試析洞山禪法
蔡日新
石頭所創之回互禪學，經葯山、雲巚兩代禪師篳路襤縷、慘淡經營，至洞山良价（807年－809年）出世，則其宗風大顯，青原禪的理論至此已趨圓成極致。因此，厥後的歷代禪師，除了曹山本寂禪師對乃師之學尚有所補苴以外，其餘大率祇能承嗣洞山玄旨，而於其宏旨並無多大發揮。早在石頭時期，禪門學人對此宗便頗生幽玄峭峻之感，而洞山之於石頭，卻又是“百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼”，因而，學人滑倒在洞山門下，則更不足為怪了。
雖然，洞山以後法嗣傳承至第四代後也曾出現過氣如懸絲的現象，直到投字義青以後，曹洞法席纔有出現了興旺的轉機。但與橫行天下的臨濟禪相比，它仍祇落得“曹一角”的地盤。然而，法脈之興衰，並不足以作為權衡一系禪在中國禪宗史上地位的唯一標準，倘若站在禪學思想理論建設的角度上來評價，則臨濟一系襌在理論上卻遠不及曹洞之圓融細密。“曲高和寡，大音希聲”，不獨世法中如此，在出世間法中亦然。曹洞法席日後之衰，蓋亦與洞山禪法在理論建設上成就之大密切相關。因為，在禪門中夙有“見與師齊，減師半德；見過於師，堪與傳授”（見黃檗《傳心法要》）之說。正因為如此，我們更不可忽視對洞山孤宗的歷史地位，尤其是忽視對洞山禪法的研究。
我們研究洞山禪學理論，若綜觀其語錄，略考其行狀，則頗覺得洞山禪法具有玄、圓、密、雅四箇特點。所謂“玄”，即指其道風幽玄；所謂“圓”，即指其禪法之圓融；所謂“密”，乃謂其行功之綿密；所謂“雅”，即謂其格調之高雅。凡此四種，殆可囊括洞山禪法的基本特色，至於言之不盡者，誠有俟於方家。
一、道風幽玄，無跡可尋
洞山禪法之所以在後世有孤宗之稱，乃在於其道風之幽玄，以至於使學人無跡可尋。此種道風之形成，恐怕還得追溯到厥先的幾代祖師。早在石頭作《參同契》時，便集中地體現了一箇“玄”字，偈中的“謹白參玄人，光陰莫虛度”，即已明示此宗之“玄”了。迄乎藥山，則不但“言語動用沒交涉”，“非言語動用亦沒交涉”（見《景德錄》卷十四），其禪法更是針劄不入。待到乃師雲巚從百丈那“百味具足”的一句子中得葯山開示而悟後，即授洞山以“寶鏡三昧”法門：“重離六爻，偏正回互。疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵。”（《五燈會元》卷十三）由於前此三代祖師傳授下來的禪法，皆具玄奧特點，而其“玄之又玄”者，則又突出地表現在其偏正回互理論之中。洞山披剃後曾求法於靈默禪師、南泉禪師、溈山禪師，但均未契心，待到雲巚先師以《彌陀經》為他開示時，方有所省。洞山辭別先師時，雲巚的咐囑也祇有“祇這是”三字，良久纔說：“价闍黎承當箇事大須審細”，而洞山的徹悟乃是他的涉水睹影之時。洞山之悟道，其進愈幽，其得則更玄，而此幽玄之境又非文字語言可以企及，故洞山日後為乃師設齋時說：“我不重先師道德佛法，祇重他不為我說破。”（見《洞山語錄》）
洞山悟後道大闡玄風，妙唱嘉猷，於江西高安之洞山廣弘萬品，善接三根。我們說洞山道風之“玄”，這裏不特有他自身禪道修養高深的因素，恐怕也與他上面的三代袓師的禪法傳承有著密切的關係。
洞山禪法之“玄”，從他的偈頌與禪教中，是可以明顯地見得出來。我們祇須看看其《玄中銘序》，即可見出洞上玄旨之大略來。
竊以絕韻之音，假玄唱以明宗；入理深談，以無功而會旨。混然體用，宛轉偏圓。亦猶投刃揮斤，輪扁得手。虛玄不犯，互傍參。寄鳥道而寥空，以玄路而該括。然雖空體寂然，不乖群動。於有句中無句，妙在體前；以無語中有語，途復妙。是以用而不動，寂而不凝。清風偃草而不搖，皓月普天而非照。蒼梧不於丹鳳，潭豈墜於紅輪。獨而不孤，無根永固；雙明齊韻，事理俱融。是以高歌雪曲，和者還稀；布鼓臨軒，何人鳴擊？不達妙旨，難措幽微。倘或用而無功，寂而虛照，事理雙明，體用無滯。玄中之旨，其有斯焉！（日僧慧印校《洞山語錄》）
早在厥祖石頭時，就既能歷史的接受前代宗匠的佛法，又能全面地融會當時的佛門各宗之長。迄乎洞山出世，石頭的這一優良傳統，在他那裡得到了充分的發揚。洞山的禪法不但能圓融禪門各宗之長，而且又不避佛門其他各宗之說，而是在堅持青原禪宗旨的前提下又博採眾長。上文中所提到的《玄中銘》，便可見出《肇論》的影子，由此即可得知洞山對於傳統佛學的合理繼承來。再如洞山所創的“五位君臣”法門，則完全是對石頭偏正回互理論的發展與完善，自然也是對華嚴賢首家回互佛學的再度融會。此外，洞山的三首《綱要偈》，雖然重在表現理事回互的禪學思想，但其中就明顯的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中”金鍼雙鎖備”一語，就援引了金剛鍼與金剛鎖這對密教菩薩之名[5]。
又及，《寶鏡三昧歌》中的首句“如是之法，佛祖密付”，蓋洞上的幾代禪師付法傳燈，似均有一點密教儀軌的色彩。到洞山時，《寶鏡三昧歌》方公諸叢林，以使青原禪法大行於世，贊寧所說的”會洞上憫物，高其石頭，往來請益，學同洙泗”（見《宋高僧傳》卷十三《本寂傳》），這應當是符合當時的實況的。至於洞山開示學人的對治”三種滲漏”，其中不無慈恩唯識家思想；而其開示學人”澂源湛水，尚棹孤舟”（《玄中銘》），顯然是要求學人反身求己，觀照自心，這其中也不無天台宗的止觀思想。諸如此類，即不殆舉。
洞山不特能圓融佛教諸宗的思想，而且對於佛教經典也能採用圓融的態度。在這一方面，洞山不特繼承了石頭的道統，而且使石頭的這一圓融道風更趨圓成。日僧慧印所校訂的《洞山語錄》對此頗有記載：自然“師昔在泐潭，尋繹大藏，纂出《大乘經要》一卷。並激勵道俗《偈》、《頌》、《誡》等，流布諸方。”《大乘經要》一書，大率已經失傳了，但大師研習經論之事應當是不虛傳的。值得注意的是大師雖不棄佛教經典，但也不泥執於經典的文字言句，在這方面，《洞山語錄》頗有記載。
