamparwespa
denilenpahirnamparwespazheskyavbyaste/hdiltardeslushdibzuvzhivblavs
pahiphyirro」（此識（vijbana）亦即為阿陀那識（adana-vijbana），身體為此〔識〕
所保持（bzuvba，grhita）、所維持（blavspa，atta）之故10。）」，若依Lamotte教
授由藏文所作的還梵，則漢譯的「隨逐」、「執持」分別為gRhIta和Atta，值得注意
的是後者Atta，係A-√dA的過去分詞，與阿陀那的梵文AdAna有同樣的語源，因此，
可以確定的是，這是從語源詮釋的角度，來說明阿陀那識命名之所由。
√dA原意為「給」（togive），A-√dA則為「取」（totake）、「執持」（toseize,grasp,
catchtoldof），由此作成的過去分詞Atta，則有「被取」（taken）、「被執取」（seized,
grasped）之意。但若由-A-√dA直接附加名詞語基-ana作成名詞，就變成AdAna，意
思就是「取」（taking）、「執取」（seizing,grasping）、「取為己有」（takingforone’s
self）、「取近自身」（drawingneartoone’sself）等意。由此就可清楚知道為何經中要
以根身被執持來詮譯AdAna了。若從潛在識這一面來說，就因為它能「執持」根身，
所以稱作「能執持的識」（thetakingconsciousness,AdAna-vijGAna），更詳細地說，即
10SajdhinirmocanaSutra,ed.byU.Lamotte，Lourain，1935，.55，ll.23-24。對應梵文亦依Lamotte
所示。
5
是「能執持根身為己有的識」（theconsciousnesstakingbodyforone’sself）。
若回頭審視〈本地分〉中漢譯作「執受」的原語，如前述兩種用法（「執受所依」
與「體能執受」），皆為upAdAtR。係在A-√dA前面附加表示「靠近」的接頭詞upa-，
在後面加上表示「動作者」的接尾詞-tR，直譯應為「能執持者」或「能執持所依根
身者」。原來在〈本地分〉中，upAdAtR是阿賴耶識的性格之一，但到了《解深密經》
則把這個性格獨立出來，特別立了一個名稱叫AdAna。因此，我們可以說「阿陀那」
一詞的形成，有其繼承傳統的一面，強調潛在識與根身的密切關係。
這樣的潛在識，經中首先將其稱作「一切種子心識」，並說有情在六道輪迴中，
不管是胎、卵、濕、化任何一種，會有身體的產生，必須依於一切種子心識的成熟，
經過和合增長方為可能。而此潛在識的成熟乃至和合增長必須依於兩種執受。由此
可以看出「執受」是〈心意識相品〉的潛在識的主要特徵。由於「執受」（upAdAna）
與阿陀那識（AdAna-vijGAna）關係密切，所以說阿陀那識是其核心概念。
值得注意的是，〈心意識相品〉中的執受義，不只是執受身體，而且還執受種子，
可以說是執受意含的擴充。所以或許可以說在《解深密經》中，阿陀那識不只與執
受身體有關，而且也兼具執受種子的功能；阿賴耶識偏重在「隱藏」義，隱藏於肉
體中，與根身同安危；心則是「積集」義，色法此聚集，由此滋長。
有關兩種執受和執受意含的演變，以及阿賴耶識語義等，筆者曾專文討論，在
此不擬贅述。11只想把焦點放在upAdAtR和upAdAna的關係；由此挖掘執受一詞的進
一步意含。
高崎直道曾經從《中論》梵本，探討upAdAna一詞在緣起空性思想中代表的意
義，筆者認為似乎可借用來說明《解深密經》中upAdAna的用法，先依其研究將能
執受者、所執受者與執受的作用等關係，可簡單圖示如下：12
11有關「執受」一詞意義的演變，請參考拙文＜唯識學中的「執受」義＞，收於《「宗教與心靈改革
研討會」論文集》（高雄：道德院，1998年3月）;《解深密經》中的「執受」義之分析說明，詳
見該文p.133ff。至於阿賴耶識語義的變遷，參見拙文＜有關阿賴耶識語義的變遷＞（《圓光學報》，
第四期，2000）。
