德山宣鑒及其禪風
蔡日新
德山宣鑒在天皇禪系中是一個具有劃時代歷史地位的大德，他一方面承嗣著龍潭禪教並將之發揚光大，另一方面又對天皇以來的禪教作了很大的改革，使之融匯到南宗禪的大時代精神之中。“德山棒”、“臨濟喝”，可以說是最能代表這一時期的南宗禪風了，因而，我們很有必要對宣鑒作一番比較系統的評述。
（一）德山禪師的生平
宣鑒禪師的生年可以據其圓寂年代推算出來。據《祖堂集》卷五、《宋高僧傳》卷十二、《景德錄》卷十五等文獻所載，宣鑒禪師圓寂於唐咸通六年（公元八六五年）十二月三日，春秋八十四，僧臘六十五，以此上推，則知宣鑒出生於唐德宗建中三年（公元七八二年）。《祖堂集》卷五《宣鑒傳》云：“師諱宣鑒，姓周，劍南西川人也。生不薰（葷）食，幼而敏焉。”（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一二九頁）透過宣鑒幼年的異操，則大率可以知道他日後必然會以出塵學道作爲人生的歸宿。關於宣鑒出家的年代，《燈錄》各本均載他“丱年出家，依年受戒”。至於他受戒的年代，我們可以從他的僧臘推算出來，即在他十九歲那年（公元八〇〇年）；而他出家的年代，則恐怕難以考得其實。然而我們從一個“丱”字，至少也可以推測出他出家的大致年代來。“丱”音“貫”，《詩經·齊風·甫田》云：“總角丱兮”，《鄭箋》云：“丱，幼穉也。”又《禮記·內則》云：“男女未冠笄者總角”，孔穎達《疏》云：“總角，收髮結之。”古者男子十八歲行冠禮，女子十五歲行笄禮，據此則總角之年的男子應當在十八歲以下，女子應當在十五歲以下。但後世“丱年”多泛指幼年，似乎要遠比十八歲還小，以接近童年爲比較近乎是。
關於德山出家之後至他出蜀參禪之前的修學，《祖堂集》說他“毗尼勝藏，靡不精研；解脫相宗，獨探其妙。每曰：‘一毛吞巨海，海性無虧；纖芥投針鋒，鋒利不動。然學與非學，唯我知焉。’”（同上）對於宣鑒在出家以後精修律藏一事，《景德錄》、《宋高僧傳》皆有記載，這是一個非常重要的材料，因爲，宣鑒在後來的弘法中那般呵佛罵祖，一般人都會認爲他輕視佛門的律儀修學。然而宣鑒的過激行爲似乎與丹霞的內因不同，丹霞在石頭那裏被希遷慈悲剃度後爲他說戒時，他便捂住耳朵一溜煙跑到馬祖那裏騎聖僧頸去了，他根本就沒有像德山這樣在戒律上下過功夫，因而我們也不可能把他們兩人過激的禪風視爲等量齊觀。宣鑒出家後所修的另外一門內學是性相之學，我們從他的“一毛吞巨海”等語看來，他所研讀的法性與法相之學，似乎偏重於華嚴家的經教。在武周皇室的支援下，華嚴宗曾經鼎盛一時，法藏比丘疏經造論，講學傳道，其影響之大，必然會影響後世，故宣鑒仍前賢之舊而修學過這門經論。
此外，宣鑒在參禪之前還曾是一位有名的講經僧，《景德錄》卷十五說他“常講《金剛般若》，時謂之‘周金剛’”。我們從宣鑒的修學毗尼來看，這肯定是在他受具足戒之後，即他十九歲以後的事情了（公元八〇〇年後）；而他在此之後要窮探律藏、精修華嚴，若無十年八載的時間，恐怕是辦不到的。我們再從他參學龍潭的“日親丈室三十餘年”向上推算①，即可知道他的到龍潭參學大致在公元八一〇年左右。從他受具足戒到這時，長達十餘年，宣鑒大致都在修習律典與華嚴經教，並開講《金剛經》。這裏面還一點值得引起我們的注意，那就是宣鑒是一個十分自負而又具有才華的法器，我們從他所說的“學與不學，唯我知焉”等話，即可見出一些大略來，這一氣質也是他後來弘法時大展激箭式的機鋒的內在因素之一。