師問講《維摩經》僧曰：“‘不可以智知，不可以識識’，喚作甚麼語？”云：“讚法身語。”師曰：“喚作化身，早是讚也。”
因有官人設齋施淨財，請師看轉《大藏經》，師下禪床向官人揖，官人揖師。師引官人俱遶禪床一匝，向官人揖。良久曰：“會麼？”云：“不會。”師曰：“我與汝看轉《大藏經》，如何不會？”
在上文中，洞山老人開示講《維摩經》僧，目的在於要他離言絕句，悟入不二法門，這樣方有持一部《維摩經》的真實受用。而洞師的看轉《大藏經》，實質上也是要官人於離文字處轉經，方能因指見月。不棄經教，但又必須是即經教而又離諸經教文字，方是真正的持經，也祇有如此纔不背禪旨，為此，洞山曾明示學人：“一部《大藏經》祇是箇‘之’字”（《洞山語錄》），他要求學人逾越“之”字形的道路，通往”虛玄大道”，達到”無著真宗”（見《曹山語錄》）。若泥文字，則“纔有是非，紛然失心”。
從以上可知，洞山對於佛門各宗均能持圓融態度，但更為可貴的是洞山老人於世法外道也不完全迴避，同樣能取其精華，圓融無礙。佛門皆知，佛法東傳，曾與中國的黃老與玄學等東土文化思想發生過許多往來，其中既有衝突又有融合。魏晉以來的“格義佛學”，比附黃老，以顯般若實相之義，這便使得佛法圓融的真諦義在中國這塊土壤上找到了一箇紮根之處。且如晉代的支遁大師，即是援玄學以析佛法勝義諦的大德，從《世說新語．文學》的注文中所引他的《逍遙游論》及《妙觀章》來看，他不但精通玄學，更能援玄學以入佛。他那段著名的“色不不有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空”（《妙觀章》語）的高論，以及“夫色之性，色不自色，不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂也”（日僧安澄《中論疏記》所引其文）等說，皆是圓融佛玄之明證。迄乎僧肇大師出世，對於佛與玄之圓融可謂臻於極致，惟其如此，佛教到這一時期纔真正地扎根在中國這塊土地上，其中自然不無肇大師的不朽功勳。也無如此，石頭從讀《肇論》中有所得而作《參同契》，洞山亦於中有所得而著《玄中銘》。洞山非獨於傳統的佛學中的玄學思學能圓融，且對莊子思想的精義也能洞徹了明，故能援引以為己用。且如《玄中銘》中的”投刃揮斤，輪扁得手”一語，即典出於《莊子》[6]洞山老人開示泐潭初首座的“得意忘言”[7]一語，更是得之《南華》思想之精華。但洞山老人對玄學與道家思想並不是不加分析地全部吸收，而是取其精華，融會而為己用。在佛門中素有“歸元性無二，方便有多門”（見《首楞嚴經》卷六）之說，《維摩經》中亦有“先以欲鉤牽，後令入佛智”之說。
洞山援外道文化以弘佛法，不但不違禪旨，而且還對佛法的弘傳有著積極的意義。我們且舉他的那則“問殺首座价”的公案為例，以見洞山因勢利導，引導學人由道入佛的作略。
師在泐潭，見初首座有語曰：“也大奇，也大奇！佛界道界不思議。”師遂問曰：“佛界道界即不問，祇如說佛界道界底是什麼人？”初良久無對。師曰：“何不速道！”初曰：“爭即不得。”師曰：“道也未曾道，說甚麼‘爭即不得’？”初無對。師曰：“佛之與道，俱是名言，何不引教？”初曰：“教道甚麼？”師曰：“得意忘言。”初曰：“猶將教意向心頭作病在。”師曰：“說佛界道界的病大小？”初又無對。次日忽仙化。時稱為”問殺首座价”。（《洞山語錄》）
從“問殺首座价”這則公案，即可見出洞山能不迴避玄學和道教文化，而且還能援玄援道來闡揚禪家大旨。站在思想文化的角度上講，洞山禪法雖然幽玄至極，而它對外來文化卻又是開放的，唯其如此，在禪門中以洞山禪法最為圓成。
對於教外文化的圓融，洞山不但能兼及玄學與道學，而且對中國傳統的儒家文化也能合理吸收，故其禪法左右逢源，無跡可尋。在儒家文化中，《易》統六經之首，乃師雲巚作《寶鏡三昧歌》時，就援《易》入禪了。從洞山所援曹山的此偈來看，即有“重離六爻，偏正回互；疊而為三，變盡成五”之語。
後來，曹山在作《五位旨訣》時說：“正中來者，《大過》也；全身獨露，萬法根源，無咎無譽。偏中至者，《中孚》也；隨物不凝，木舟中虛，虛通自在。正中偏者，《巽》也；虛空破片，處處圓通，根塵寂爾。偏中正者，《兌》也；水月鏡像，本無生滅，豈有蹤跡？兼中到者，《重離》也；正不必虛，無背無向，又曰心機泯絕，色空俱忘……”（慧印校《曹山語錄》）雲巚的這“十六字偈”，到了曹山那裡便從六十四卦中取了五卦來配伍，以明五位偏正之理。而據今之學者考證，此五卦之配比，乃宋代黃龍門下的慧洪覺範禪師[8]，其說也持之有故。若站在易學史的角度上看，漢初易學多主義理，切人事，鮮言陰陽術數；迄乎武帝罷黜百家後，民間頗興易緯之學，然多比附道家，如魏伯陽《參同契》之類即是；王弼說易，一掃術數而多清言，故爻辰緯學寢頓。真正的圖書之學的興起，應是宋儒而非漢唐，這恐怕是難以推翻的定論[9]。曹山（840年－901年）身處李唐之季，當時圖書之學尚未興起，《五位旨訣》中的五卦比伍，恐為後世子孫之所撰入，亦未必不可能。然而，在當時叢林中，佛道之間未必不互通往來，加之李唐的道教尚“重玄”（老子《道德經》第一章曰“玄之又玄”），玄之入禪，《易》之入禪，也應當不是什麼新鮮的事。總之，作為一代禪門大德，圓融各種外道的合理思想，以廣接三根，大作舟航，自是值得嘉許的。
洞山對於中國儒家的傳統文化，也採取了圓融的態度，尤為可貴者乃是他能在堅持禪門出世間法的宗旨的前提下，尚能圓通儒家的“忠孝”觀念。在日僧慧印校訂的《洞山語錄》中收有良价禪師的兩篇《辭北堂書》，其行文有如李密《陳情表》之真摯，但又能曉其慈母以出世間法之大義。茲錄其前《辭北堂書》[10]於下（見慧印《洞山語錄》）。