12參考高崎直道：＜UPADANA（取）????—『中論』?用例?????＞，收于田村芳朗博
士還曆紀念論集《佛教教理?研究》（東京：春秋社，1982）。此圖為筆者依高崎直道論文中的說
明所繪，但圖中最後一欄「瑜伽行派的用法」為筆者所加。
6
動作動作者動作的對象
從文法學的角度來看動詞（或動名詞）用具格表現的主詞受詞
用√kr一詞來說kriya作用karaka主體karman作用的對象
中論的用例
upadayaprajbapti
因施設
kartr、upadatr＝
atman我
upadana因施設的素材＝
pabca-upadanaskandha
五取蘊
中論用的比喻燃燒火indhana薪＝upadana燃料
瑜伽行派的用法upadana執受upadatr＝
AdAnavijJAna
upadana兩種執受或素材
＝有色諸根執受＋相名分
別言說戲論習氣執受
由圖中可以看出upadana執受有兩種用法，一種是當動名詞，即阿賴耶識執受有色
根身與種子的作用；一種是當執受的對象，就如《中論》中將五取蘊當作因施設的
素材，「我」（atman）就是依於五取蘊而施設的，所以我是施設有、假有，在此五取
蘊是使「我」成立的條件，同樣地，由於有此二種執受的對象，或說以此二者為素
材，阿賴耶識的執受作用才能成立，甚至於阿賴耶識此一能執受者才能成立。
若＜心意識相品＞中說「一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大」表示有情名色
的增長須依靠阿賴耶識，則「依二執受」是反過來說明阿賴耶識須依於名色兩種素
材：有色諸根與所依色香味觸是色，相名分別言說戲論習氣則是名。這充份說明了
十二因緣中識與名色互依的情況，在《中論》中，用upadatr與upadana二詞，若將
此處的阿賴耶識與兩種素材套入，亦相當吻合，以下試舉月稱《明句論》的一段文
字以資對照：
upadana是取。又，〔偈頌作者軌範師龍樹〕依此以敘述取這種作用。
且此作用結合了使〔作用〕自體成立的行為者亦即取者（upadatr），以
及行為的對象亦即素材（upadana）。而就如在業（或行為的對象）與
行為者的情況一樣，此所取（＝素材）與取者二者（upadeya-upadatr），
只是作為相互依存者而成立，不能作為具有自性者而成立。
7
（upattirupadanam,anenacopattikriyamaha/sacasva-sadhanaj
kartaramupadatarajkarmacopadanajsajnidhapayati,tayow
copadeya-upadatrohparasparapeksayohkarmakarakavadevasiddhir,na
svabhaviki//）13
中觀論者目的在証成緣生法是空性，是因施設，upadatr與upadana（素材）是藉由
「取」（upadana）的作用才結合的，或說才各自有其成立的份際，在此，相依的兩
方是共時的存在。但是，阿賴耶識與兩種素材之間的關係，除了可從同時依存的方
向來詮釋，更可往名色與識的關係來理解，此時則開啟了異時的面向，緣起不再只
是靜態的相依，而是動態的依存。
三、從執受的內容看種識不一
若從種識合一的見地來看，一切種子心識即是種子的總和，與種子應是不可分
的，但此處卻說種子心識有種子來作為其執受的對象之一，顯然是將種子識看作是
現行識，而與種子有所不同了，亦即此識已不單純是潛在的功能差別，而是作為種
子隱存的場所了。這隱約已有後來「現行賴耶」的影子。印順法師從一種子心識現
起二執受，以及後文有「阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」（大正一六．692b），
認為這是一本識現起二類，奠立了唯識思想的基本體系，並將其圖示如下：
有色諸根及所依
執受名相分別戲論習氣
一切種子心識
六轉識
接著又說：
《解深密經》，雖以一切種子心識為出發，但它側重種識的不一，所以
13Prasp.p.189.ll.13-15，轉引自高崎直道＜UPADANA（取）????—『中論』?用例?????