從上可知，宣鑒的出蜀參禪大約在公元八一〇年左右，而關於他參禪的具體事迹，各本所載不盡相同。《祖堂集》說宣鑒“遂雲遊海內，訪謁宗師，凡至擊揚，皆非郢哲。後聞龍潭，則石頭之二葉，乃攝衣而往焉。”（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一二九頁）這就是說，宣鑒在出蜀之後，還曾有一段雲遊擇師的修學經歷，然後才依止龍潭的，這種說法應當是比較合乎情理的。而《五燈會元》卷七蓋本《聯燈會要》，對此所載頗異：“後聞南方參席頗盛，師氣不平，乃曰：‘出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心、見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。’遂擔《青龍疏鈔》出蜀……”（中華書局一九八四年版《五燈會元》卷七三七一頁）然後便在澧陽路上遇到了一個賣餅的老太太，通過她的激發去了龍潭（詳上章）。《五燈》雖然進一步突出了宣鑒自負的個性，但也不排除宣鑒在發誓要“滅其種類以報佛恩”的途中，他便再也沒有去參訪過別的尊宿了。因此，我們可以將兩種材料比照起來讀，則會使我們所瞭解的宣鑒事迹更加完整、更爲系統一些。值得注意的是《五燈會元》還提出了宣鑒出蜀前十分注重佛教律儀的觀點，這也爲我們瞭解宣鑒禪學思想的發展脈絡，提供了重要的線索。
宣鑒參學於崇信的事迹，見諸於《燈錄》之各本，而文字並不盡同。《祖堂集》是這樣記載的：
初見而獨室小駐門徒，師乃看侍數日。因一夜參次，龍潭云：“何不歸去？”師對曰：“黑。”龍潭便點燭與師，師擬接，龍潭便息卻，師便禮拜。潭云：“見什摩道理？”師云：“從今向去，終不疑天下老師舌頭。”師便問：“久響龍潭，及至到來，潭又不見，龍又不見時何如？”潭云：“子親到龍潭也？”師聞不糅之言，喜而嘆曰：“窮諸玄辯，如一毫置之太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。”遂乃攝金牙之勇敵，藏敬德之雄征，繼立雪之玄徒，俟傅（當作“傳”）衣之秘旨。給侍瓶屨，日扣精微，更不他游，盤桓澧源三十餘載。（嶽麓書社一九九六年版《祖堂集》一二九頁）
對此之記載，《五燈會元》則多加渲染，其所記亦略異，並鈔如次。
……師無語，遂往龍潭。至法堂曰：“久響龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。”潭引身曰：“子親到龍潭？”師無語，遂棲止焉。一夕，侍立次，潭曰：“更深何不下去？”師珍重，便出。却回曰：“外面黑。”潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。潭曰：“子見箇甚麽？”師曰：“從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。”至來日，龍潭陞座，謂衆曰：“可中有箇漢，牙如劔樹，口似血盆，一棒打不回頭。他時向孤峯頂上，立吾道去在。”師將《疏鈔》堆法堂前，舉火炬曰：“窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。”遂焚之。（中華書局一九八四年版《五燈會元》卷七三七二頁）