伏聞諸佛出世，皆從父母而受身；萬彙興生，盡假天地而覆載。故非父母而不生，無天地而不長；盡沾養育之恩，俱受覆載之德。嗟夫！一切含識，萬象形儀，皆屬無常，未離生滅。雖則乳哺情至，養育恩深，若把世賂供資，終難報答；作血食侍養，安得久長？故《孝經》云：“雖日用三牲之養，猶不孝也。”相牽沉沒，永入輪回；欲報罔極深恩，莫若出家功德。截生死之愛河，越煩惱之苦海；極千生之父母，答萬劫之慈親。三有四恩，無不報矣！故經云：一子出家，九族生天。良价捨今世之身命，誓不還家；將永劫之根塵，頓明般若。猶惟父母心開喜捨，意莫攀緣。學淨飯之國王，效摩耶之聖后。他時異日，佛會相逢；此日今時，且相離別。良非遽違甘旨，蓋時不待人。故云：此身不向今生度，更向何時度此身？伏冀尊懷，莫相寄憶。
書後附詩二首，此處姑不贅抄。佛教徒的辭親出家，與中國傳統的“忠孝”觀念一直是一對矛盾。東晉時慧遠法師撰文以闡明佛教徒之出家，雖“內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬”（《沙門不敬王者論．出家二》）。但這一思想畢竟一時難以為中土風俗所容。迄乎洞山此書的出世，則大可糾正教外對佛子辭親出家的偏見，亦可端正教內二眾報恩的態度，從而達到圓融世出世法的境地。
從洞山母親的回書可知：“父亡母老，兄薄弟寒”，大師的尊母正處風燭殘年。親子之愛，骨肉之情，世出世間，皆無可回避，出家也並不意味著是要置六親於不顧，這從洞山的此信之中是可以見出的。洞山之辭親書開篇即言天地父母之長養恩深，但既而又指出：於父母養育之恩，以“世賂供資，終難報答；作血食侍養，安得久長！”佛門的報父母恩與世間迥別，這在洞山的《規誡》中已明言：“專心用意，報佛深恩，父母生身方沾利益。”亦即佛教徒之出家，祇能先自身修證佛果，然後纔能度生身之父母乃至累劫之慈親以出常流。良价之母在讀此信後，亦深明了佛法無邊之大義，故於所作回信中云：今既誓不還鄉，即得從汝志。不敢望汝如王祥臥冰，丁蘭刻木。但如目連尊者度我，下脫沉淪，上登佛果。”（見慧印《洞山語錄》）
可見，世間的區區細微利養，是不足以顯佛門的大慈大悲的，也遠非佛門布施之最了義。因而，舉凡發弘誓大願的宗師之辭親出家，並非不孝不悌，反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此書足以明此大義，因而此辭親書不特可以解世人對佛門之惑，也足可以辟外道之誣也。
其次，佛教徒之自度度親，還並不是佛門行持之最了義。作為一箇覺行圓滿的大行，他將會成此四弘大願：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”[11]洞山禪師在《辭北堂書》中不祇是表明了自己將以成就無上正道來報答父母養育之恩的大願，而且還誓將“報千生之父母，答萬劫之慈親”。依著緣生的佛法觀點來看，無始劫來的眷屬因緣和合關係，並非如現實的家庭關係之簡單，故爾佛門報“四恩”中的父母恩也不能祇局限於今生的這箇圈子裡。它有點類似乎孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子．梁惠王上》），但其慈悲度生卻又遠遠地超出了孟子的仁義與惻隱之情。站在方便的角度上講，佛門所報的“四恩”中有父母恩與眾生恩之別；站在不二法門的境界上講，眾生恩與父母恩在究竟義上並無二致，完全可用“眾生無邊誓願度”一語囊而括之。千生乃至萬劫之父母，有的可能出了常流，但諸多尚輪轉於六道，因而，佛子立誓報佛父母恩實質上與報眾生恩是統一的。
“謹具尺書辭眷愛，願明大願報慈親”，從洞山辭母的詩偈中足可見出大師報恩願力的弘深。唯其如此，大師不祇是成就了無上佛道，也對佛子出家有違儒家孝道的偏見作了透徹的破斥，體現了洞山禪法無礙的圓融。此外，站在文化與語言的角度上講，洞山的兩封《辭北堂書》均援引了儒典，也不違世情，這也足可見出洞山禪法在文化上的圓融。上文所引的辭親書中就引用了儒典《孝經》中“雖日用三牲之養，猶不孝也”之語，可見，大師對儒典之精通與圓融。又如《後寄北堂書》（約作於嵩山受具前）中，則有“阿兄勤行孝順，須求水裏之魚；小弟竭力奉承，亦泣霜中之筍”之語，這中間就用了兩箇儒典：一是晉代王祥臥冰得魚之典，二是三國孟宗哭竹出筍之典[12]正因為大師的回書能圓融世法儒典，以故字字動人心曲，語語不違孝行，讀之似有世間《陳情表》之韻格。“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”，作為一代禪門宗匠，倘不能圓融世法，他是斷乎不能很好地弘法利生，以荷擔如來之家業的。也正因為大師能援世法來開示其母佛法，故其母不特於兒子出家能”心開喜捨”，而且也使其母自己於佛法深信不疑。
佛法與世法的矛盾，在佛教初傳東土時便很突出，由於歷代的大德高僧能圓融二諦，方使佛法深植根本於東土。祇要我們約略回顧一下佛教東傳的歷史，即知東晉時期的道安法師的依人主以立法事、魏晉以來“六家七宗”的比附玄學以格佛義，均體現了前代的大德廣博的圓融襟懷。迄乎石頭，他也很注意到了這箇問題，故其《參同契》明示學人須”尊卑用其語”；到了雲巚那裡，便更為直接地提出：“臣奉於君，子順於父；不順非孝，不奉非輔”（《寶鏡三昧歌》）。直至洞山的兩封辭親書，方將佛法與”忠孝”之間的矛盾徹底消除，真正做到了二諦圓融。由此亦可見出：無量東土大德的弘法利生行業，均是為了將佛教與中國文化的融合向前推進。正因為他們堅韌不拔地努力，從而開闢了一條既不違佛法大義又適合中國國情的嶄新途徑。站在這箇角度上講，祇有不背佛法根本教義而又於世法圓融無礙，方能使佛法永住於東土；佛教也祇有在中國化的過程中，它纔有可能在東土顯現其不可思議的博大內涵。在這方面，洞山老人的貢獻應當可載諸禪史，而且是千載不朽的。從後世契嵩的《輔教篇》等作，乃至從其“三教合一”的教義中，似乎都可以約略地見出些洞山辭親書思想的影子來。由是可知，洞山禪法的圓融，體現了佛法不二的了義，它同時也是中國禪學思想中的一顆璀璨的明珠。
三、行功綿密，所詣無極