＞，p.43，中譯亦參考該文。
8
在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識，是心，它為六識所依止的
時候，這又名為阿陀那的本識，就轉稱為意。它側重本識的現行，所
以除本識以外，沒有別立，也不應別立轉識的末那。14
由此，我們似乎可以推測印順法師應是認為一切種子心識既然是現行，所以當說「阿
陀那識為依止為建立故，六識身轉」時，應該不能說是由一切種子心識生起六種識，
而只能從「依意生識」的角度來思惟，如此，則此現行的本識也就變成六識所依的
意，阿陀那識也就變成後來所謂的污染末那了，這也就是印順法師支持真諦將阿陀
那識當作末那異名的原因。
由前述，一切種子心識是upadatr，亦即能執受者，且執受本身就有「攝為己有」、
「攝為依處」的意義，則將偏重現行角色的一切種子心識或阿陀那識看作具有「能
執著」或「能執藏」的作用，亦甚合理，茲依此再圖示如下：
現行一切藏於有色諸根與其同安危阿賴耶識
種子心識執持相名分別言說戲論習氣阿陀那識
∥從其所藏的種子現起六轉識心
阿陀那識從其一分取性而影響六轉識染污末那
一切種子心識與其異名之間的關係
印順法師藉由和《中邊分別論》的「四識」、《大乘莊嚴經論》的「二相三光」以及
《攝大乘論》的「見相二識」作對比，而認為《解深密經》＜心意識相品＞已奠立
唯識思想的體系。但從下列幾點理由，我們認為此品所談似乎還未進到建立一切唯
識的階段：
1.一切種子心識的描述，局限在結生相續後，有情身分如何現起，生命論的味
道濃厚，也未像後來用「所緣」一詞來含蓋二執受，因此，雖然其格局與後
來類似，但只能說它已有往認識論發展的傾向而已。
2.從一切種子心識現起身分，乃至六識依止阿陀那識而轉，都還無法証明「一
14印順法師：《攝大乘論講記》（台北：正聞出版社，1987七版），pp.221-222。
9
切唯識」。因為如經部也主張種子理論，種子未現行前，攝屬於心，但現行
為色法時，卻是真實存在於外界的對象。至於六識依止阿陀那識，只不過是
六識隨染污意而有染污而已。
3.《解深密經》＜分別瑜伽品＞雖然已提出「識所緣唯識所現」的具體主張，
但因本經各品相當獨立，未見有機的結合，我們只能看到由禪定經驗發展出
來的唯識主張，在以一切種子心識說明胎生學的因緣中，未見唯識的具體陳
述。
四、阿陀那識的轉捨
經中說明了依阿陀那識而有六識的轉起後，接著說到如何的菩薩才算是真正通
達一切心意識的秘密：
廣慧！如是菩薩雖由法住智為依止為建立故，於心意識祕密善巧。然
諸如來不齊於此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。廣慧！若諸菩
薩於內各別，如實不見阿陀那，不見阿陀那識；不見阿賴耶，不見阿
賴耶識；不見積集，不見心；不見眼色及眼識，不見耳聲及耳識，不
見鼻香及鼻識，不見舌味及舌識，不見身觸及身識，不見意法及意識，
是名勝義善巧菩薩。如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧！齊此名為於
心意識一切祕密善巧菩薩，如來齊此施設彼為於心意識一切祕密善巧
菩薩。爾時世尊欲重宣此義而說頌曰：
阿陀那識甚深細我於凡愚不開演
一切種子如瀑流恐彼分別執為我。（大正十六．692c）
法住（dharma-sthitita）是真如、法界的異名，即是緣起法的相依性，《雜阿含經》
10
中曾說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃」（大正二．97b），開示修道的
順序：先知緣起，後得涅槃。所謂「法住智」即是「正知緣起因果的安住不亂」，能
知緣起，摧破無明、我見為上首的見煩惱，貪、瞋等愛煩惱也漸漸除滅；心無所取、
無所著、無所注，也就能契入涅槃，得解脫自在，這是《阿含經》的講法。15
在此說「法住智為依止為建立故，於心意識秘善巧」，表示已能了解有情生死相
續，其身體與精神的發展，皆有賴於一切種子心識，亦即業果輪迴皆受吾人生生世
世所造的業因，非決定於外在不可知的力量，如此即是通達一切緣起的安住不亂，
已能善巧了知心意識說的秘密義。但經中接著又說如此還不能算是善巧了知心意識