還有，《景德錄》載龍潭度燭接引宣鑒，當時宣鑒是在“室外默坐”。雖然各種文獻對宣鑒的悟道因緣所載並不相同，但大體事實是基本相同的。如果要說其中最大的不同之處，那便是《宋高僧傳》與《祖堂集》均說宣鑒在龍潭處悟道之後，一直在那裏依止了三十多年之久；而《景德錄》與《五燈會元》均載宣鑒在龍潭處悟道之後便立即去遊方，然後才又住持澧陽達三十年之久的。對於宣鑒悟道之後便去潙山參訪的事迹，《景德錄》是這樣記載的：
師抵於潙山，從法堂西過東，迴視方丈，潙山無語。師曰：“無也！無也！”便出。至僧堂前，乃曰：“雖然如此，不得草草。”遂具威儀上，再參。才跨門。提起坐具，喚曰：“和尚！”潙山擬取拂子，師喝之，揚袂而出。潙山晚間問大衆：“今日新到僧何在？”對曰：“那僧見和尚了，更不顧僧堂便去也。”潙山問衆：“還識遮阿師也無？”衆曰：“不識。”潙曰：“是伊將來有把茅蓋頭，罵佛罵祖去在。”師住澧陽三十年。（《大正藏》五一卷三一七頁中欄~下欄）
依《景德錄》所載，則德山悟道之後便離開了龍潭去參潙山，待到他從潙山回來以後，便住澧陽達三十年之久（即一直到會昌法難前夕爲止）。這中間就有一個事實要弄清楚，德山的後住澧陽，究竟是住持在哪一個寺院，此時龍潭還住世否？對此，無論《景德錄》還是《五燈會元》，都只說宣鑒這一時期住於澧陽，並沒有涉及到他弘法行業的事迹，這就使我們勢必會作出這樣的推測：宣鑒悟道之後很可能有參訪潙山的事迹。因爲，潙山去澧陽不遠，潙山和尚當時的聲譽確實也很大，宣鑒很可能參訪他以求印證。但宣鑒參訪潙山以後應當返回了澧陽，此後他三十年不曾離開那裏，這一時期他很可能是在陪侍於龍潭，直到龍潭圓寂爲止。在記載龍潭的所有文字中，沒有一處提到過他曾經遇上了會昌法難，顯然，龍潭在會昌法難的前夕已經圓寂了。而德山在龍潭圓寂之後，很可能仍然住持在澧陽龍潭，此後不久就遇上了會昌法難。在《宋高僧傳》中說：宣鑒在龍潭“日親丈室三十年，後止澧陽，居無何，屬武帝搜揚……”（《大正藏》五〇卷七七八頁下欄）然則宣鑒在澧陽很可能還另有一個道場，但他在那裏並沒有住持多久，就遇上了會昌法難。至於這個道場具體在何處，我們目前無法去考證，但我們可以推測那裏至少去龍潭不遠（應當同在澧縣境內）。綜合以上幾種文獻可知：宣鑒在崇信那裏悟道以後曾經去過潙山，但不久又返回了龍潭，此後一直師事崇信達三十年左右。宣鑒在澧陽很可能還另外有一處道場，但沒有住多久就遇上了會昌法難，此後他也沒有再回到那裏去重住了。
在會昌法難爆發時，宣鑒避難於獨浮山之石室。至於獨浮山具體在何處，目前地理書籍尚無記載，但我們從會昌法難之後，武陵太守薛廷望的堅請宣鑒出住德山禪院一事，可以推斷此地仍在常、澧一帶，處在湘西北通往湖北的地域，北臨洞庭湖。宣鑒在那裏的一個避靜的山上（即獨浮山）的石室中修禪習靜，從而逃避了會昌年間對僧侶的澄汰。唐武宗毀法始於會昌三年（公元八四三年）四月，當時，李炎下令“殺天下摩尼師，剃髮令著袈裟作沙門形而殺之”。至會昌五年（公元八四五年），武宗敕：“上都、下都每街留寺兩所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、薦福，右街留西明、莊嚴。”天下節度觀察使治所及同、華、商、汝州各留一寺，分爲三等，上等二十人，中等十人，下等五人，其餘僧尼並大秦護襖僧皆歸勒舊俗。寺院如果不是應該保留下來的，令當地政府立即拆除，寺産沒入官府，銅像、銅磬用來鑄造銅錢。