禪門中常有“臨濟將軍，曹洞士民”之說，可見，洞山禪法不但幽玄峻峭、圓融無礙，而且其行功還細密無間，無所不詣。石頭那套細密的應機施教作略，經藥山、雲巚兩代大德之傳承，到了洞山那裡，已發展到了細密無間的地步。在這方面，洞山以後的傳人除了曹山對它略有補葺以外，其餘子孫幾乎祇能承嗣洞山之法統。從洞山接引學人的門庭施設之圓成至極亦可見出：中國南宗禪發展到洞山不祇是形成了具有中土特色的行持方式，而且也建立了富有中土特色的宗教理論。對於這一點，即使當時橫行天下的臨濟禪，在教理上與綿密圓融的曹洞禪相比，恐怕也有點相形見絀。
洞山禪門的門庭施設主要為“四賓主”、“五位君臣”、“五位功勳”、“五位王子”，以及“三路接人”與對治“三種滲漏”等。下面姑從宏觀的角度上逐一說出其梗概，聊供方家是正，亦為初機提供介紹性資料。
（一）四賓主。關於”四賓主”之施設，《洞山語錄》中曾兩次提到。一次是洞山與其師兄行腳至龍山，與馬袓門下的龍山和尚展開了一場機辯後，方與龍山應對”四賓主”（詳《五燈會元》卷三《龍山和尚》之所載略同）。其文如下：
……師（洞山）曰：”和尚得何道理便住此山？”山（龍山）曰：”我見兩箇泥牛鬥入海，直至於今絕消息。”師始具威儀禮拜，便問：“如何是主中賓？”山曰：“青山覆白雲。”師曰：“如何是主中主？”山曰：“長年不出戶。”師曰：“主賓相去幾何？”山曰：“長江水上波。”師曰：“賓主相見有何言說？”山曰：“清風拂白月。”師辭退。（《洞山語錄》）
《洞山語錄》中第二次提到“四賓主”，則是出諸洞山與學人的勘辨。
師問僧：“名什麼？”僧云：“某甲。”師曰：“阿那箇是闍黎主人公？”僧云：“見秪對次。”師曰：“苦哉苦哉！今時人例皆如此。只是認得驢前馬後底將為自己。佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主？”僧便問：“只如何是主中主？”師曰：“闍黎自道取。”云：“某甲道得即是賓中主（雲居代曰某甲道得不是賓中主），如何是主中主？”師曰：“恁麼道即易，相續大難。”師遂示頌曰：“嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，秖到潼關即便休。”[13]
從以上兩則公案不難見出洞山門庭確有“四賓主”之施設。我們再讀雲巚付囑於他的《寶鏡三昧歌》，則會發現其卒章處亦云：“但能相續，名主中主”。由此可知“四賓主”為洞山門庭施設，當信然不誣。遺憾的是“四賓主”的名相，於此二則公案中尚未能完全見出，此其一；此“四賓主”是否與臨濟門下的“四賓主”相同，此其二。本此二疑，查宋人智昭《人天眼目》卷三，其中對曹洞的這一門庭頗有詮說，茲錄於下。
“四賓主”不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。（見《曹洞門庭》）
由此可見，洞山的“四賓主”主要是師承於石頭偏正回互的禪學思想，旨在闡示禪之體用關係。而臨濟之“四賓主”主要是師徒間的機辯作略，以測試師徒二人之悟境。二者之間雖有某些局部的相通點，但出發點與功用畢竟不同：曹洞之“四賓主”偏重於對禪之體用間的認識，其側重點在禪的理論探索，屬於形而上的範疇。而臨濟禪的“四賓主”偏重於師徒間禪學修養高低的勘辨，它注重於禪教的實踐，屬於禪的應用範疇，與曹洞之所趣頗爲相異。再說，臨濟四賓主所立的名相分別為：賓看主、主看賓、主看主、賓看賓，與曹洞四賓主的名相大不相同。
（二）五位君臣。“五位君臣”法門是曹洞禪法的核心所在。當年雲巚先師作《寶鏡三昧歌》，祇是說：“重離六爻，偏正回互；疊而為三，變盡成五”，“五位君臣”法門的正式創立，還得數洞山禪師。語風圓信與郭凝之所輯的《洞山語錄》，收有洞山的《五位君臣頌》。
師作《五位君臣頌》云：正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。正中來，無中有路隔塵埃。但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。兼中至，兩刃交鋒不須避。好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。兼中到，不落有無誰敢和。人人盡欲出常流，折合還歸炭裏坐。
洞山所創立的”五位君臣”法門，可謂將石頭以來的”偏正回互”的禪學思想剖析得至微至細，這也意味著青原禪的理論建設已登峰造極。良价門下的本寂，對於乃師的“五位君臣”法門，曾作過這樣的解釋：“正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬法形。正中偏者，背理就事；偏中正者，捨事入理。兼帶者冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。”（《曹山語錄》）曹山還以偈頌與圓相之黑白變化來標明洞山的五位禪法旨趣，實質上這也祇是指月因緣、止啼黃葉而已。若能逐句悟透洞山玄機語，則不難發現：“正中偏”乃初參禪道，乍遇禪之本體，其境界如“三更明月”，學人於道尚未全明，故猶隱隱懷舊日之嫌。“偏中正”乃於色界萬法之空有所認識，然不識其本體，故有“迷頭認影”之失。“正中來”一位已至“無中有路”（於禪之體用均有所悟）之境界，但猶隔津梁，若能“不觸諱”（即明回互之理，能於千萬人之中不向一人不背一人），便能步入“虛玄大道”。“兼中至”一位已臻理事回互（兩刃交鋒），彼彼不傷，若能再向上一路，即會火中生蓮（於煩惱中證得菩提）。“兼中到”一位真正達到了體用圓融，不落有無，它代表了曹洞禪的最高境界。
站在禪法的細密上講，“五位君臣”比“四賓主”明顯地更趨綿密了，但二者間卻又存在著“刀斧斫不開”的內在聯繫。《明安五位賓主》（見《人天眼目》卷三）云：“正中偏乃垂慈接物，即主中賓，第一句奪人也。偏中正有照有用，即賓中主，第二句奪境也。正中來乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱奪也。兼中至乃非有非無，即賓中賓，第四句人境俱不奪也。兼中到出格自在，離四句，絕百非，妙盡本無之妙也。”明安之詮釋，說明了“四賓主”與“五位君臣”均是洞山禪學這箇有機整體的一個組成部分。