說的「一切」秘密義，還必須進一步不見阿陀那這樣的執受作用，且不見阿陀那識
這樣的能執受者；不見阿賴耶這種藏隱的作用，亦不見阿賴耶識這樣的藏隱者；不
見積集的作用，亦不見心；甚至於不見眼根、色境與眼識等六根、六境、六識的十
八界一切法，才能說是善巧了知心意識的一切秘密義。這可說是《般若經》所謂「菩
薩行般若波羅蜜時，不見色，不見受想行識」，乃至「不見菩薩，不見般若波羅蜜，
不見我行般若波羅蜜，不見我不行般若波羅蜜」所表現出來的空的第一義。是故《解
深密經》中又說唯有如實不見阿陀那識、阿賴耶識、心乃至十八界一切法，才是能
善巧了知勝義的菩薩。在此，顯然已經將心意識說的理論，從單純解釋生死流轉的
因緣法，提昇到証空的層次，亦即心意識說在幫助我們通達緣起、法住、法界的同
時，不能又成為執著的對象，站在勝義的層次，亦必須如實觀其為空。不以觀待的
方式來看待心意識，才是真正通達聖者內自所証、無相所行、不可言說、絕諸表示
的勝義。16
由此看來，心意識說所蘊含的唯心觀，不只是要達到唯識無境，到最後更必須
達到「境識俱泯」、「境空心寂」，才算究竟。不見心意識即是無分別智，亦即不以凡
夫的妄分別來分別心意識，而是去除主客對立，在境識混融為一中，如實照見我們
的心意識。
雖然經由我們的詮釋，可以發現這與「境識俱泯」的唯識觀有其共通之處，但
由此處未明顯出現先觀唯識無境，再求正住唯識的說明，亦即尚未點出心意識說所
15此段有關法住智與涅槃智的說明，參考印順法師：《如來藏之研究》（台北：正聞出版社，1989四
版），pp.31-33。
16勝義為聖者內自所証等四種形容詞，出自《解深密經》＜勝義諦相品＞，大正十六．689c-690a。
11
蘊含的唯心觀或唯識觀，所以，還是暫時將其視為空觀在心意識說上的應用，較為
恰當。
五、十六行心中的阿陀那識
除〈心意識相品〉外，〈分別瑜伽品〉談菩薩欲引發廣大威德，須善知心生時，
也提及阿陀那識17：
慈氏菩薩復白佛言：『世尊！云何善知心生？謂如實知十六行心生起差
別，是名善知心生。十六行心生起差別者，一者、不可覺知、堅住、
器識生，謂阿陀那識；二者、種種行相所緣識生，謂頓取一切色等境
界分別意識及頓取內外境界受；或頓於一念瞬息須臾現入多定、見多
佛土、見多如來分別意識；三者、小相所緣識生，謂欲界繫識；四者、
大相所緣識生，謂色界繫識；五者、無量相所緣識生，謂空、識無邊
處繫識；六者、微細相所緣識生，謂無所有處繫識；七者、邊際相所
緣識生，謂非想非非想處繫識；八者、無相識生，謂出世識及緣滅識；
九者、苦俱行識生，謂地獄識；十者、雜受俱行識生，謂欲行識；十
一、善俱行識生，謂初二靜慮識；十二、樂俱行識生，謂第三靜慮識；
十三、不苦不樂俱行識生，謂從第四靜慮乃至非想非非想處識；十四、
染污俱行識生，謂諸煩惱及隨煩惱相應識；十五、善俱行識生，謂信
等相應識；十六、無記俱行識生，謂彼俱不相應識。』（大正一六．702bc）
17雖然說〈分別瑜伽品〉似乎已經意識到要將瑜伽觀法與潛在識作某種連結，但是這些都只是點狀
的，未能有線面的關連，所以本文前面說其尚未具內在的有線面的關連，所以本文前面說其尚未
具內在的有機連結。
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欲引發廣大威德，菩薩應善知心生、心住、心出、心增、心滅以及方便，於善知心
生中，提到十六行心，其中第一即是阿陀那識。在此阿陀那識又稱為「不可覺知、
堅住、器識」，「器識」若配合阿陀那的執持義，即「持器世間之識」，自他共見的山
河大地，被設定為諸眾生的潛在識所執持，自有其不任意為個人主觀心識所改轉之
意。不可覺知與堅住或可用來修飾阿陀那識或者器世間，修飾前者時，不可覺知表
示能緣之阿陀那識行相微細難以覺知；堅住則顯阿陀那識雖念念生滅，但在一類相
續中有相對的固定性，可以受熏。修飾後者時，不可覺知表示作為自他共緣的共相，
難以覺知自變他變的差別之相；堅住則表外器世間乃一劫住，不同於業所感得的根
身，會隨壽命盡而消逝。18
此處最值得注意的是，潛在識不可覺知且一類相續，甚至於與外器世間的關係
被明白地提出來，由此可以確定外器世間亦為阿陀那識所執持，＜心意識相品＞未
列入二執受中，只是因為其出現的脈絡為交代結生相續後有情身分如何增長，故無