據《舊唐書》卷十八《武宗紀》中所載，這次法難，“天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人”（中華書局一九七五年版《舊唐書》第二冊五九五頁~六〇八頁），對於佛教來說，其損失的慘重就可想而知了。面對這場席捲天下的大法難，宣鑒在避居石室時未嘗不會作出冷靜的思考，對於教內外的一些弊端，他也未嘗沒有清醒的認識。因而等到會昌法難結束後，宣鑒的出山行業，其禪風則迥異於乃師，形成了他獨具特色的峻烈禪風。
唐武宗李炎在位共六年，其後，唐宣宗即位，便立即改變了會昌年間對佛教進行摧殘的政策，加之一些地方官吏也在積極地扶植佛教，遂使損失慘重的佛教又再度出現了生機。在這時，武陵太守薛廷望崇德山精舍（在今天湖南省常德市境內），號古德禪院②，裴休親題其寺額，而當時的地方官吏苦於一時找不到大德來住持。當薛廷望得知宣鑒道行高邈之後，便堅請宣鑒出山，由於宣鑒禪師固辭，廷望因設詭計，“以茶鹽事誣之，言犯禁法”從而致使宣鑒出住德山。至於宣鍳出住德山的年代，《景德錄》與《五燈會元》均作大中（公元八四七年~公元八六〇年）初，而《祖堂集》與《宋高僧傳》作咸通（公元八六〇年~公元八七四年）初。今案：這兩種年代的記載均不甚碻，筆者認爲：宣鑒的出山以大中年間中（即公元八五〇年以後）爲比較合乎事實。第一，在會昌法難對佛教打擊的餘波未盡時，各地是絕不可能一下子大力興辦佛教的，因而在大中初年興建德山禪院似乎也是不大可能的，何況是宣鑒的再度出山呢？第二，宣鑒在大中初年也不大可能出住德山禪院，但又決不會弄到咸通年間中才出山弘法的，因爲宣鑒圓寂於公元八六五年，他也不可能到八十高齡以後才出住德山禪院。再則，宣鑒的兩個大弟子巌頭與雪峰均是出家後不久就遇上了會昌法難的，待到會昌法難結束後，他們便遊方而參學於德山，而他們參學的時間在情理上也應當以公元八六〇年以後才比較合符實際。因爲，這兩個大弟子的參學德山，至少必須仰慕德山的名望才有可能去，這就決不是德山剛好出山弘法的時期了，而需要德山出山行業數年才可能造成一定的聲望，故爾我們將巌頭與雪峰的參學於德山確定在八六〇年以後。
宣鑒在住持德山以後，便大弘禪教，且機鋒也迥異於乃師龍潭，著名的“德山棒”至今仍被叢林傳爲佳話。像德山與潙山（潙山在會昌法難時期曾經裹首爲民）等一批身遭劫難後尚存的大德，正好是中唐以後續佛慧命的中流砥柱。在宣鑒的慈悲接引下，其門人名存燈錄者凡九人，具機緣語錄者達六人，更有巌頭、雪峰這樣的法門龍象居其門下，使得這一系禪的弘傳比較興盛。宣鑒的禪教作風十分激烈，自成一家風格，故《宋高僧傳》云：“天下言激箭之禪道者，有德山門風焉”。宣鑒圓寂於咸通六年，他的《示寂偈》很值得一讀：“捫空追響，勞汝心神；夢覺覺非，竟有何事？”（《大正藏》五一卷三一八頁上欄）這足以表現一代曾經持戒精嚴且深入經藏後再參禪悟道的大德的一生的修學體驗。宣鑒的示寂也是很灑脫的，他當時召集門人述此偈以後，便“安坐而化”，且“身據牀坐，卓然七日如生在焉”（《大正藏》五〇卷七七八頁下欄）。
（二）德山的禪學思想