（三）五位功勳。站在體用回互的角度上而論，洞山立“五位君臣”法門；站在洞山禪修學的功階次第上而論，洞山則立“五位功勳”。《瑞州洞山良价禪師語錄》載有他的“五位功勳”學說，茲錄如下。
師上堂云：“‘向’時作麼生？‘奉’時作麼生？‘功’時作麼生？‘共功’時作麼生？‘功功’時作麼生？”僧問：“如何是‘向’？”師云：“吃飯時作麼生？”云：“如何是‘奉’？”師云：“背時作麼生？”云：“如何是‘功’？”師云：“放下钁頭時作麼生？”云：“如何是‘共功’？”師云：“不得色。”云：“如何是‘功功’？”師云：“不共。”乃示頌云：“聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。淨洗濃妝為阿誰？子規聲裏勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別千差明底事。鷓鴣啼處百花新。頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三[14]？”
洞山的“功勳五位”理論，大慧宗杲曾經作過注釋。茲略揀其義以次之：“向謂趣向此事”，“奉乃奉承之奉”，“功即用也”，“共功謂法與境敵”，“功功謂法與境空”。（參見《人天眼目》卷三）筆者認為普覺對洞山“功勳五位”的理解應當近乎是，由此可知，洞山所列的修禪的五箇階位分別為向（入門）、奉（建立信仰）、功（向悟境上用功）、共功（力破色境）、功功（達到禪之了悟）。
洞山將修禪之途徑歸為五箇階位，這恐怕也與他自己悟道的切身經歷有關。洞山出家後曾參靈默、南泉、溈山等師，均未契心，直至雲巚援《彌陀經》向他開示“無情有性”，他方有省。當他辭別先師時，曾再度求雲巚開示，而雲巚祇說了“祇這是”三字，在洞山沉吟良久後又叮囑他：“价闍黎承當箇事大須審細”。洞山此時的悟境殆近乎“共功”了，而他的徹悟乃是涉水睹影之時，斯時方稱得上“功功”。要之，以五位來標明修禪之階位，是比較合乎禪悟的階段性規律的，同時也表明了洞山堅持曹溪頓旨的同時，尚不棄禪家的漸修法門。事實上，所謂禪之頓漸，乃如母雞孵子，若雞卵孵不足月，母雞是斷不會啄開蛋殼以見小雞的。在這裡，旬月的孵卵乃是漸門用功，一朝啄開蛋殼是頓門的開悟，也是“祇欠點眼”的那一“點”。因而棄漸修頓，或純漸修而棄頓悟，都不符合真正的修禪標準。站在這點上說，洞山的立“五位功勳”是完全合乎禪悟的客觀規律的。
（四）五位王子。為了表明“內紹”本自圓成，“外紹”有終有始，洞宗設有“五位王子”宗趣。關於“五位王子”法門之施設，有的學者認為出自洞山的門下本寂，今考諸禪門史料，這種可能性也許不大。曹山對洞山禪法之發展，重點在詮釋其“五位”學說，立“三種墮”、作“四禁偈”等，通檢《曹山語錄》及《傳燈錄》，其中並無曹山作“五位王子”之記載。而“五位王子”之偈頌，卻見之於石霜慶諸（807年－888年）的語錄中，且《五燈會元》卷五又明言慶諸頌洞山“五位王子”，這一歷史事實是不容忽視的。況且，洞山既能立“五位君臣”、“五位功勳”等法，其“五位”禪學思想，已圓成至極，也就未見得立不了“五位王子”這一禪法。查諸燈錄禪史，洞山與慶諸本是同宗異師的同代禪僧，當時二人間頗通往來，茲將其事略抄錄如下。
師（慶諸）後避世，混俗於長沙瀏陽陶家坊。朝游夕處，人莫能識。後因僧自洞山來，師問：“和尚有何言句示徒？”曰：“解夏上堂云：’秋初夏末，兄弟或東去西去，直須向萬里無寸草處作麼生去？’”師曰：“有人下語否？”曰：“無。’師曰：“何不道’出門便是草’？”僧曰，舉似洞山。山曰：“此是一千五百人善知識語。”[15]
可見，洞山與慶諸之間一直保持著密切的聯繫。《宋高僧傳》卷十二慶諸的傳記中尚有“時洞山新滅，（慶諸）俄為遠方僧侶圍繞，因入深山無人之境，結茅宴坐”之記載。這更可見出慶諸非獨與洞山交往甚厚，且禪風也大率相同。由此可知，慶諸的頌洞山“五位王子”也並不足怪。《五燈會元》卷五載有慶諸頌洞山“五位王子”的五首偈，每偈八句，而《人天眼目》卷三云為慶諸出題，洞山作頌[16]，然於此卷中尚載有石霜慶諸答“五位王子”，茲錄如下：
如何是“誕生王子？”霜云：“貴裔非常種，天生位至尊。”如何是“朝生王子”？霜云：“、“白衣為足輔，直指禁庭中。”如何是“未生王子？”霜云：“修途方覺貴，漸進不知尊。”如何是“化生王子”？霜云：“政威無比況，神用莫能儔。”如何是“內生王子”？霜云：“重幃休勝負，金殿臥清風。”（《人天眼目》卷三）
洞山的“五位”禪法，站在禪之體用關係上講，有“五位君臣”；站在禪的修持階位上講，有“五位功勳”；站在禪的“內紹”與“外紹”的關係上講，有“五位王子”。洞山禪法的綿密至極，細入無間，由斯畢見矣。其門人本寂將其“五位”禪法加以整理，列為“五位功勳圖”。茲列於下，以見洞山禪法行功之密。
?正中偏 誕生內紹 君位向黑白未變時（一作未分時）
?偏中正 朝生外紹 臣位奉露
?正中來 末生隱棲 君視臣功無句有句
○兼中至 化生神用 臣向君共功各不相觸
●兼中到 內生不出 君臣合功功不當頭 （參見《人天眼目》卷三）
（五）“三路接人”以及對治”三種滲漏”。關於洞山的“三路接人”，《傳燈錄》、《洞山語錄》及《人天眼目》諸書均有所載。《洞山語錄》云：“師示眾曰：‘我有三路接人：鳥路、玄路、展手。’”《人天眼目》卷三亦載有洞山門下一僧到夾山，言其師以鳥路、玄路、展手接人，後浮山圓鑒（法遠）聞之，作偈曰：“不因黃葉落，爭知是一秋！”惜乎諸書於洞山此三種接人之施設皆語焉不詳，今依其文獻揣摩，此三種接人方式應是針對學人的根機而設，亦即“三路接人”的目的乃在於廣接三根。對於鳥路接人，《洞山語錄》倒載有一則公案：