提出的必要；其次，更可以確定的是，《解深密經》的阿陀那識，確實偏重現行，否
則怎可說「不可覺知、堅住、器識生」呢！
本段除了與阿陀那識相關的說明外，尚有值得研究的餘地。勝呂信靜曾引此文來說
明「vijbapti帶有被對象化的表象之意」，可不受以vijbana來詮表的八識系統所限制，
他從藏譯看出十六行心當中，每一行心皆有前後二文，前文出現的「識」為rnampar
rigpa即vijbapti；後文則為rnamparwespa，即vijbana，19茲將此十六心的前後文，
以及具體何指，依圓測《解深密經疏》整理如下：20
18有關不可覺知、堅住之解釋，參考圓測《解深密經疏》卍續藏，一之三十四，pp.471右下—472
左；演培法師《解深密經語體釋》（台北：天華出版公司，1988年天華1版），p.437。
19參見勝呂信靜＜?–??識?唯識無境＞，《佛教學》，16，1983，pp.17-18。
20圓測《解深密經疏》，pp.471右下472在上。
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＊藏譯中，只第一、二心用vijbana，第一～八心用vijbapti，其餘勝呂據漢譯推。
以vijbapti表現的部份以vijbana表現的部份圓測疏
第一心不可覺知堅住器識阿陀那識等八阿賴耶識
頓取一切色等境界分別意識
頓取內外境界覺受
有漏意識
第二心種種行相所緣識
頓於一念瞬息須臾現入多定、
見多佛土、見多如來分別意識
無漏意識
或說指
十一識
第三心小相所緣識欲界繫識
第四心大相所緣識色界繫識
第五心無量相所緣識空、識無邊處繫識
第六心微細相所緣識無所有處繫識
第七心邊際相所緣識非想非非想處繫識
阿賴耶識
出世識無漏八識
第八心無相識
緣滅識無漏八識及有漏意識
第九心苦俱行識地獄識
地獄及一部份鬼、傍生
之轉識
第十心雜受俱行識欲行識
人、欲界天及一部份
鬼、傍生之轉識
第十一心善俱行識初二靜慮識初二定喜受相應轉識
第十二心樂俱行識第三靜慮識第三靜慮樂受相應轉識
第十三心不苦不樂俱行識第四靜慮乃至非想非非想處識
第四靜慮以上諸地識，
通有漏無漏之第六、
七、八識
第十四心染污俱行識諸煩惱及隨煩惱相應識
與根本煩惱隨煩惱相應
的有漏七識
第十五心善俱行識信等相應識
與信等善法相應的有漏
六識及無漏八識
第十六心無記俱行識彼俱不相應識
不與善染相應的有漏六
識及第八識
勝呂並從＜分別瑜伽品＞的名句「識（vijbana）所緣（alambana）唯識（vijbapti-matra）
所現」中得出「alambana與vijbapti是等質的，而且它是vijbana的本質」，並說此
即是闡明「vijbana的本質意含不在認識的主體．基體．作用，而在表象（與alamba
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等質，被對象化的表象）」。21十六行心各出現vijbapti與vijbana，表示作為「被對象
化的表象」的vijbapti，取得了獨立的地位，而不像＜本地分＞中vijbapti只是認識
作用的意思22；這也正吻合「識所緣唯識所現」所要表達的意義。同時，也可說比
尚未使用vijbapti的＜心意識相品＞，更往前推進了一步。
勝呂最大的意圖即是要証明＜攝抉擇分＞的器、所依、我、境的四種vijbapti
與《中邊分別論》的四識、《莊嚴經論》的「句、義、身、意、受、分別」六光、《攝
大乘論》的十一識，同樣都是表示被對象化的對象，不受八識體系的制約，而十六
行心則是此一思想系統的先聲。由此，他認為談一切唯識，應從與vijbapti有關的
四識等來談，唯識學固有的教義中，並不從阿賴耶識等以vijbana來表現的八識體
系，來說明一切唯識。由此可見勝呂的看法，相當具有「觀念論」的色彩。
首先，誠如勝呂所注意到的，第九心至第十六心的前文並無vijbapti，或許真可
認為是被省略了。但是巧合的是前八心似乎都顯然有具體的所緣，如器、一切色等
境界，小相所緣乃至邊際相所緣、無相（雖未明言，但應是以無相為所緣）等，而
第九心開始，並不是從所緣的不同來別列，而是從相應的心所，是否與苦樂等受或