僧問：“師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？”師曰：“不逢一人。”云：“如何行？”師曰：“直須足下無私去。”云：“秖如行鳥道，莫便是本來面目否？”師曰：“闍黎因甚顛倒？”云：“什麼處是學人顛倒？”師曰：“若不顛倒，因什麼卻認奴作郎？”云：“如何是本來面目？”師曰：“不行鳥道。”
由“直須足下無私去”到“不行鳥道”，可以約略見出洞山此路所接引的學人多為上根利器。這類學人能識自性湛然圓滿，故“秖須足下無私去”，便可頓超三界，無須反復開示。對於“玄路”這一接機作略，文獻所載甚少。但從洞山的《玄中銘》似可窺出些絲跡來。諸如“寄鳥道而寥空，以玄路而該括”、“舉足下足，鳥道無殊；坐臥經行，莫非玄路”等，即是其例。若細心審察洞山老人此中之意，此法門大率是教導學人不落有無，不涉理事，從而步入虛玄大道。蓋此類根機之學人往往於事或於理有所觸背，故洞山設此路以接引之。至於“展手”這一接人方法，燈錄及諸語錄諸文獻實在無記載，若一定要查出箇端底來，但洞山《新豐吟》中有“行玄猶是涉崎嶇，體妙因茲背延促。殊不然兮何展縮，縱然得兮混泥玉”數語。若再細加揣摩，此中的“展縮”殆與展手、縮手有關，蓋是奪人奪境、圓融理事之作略。因此，這一路之接人，大抵是針對下根學人而設，查《洞山語錄》，也確有一則接引下根學人的公案。
（洞山）垂語曰：“直道‘本來無一物’，猶未消得他衣缽。這裏合下得一轉語，且道：下得什麼語？”有一上座下九十六轉語不愜師意，末後一轉始愜師意。師曰：“闍黎何不早恁心道！”別有一僧密聽，秖不聞末後一轉，遂請益上座。上座不肯說。如是三年執侍巾瓶，終不為舉。上座因有疾，其僧云：“某甲三年請舉前話，不蒙慈悲，善取不得惡取去！”遂持刀向之云：“若不為某甲舉，即殺上座也！”上座悚然曰：“闍黎且待！我為汝舉。”乃曰：“直饒將來亦無著處。”其僧禮謝。
從上座的連下九十六轉語不契，直至最後一語方契洞山旨，可以見出這類學人並非一撥即轉之根器。惜乎當時師徒間的勘辨舉止不見諸文字或圖畫，否則，我們將會見出其師徒間展手、縮手、或抵掌等行動來。再如那位偷聽僧，他三年後方於“惡取”中悟道，可見也不是一點即通的根器。由此可知，洞山所設三路的目的，旨在針對不同根機的學人施教，從而達到“善接三根，廣弘萬品”的目的。
洞山在設”三路接人”的同時，還曾開示學人對治“三種滲漏”。《洞山語錄》[17]云：
師又曰：“末法時代，人多乾慧。若要辨驗真偽，有‘三種滲漏’：一曰見滲漏，機不離位，墮在毒海。二曰情滲漏，滯在向背，見處偏枯。三曰語滲漏，究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉，不出此三種，子宜知之。”
《人天眼目》卷三載有明安對此“三種滲漏”的解釋。他認為“見滲漏”是指“見滯在所知”；“情滲漏”是“情境不圓，滯在取捨”；“語滲漏”是“滯在語路，句失宗旨”。明安的注釋基本上是符合洞山本意的。其實，洞山所說的“三種滲漏”，完全是可以從經論中找到理論根據的。查《大智度論》卷九，就可見出洞山的所本乃佛涅槃前告諸比丘的那段話。
從今日應依法不依人，應依義不依語，應依智不依識，應依了義經不依未了義。依法者，法有十二部，應隨此法，不應隨人。依義者，義中無諍好惡、罪福、虛實故，語以得義，義非語也。如人以指指月，以示惑者，惑者視指而不視月。人語之言：我以指指月，令汝知之，汝何看指而不視月？此亦如是，語為義指，語非義也，以是故不應依語。依智者，智能籌量分別善惡，識常求樂，不入正要，是故言不應依識。依了義經者，有一切智人，佛第一；一切諸經書中，佛法第一；一切眾中，比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天，如是等是了義經。……（參見《大智度論》卷九《初品中十方諸菩薩來釋論第十五》）
祇要讀完《大智度論》中這段話，即可知洞山老人對治“三種滲漏”是依經教而立義的。人之知見，往往囿於所知，故不能依法卻依了人，是之謂“見滲漏”。而夫人情又多向背，滯於取捨，故不能依智而依識（尤其在“末那”）。佛門文字乃指月因緣，而學人往往滯於文字言句，而不能透過文字識其了義，故不能依義而依語。由此可見，洞山對治的“三種滲漏”，不特於當時叢林很有針對性，而且又甚與大乘了義經旨相契。
綜上可知，石頭禪法發展到了洞山，其門庭施設已細入無間，其行功已綿密無比，它使石頭傳承下來的禪法趨於系統化、嚴密化、學術化。毫無疑問，石頭禪法的成熟在於洞山；但也無庸諱言，洞山所創的這套綿密幽玄的禪學思想體系，一般學人是難以承嗣的。以故厥後的洞山禪法並無多大的發展，其法脈也曾出現過氣如懸絲的境況。比如他的第五代傳人大陽警玄，年至八旬尚未找到傳人，因而寄書浮山法遠禪師代為擇器。若站在宏觀的角度上講，洞山對本宗禪學思想理論建設的功績是空前絕後的，但也因其格調彌高而知音難覓，以故造成了其後法嗣不昌的局面。
四、格調高雅，拔類超倫
在中晚唐時期，尤其是在會昌法難之後，禪宗中頗盛行喝佛罵祖、踢打棒喝，它體現叢林道風中“野”（粗獷）的特色。而身處在這箇時代的洞山，且莫說喝佛罵祖，在他的禪教中甚至連一點過激的行動也找不出。處在那樣一種叢林時代精神的大潮流中，獨有洞山能保持這種高雅的格調，使得其門庭拔類超倫於十方叢林之中。
禪宗南傳以後，石頭門下的丹霞燒木佛，即顯露了南禪將要朝樸拙粗獷的道風發展的痕跡。然而，在當時的叢林中，丹霞的“上上機”並未能風行。訖乎義玄從黃檗那裡參到“佛法無多子”以後，便大開“呵佛罵祖”之風。他說：“三乘十二分教，皆是拭不淨紙，佛是幻化身，祖是老比丘。爾還是娘生已否？爾若求佛，即被佛魔攝；爾若求祖，即被祖魔攝；爾若有求皆苦，不如無事。有一般禿比丘向學人道：佛是究竟，於三大阿僧祇劫修行果滿方始成道。道流！爾若道佛是究竟，緣什麼八十年後向拘尸羅城雙林樹間側臥而死去？佛今何在？明知與我生死不別。”（參見《臨濟禪師語錄》）
臨濟之喝佛罵祖殆與洪州門下黃檗之宗風約略相關，然值得注意的是石頭門下的天皇子孫也捲入了罵佛的潮流之中。例如德山宣鑒在一次上堂時說：“我先祖見處即不然，這裏無祖無佛。達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺、妙覺是破執凡夫，菩提、涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果、三賢、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。”（參見《五燈會元》卷七）由此足可見出德山罵佛比臨濟更為激烈了。當時，非獨當時的叢林在言論上出現了過激的傾向，且在禪教方式上也日益趨於粗野的作風。“道得也三十棒，道不得也三十棒”，德山之棒與臨濟之喝，分別代表了中國南北叢林中的兩大風格。再如俱胝的斫指、南泉的斬貓、雪峰的放火等作略，皆為叢林所爭相效法，故爾禪門中的踢、打、揮拳、掀床等作法之風行，則更不是什麼新鮮事了。這些粗獷樸拙的禪教方式的信心，固然有所裨益，但長此以往，未嘗也不使禪宗日益遠離曹溪宗旨，也更遠離了釋迦的精神。
也就是在中晚唐時期禪宗急劇地朝粗野方向發展的同時，獨洞山一宗尚能堅持曹溪宗旨，保持了一種格調高雅的禪風，卓立於叢林那烈焰沖天的粗野作風之中。驗諸洞山語錄，我們不祇是找不到一處對佛的不禮之語，而且也看不到一句對歷代祖師不敬的言論。哪怕是與同參或學人的機辨，洞山之出語皆圓融文雅，殊無一處過激之言行。例如：有學人問洞師“蛇吞蝦蟆救與不救”，洞山祇說“救則雙目不睹，不救則形影不彰”，其語氣如此平緩，但卻將禪之體用回互之理詳盡地開示給學人了。又如一官人語師曰：“三祖《信心銘》弟子擬注”，而洞山老人的開示祇是一語”纔有是非，紛然失心”（均見《洞山語錄》）。事實上，臨濟的大機大用對於禪宗的蓬勃發展雖起了重要的作用，但更不容忽視洞山一宗在叢林中所起的規範作用。洞山能在當時禪風偏激的潮流中不隨風而靡，而能獨善其宗，也許是因為他預見了禪宗若果長此發展下去則必將產生覆滅的結局。站在這箇意義上講，洞山對於整飭禪宗文化，挽狂瀾於既倒，是有著不朽的貢獻的。到了北宋，就連臨濟門下的黃龍慧南對這一段時期的粗野禪風，也頗有譏評，他說：“談妙說玄，乃太平之奸賊；行棒行喝，為亂世之英雄。英雄、奸賊、棒喝、玄妙，皆如長物，黃檗門下總用不著。”（《黃龍慧南語錄》）
由此反觀前代，洞山弘教之功績灼然可見，特別是他於禪門“亂世英雄”蜂起時，能不懼宗門冷落，自潔其宗，顯得尤為難能可貴。
洞山禪法格調之高雅，還表現在他潛心研習佛法，且又不違世法，故其著述不但能圓融二諦，且又文采斐然，體現了一代禪宗大德的高深學識，亦足可以闢教內外認為禪僧心無點墨之誣。由於洞山時代的禪門不重文字，故其著述存世者並不多，然與同時代的禪師相比，洞山的著述已是甚豐了。今以見諸文獻者而計，則有《玄中銘》、《新豐吟》、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位功勳頌》、《自誡》、《規誡》以及書札（《辭北堂書》）等，至於散見於機辨中的偈頌等作品，姑不計於其中。綜觀洞山以上作品，若計其文體，則擅散文（《規誡》與《辭北堂書》等）與韻文二體之長。而韻文中若細分又有偈頌、銘箴之別；若以字數計，則有四言（《玄中銘》）、五言（《綱要偈》）、七言（《五位功勳頌》）與騷體（如《新豐吟》）之別。若從語體風格上看，洞山既有典雅的篇什（如《玄中銘》與《規誡》等作），又有通俗的俚曲（如《五位君臣頌》等）。由是觀之，洞山老人除了致力於石頭禪法的研究之外，還是一位兼擅各種文體的大德。且觀其《規誡》一文，語多駢儷，字字玉潤珠圓，絕非一般文人所能為，
夫沙門釋子，高上為宗。既絕攀緣，宜從淡薄。割父母之恩愛，捨君臣之禮儀。剃髮染衣，持巾捧缽。履出塵之徑路，登入聖之階梯。潔白如霜，清淨若雪，龍神欽敬，鬼魅歸降。專心用意，報佛深恩，父母生身方霑利益。豈許結托門徒，追隨朋友，事持筆硯，馳騁文章。區區名利，役役趨塵，不思戒律，破卻威儀，取一生之容易，為萬劫之艱辛。若學如斯，徒稱釋子！
此篇規誡文字，簡潔透徹，殊無贅字餘語。然詞駢語儷，整飭有序，若非嫻於操觚搦翰，但可望其蕭牆而不能入。由是可知洞山老人非特禪道修養高深莫測，文章技法亦非同尋常，堪稱有唐一代“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）的禪門大德。
但須值得注意的是，洞山老人之作文作偈，並非祇是在象牙塔裡做活計，他的文偈還很注重廣接三根。比如《五位君臣頌》這類偈子，其用語頗通俗，且用俚曲（大率類同當時的”十二時歌”）形式來寫，故便於在叢林中流通。我們再看他所開示學人的《青山白雲頌》：“青山白雲父，白雲青山兒。白雲終日倚，青山總不知。”（《洞山語錄》）其用語淺顯，但淺顯的語言中卻含不盡之玄旨。
本此宗旨，我們再看洞山老人其他文字典雅的文偈，亦可見出其雅語中盡寓玄機，而並非騁文字以矯世干俗。即使文偈中偶用了典故，也不假雕琢，純是信手拈來，以明玄旨。且以《玄中銘序》中的幾句話為例吧：“獨而不孤，無根永固；雙明齊韻，事理俱融。是以高歌雪曲，和者還稀；布鼓臨軒，何人鳴擊？”這中間就用了宋玉《對楚王問》與《漢書·王尊傳》中的典故[18]。但洞山老人此處用典，旨在示諸學人：所詣“理事俱融”之至境者，有如雪曲之和者寡，布鼓入雷門之其聲易寢。如此用典，非但不違禪門玄旨，而且還能增添銘文之辭采。非洞山之大手筆，殆難出之。
以上但從洞山文、偈中舉其鱗爪，以窺斑見豹，然且可以見出洞山一生之文采。洞山之禪法多見以上著述之中，而以上著述又文（文采）道（禪之玄旨）兼備，足以見出洞山禪法不但格調高雅，超群絕倫；而且，洞山還是一代難得的道、學兼備的禪門大德。