善惡心所相應來作區分。如果說藏譯譯者別具用心，則或許就如稻津紀三從《唯識
二十論》的用例歸納所得，vijbapti常以rupadi-vijbapti（色等識）的形式出現，和表
示認識對象的色等形成複合詞，指「對一些特定對象的知覺」（theperceptionofsome
particularobjects）；相對地，vijbana常以caksur-vijbana（眼識）、mano-vijbana（意
識）的形式出現，和感覺器官等連用，指「知覺的識」（theperceivingconsciousness）。
23因為前八心涉及「一些特定對像」故用vijbapti，後八心則否，但此時的vijbapti
也是指「認識作用」，而非「被對象化的表象」，所以漢譯譯作「識」。
其次，說vijbapti可不受限於八識的體系，姑且不論《解深密經》是否有八識，
或八識現行是否為唯識的固有教義，勝呂說十六心中的後文，第一心指阿賴耶識，
第二心指意識，第三至六心如＜攝抉擇分＞所言，也屬於阿賴耶識，所以，理論上
21勝呂信靜：＜?–??識?唯識無境＞，p.17。
22勝呂知道＜本地分＞中亦出現vijbapti，如談眼識自性為「依根了別色（rupa-prativijbapti），作業
為「了別自境所緣（sva-visaya-alambana-vijbapti）」等，但他認為這些都只是表示「認識作用」而
已，＜?–??識?唯識無境＞，p.15。
23參見拙文＜識的詮釋——vijbana與vijbapti＞，《圓光學報》，2，1997，p.113。
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十六心的後文，皆以vijbana表示，皆可解為是從屬於八識之一，所以亦可說是受限
於八識的體系。雖然筆者尚未能推敲出藏譯譯者從第三心起未使用vijbana的意圖，
但從前述凡與特定對象結合使用vijbapti一詞來看，vijbapti並非不受八識體系制約，
只是側重於和對象之關連而已，它是了別特定所緣的識，而不就是所緣。若從十六
心的後文皆可推察其從屬於八識之一，就說其為傳統八識所限，反之，vijbapti則可
跳出此框架，而有四識、六光、十一識等，恐難服人。畢竟十六心的前文與後文是
一貫的，後文從屬於八識，當然前文也應從屬於八識，圓測疏即循此理路來對十六
心作分判的；若割截為二，不免枝末。況且若說真有「被對象化的表象」，則這些表
象究竟為何者所表象，又是何者的對象呢？
勝呂之所以會如此強解，跟他從「識所緣唯識所現」推出vijbapti和所緣等質
有關，但他似乎忽略了「所現」一詞，所緣是vijbapti所現，而非即是vijbapti。總
之，十六行心中所出現的vijbapti，還是必須將其視為「能緣識」，頂多只是「去緣
取具體所緣的能緣識」，因為所緣有多樣，所以此能緣識也就有多樣，但它們並不能
脫離八識的體系，要証成vijbapti即是「被對象化的表象」恐須更多的証據。
六、結論
〈心意識相品〉延續著〈本地分〉所常用的「一切種子心識」，並以此來論述潛
在識於生命成長過程中所扮演的角色。表面上看起來，阿陀那識只是作為其異名之
一。但是從一切種子心識依二執受來看，執受是此處潛在識的重要特徵，而執受一
詞與阿陀那有同樣的語源，而且不管是〈心意識相品〉或〈分別瑜伽品〉在談到潛
在識時皆用阿陀那識而非一切種子心識，由此可見阿陀那識是最核心的概念。
《解深密經》中的阿陀那識最主要的意含為執受，包括執受吾人的身體和潛藏
的種子。由此看來，或許《解深密經》創立阿陀那識一名時，即已明顯地藉執受意
義的擴充，將一切種子心識的意含攝入到阿陀那識中，所以，我們可以說，此時是
「執受種子」而非「藏種子」。再則執受本身具明顯的活動、作用義，所以，此時有
關潛在識的描述是相當側重現行面，因此，阿陀那識為依止有六識生，比較像依意
生識，所以，阿陀那識和染污意應該較為相近。
最後，有關阿陀那識與一切法唯識，至少從〈心意識相品〉無法看到其有密切
的關連。而更審慎地考察心識與唯識性教說於何時結合，似乎仍是值得探索的問題。
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