洞山禪法體用兼賅、理事圓融，無所不詣。區區文字，蠡測管窺，其見不免有類盲人摸象。然寒暑數載，涵詠洞山玄旨，偶有心得，輒筆錄之，亦不知是焉非焉。今聊以玄、圓、密、雅四字以概括洞山禪法，不祈獨闢蹊徑、有所創見，但求不乖洞旨，有負聖賢，即於心足矣。
—————————————
注釋：
[1]《五燈會元》卷五謂石頭因讀《肇論》至“會萬物為己者，其唯聖人乎”一語時而有所悟，乃作《參同契》。
[2]今按：《洞山語錄之餘》言曰僧瓦屋能光禪師亦洞山門下，此蓋訛。《瑞州洞山良價禪師語錄》云“思（行思，一說為南嶽慧思大師）大和尚生倭國作王”，蓋亦附會之語。洞宗傳於日本，當以趙宋天童如淨傳日僧道元為伊始。
[3]見宋羅大經《鶴林玉露》所引，羅謂之為無名尼所作。
[4]明人與風圓信、郭凝之所合編的《洞山語錄》，於此處之所載略異。其文為：“師看稻次，見朗上座牽牛。師云：‘這個牛須好看，恐傷人苗稼。’朗云：‘若是好牛，應不傷人苗稼。’”
[5]金剛鍼與金剛璅是曼陀羅中二菩薩名，《大日經》中以此二菩薩為一對。《大日經疏》卷五云：次第部母右置大力金剛鍼，是一相一緣堅利之慧，用之貫徹諸法無所不通，故名金剛鍼。次於金剛左置金剛商竭羅，譯云金鋼璅，兩頭皆作拔折羅形，以此智印攝一切剛強難化眾生，使不退於無上菩提，以故為名也。
[6]《莊子．徐無鬼》云：“郢人堊漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而聽之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。”此乃“揮斤”典之所出。又《莊子．天道篇》云：“桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下。釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀何言耶？’公曰：‘聖人之言也。’曰：‘聖人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”此處借輪扁之語以明禪道須過文字去悟。
[7]《莊子．外物篇》云：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”
[8]見《論佛教曹洞宗與（參同契）、（周易）之關系》（二），原載《內明》259期。
[9]參見清人皮錫瑞《經學歷史》及《經學通論》二書。
[10]北堂，典出《詩經．衛風．伯兮》“焉得諼草，言樹之背。”朱熹《詩集傳》云：“背，北堂也。”孔疏引《儀禮．士婚禮》曰：“婦人在北堂”，云此北堂蓋婦人之所常處也，故洞山在此以之尊稱慈母。
[11] 原出《心地觀經》卷七，此處引自敦煌本《壇經》。
[12]孟宗：三國時江夏人，字恭武，後以避孫皓字改名仁。其母於嗜筍，冬時筍尚未生，宗入林哀嘆，筍忽然迸出。王祥：晉臨沂人，性至孝。母欲鮮魚，天寒冰凍，祥為母解衣臥，求得鮮鯉魚一對。元人郭居敬將孟宗、王祥等二十四人的孝行故事輯為一集，名之曰《二十四孝》。
[13]此二處均參取了語風圓信、郭凝之編集的《洞山語錄》。
[14]《華嚴經·入法界品》載有善財童子次第南游，參五十三善知識的事跡，偈中用典即出此經。
[15] 見《五燈會元》卷五《石霜慶諸禪師》的傳記中，《洞山語錄》中亦有所載，其內容大率相同。
[16]《五燈會元》卷五“慶諸傳”云：“師頌洞山《五位王子》。誕生日：‘天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆。始末一朝無雜種，分宮六宅不他宗。上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同。欲識誕生王子父，鶴沖霄漢出銀籠。’朝生曰：‘苦學論情世莫群，出來凡事已超倫。詩成五字三冬雪，筆落分毫四海云。萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君。鹽梅不是生知得，金榜何勞顯至勳？’未生云：‘久棲巚壑用功夫，草榻柴扉守志孤。十載見聞心自委，一身冬夏縑衣無。澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖。業就高科酬志報，比來臣相不當途。’化生曰：‘傍分帝位為傳持，萬里山河布政威。紅日影輪凝下界，碧油風冷暑炎時。高低豈廢尊卑奉？玉褲蘇途遠近知。妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。’內生曰：‘九重密處復合宣？掛弊由來顯妙傳。秪奉一人天地貴，從他諸道自分權。紫羅帳合君臣隔，黃閣帘垂禁制全。為汝方隅宮屬戀，遂將黃葉止啼錢。’”石霜慶諸作為與洞山同時的同宗異師禪德，其頌洞山五位應信然無爽，故洞山作“五位王子”也應黨在其情理之中。
[17]《五燈會元》卷十三、《景德錄》卷十五均有同樣的記載。
[18]雪曲，見《文選》宋玉《對楚王問》。其文為“楚有歌於郢中者，其始日‘下里巴人’，國中屬而和者數千人；其為‘陽阿’、‘薤露’，國中屬而和者數百人；其為‘陽春白雪’，國中屬而和者不過數十人；引商刻羽、雜以流徵，國中屬而和者不過數人而已。是其曲彌高，其和彌寡。”布鼓，見《漢書·王尊傳》“母持布鼓過雷門”一語，顏師古注云：“雷門，會稽城門也。有大鼓，越擊此鼓，聲聞洛陽。布鼓，謂以布為鼓，故無聲。”後世李商隱《為舉人獻轉中王宗啟》有：“搶布鼓以詣雷門，忽然聲寢”之句。布鼓與雷門大鼓相比，相去天壤，後指不可於高手面前賣技。洞山此處用典，蓋言學人所詣此宗之難，亦有如布鼓之音易寢於雷門之下也。
原載《現代禪》網站，2000年10月
《試析洞山禪法》(10)
|
|