如上所述，德山原本是一位嚴持戒律、深入經藏修學的大德，他轉入參禪之後，其思想勢必也會由教向禪宗轉化。特別是經過唐武宗的會昌法難之後，那一系列的對佛教的打擊與摧殘他都身經目驗了，他在習定於獨浮山石室的那段時期，勢必會對此作出深刻的反思。這也勢必會使得宣鑒的禪學思想産生一種突發式的嬗變，使他乃至在機教上也變得與上兩代祖師的風格迥異。在另一方面，宣鑒是一位十分具有才華且又十分自負的禪師，從他在蜀中修學時的“學與無學，唯我知焉”一語，以及他出蜀時所說的“我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩”等話，便足以見出他自負的性格來了。而他在蜀時曾經講述《金剛經》，乃至有“周金剛”的綽號，這也充分說明他是具有才華的大德。加之他在龍潭處所親炙的師教，那種無聲的度燭與滅燭的舉措，更是“廓爾忘言”的，這些因素便促使宣鑒形成了他獨具個性的禪學思想與禪教作略。
宣鑒的禪學思想比較集中地表現於他的幾次上堂開示之中，茲逐一舉出，加以分析，以窺其一斑。
師上堂謂衆曰：“於己無事，則勿妄求；妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。若毛端許言之本末者，皆爲自欺；毫氂繫念，三塗業因；瞥爾生情，萬劫羇鎖。聖名凡號，盡是虛聲；殊相劣形，皆爲幻色。汝欲求之，得無累乎？及其厭之，又成大患，終而無益。（《大正藏》五一卷三一七頁下欄）
在這裏，宣鑒極力標榜“無事”，學人祇有達到他所說的“無心無事”的境界，方能悟入禪機妙旨，領略那“虛而靈、空而妙”的旨趣。而要達到這樣一種境界，就必須去掉學人的外馳之心，因此也要求學人們把凡名聖號皆看同虛聲，見到殊勝的相貌與醜劣的形體，都等同於幻色，從而契證一如平等之禪法。可見，宣鑒這裏所說的“無事”之境，實質上就是“心無罣礙”的究竟悟境。在這裏，宣鑒提倡“無事”之說，早年的丹霞也曾經以“無事僧”而自居，在叢林中二禪師前後遙相呼應，皆凸現了禪法的底蘊。及乎後世，禪門中提倡“若無閒事在心頭，便是人間好時節”，其中的“無閒事”，完全可以從德山這裏的“無事”找到理論源頭。可見，祇要識得這個“無事”，禪修也將會切中肯綮，自得於心。
“無事”之說的提出，丹霞雖然要早於宣鑒，但對於“無事”這一禪學思想的詮釋，到宣鑒時才比較系統、比較圓融。德山早年是執著經論、嚴持戒律的，可是，當他龍潭處悟道以後，他便卻焚燒了經書，從此以修學禪業爲自己畢生的事業。因而他在開示學人持戒時說：“勸你不如休歇去，無事去，儞瞥起一念，便是魔家眷屬，破戒俗人。”（《新纂續藏經》七九卷一七二頁下欄）可見，宣鑒一如六祖那般認爲“心平何勞持戒”。事實上，祇要放下諸緣，一念不起，便是持於心戒了；否則外表上威儀三千，而內心慾火滔滔不熄，那又何異於犯大戒呢？早在南朝齊梁時期的寶誌禪師，他在《十四科頌》中就這樣提出過：“律師持律自縛，自縛亦能縛他；外作威儀恬靜，心內恰似洪波；不駕生死船筏，如何度得愛河？”（《大正藏》五一卷四五一頁中欄）心緣不息，外馳的慾求不止，儘管他在外表持戒約束自己，但內心終究得不到解脫。因而宣鑒從甚深心地法門上提出了律儀的修持，重在使心緣“休歇去，無事去”，這在佛教的解脫論上面來說，無疑是十分簡捷而又深刻的。
對於持經頌論，宣鑒同樣認爲：祇要休歇外馳的欲求之心，便無所謂在於外表的持經頌論了。他說：“仁者莫取次看策子，尋句義，覔勝負，一逓一口，何時休歇？老漢相勸，不是惡事，切須自帶眼目，辨取清濁。是佛語、是魔語，莫受人惑。”（《新纂續藏經》七九卷一七四頁中欄）在這方面，宣鑒是深有體會的，他自遭賣餅老太太的詰難之後，最終在龍潭門下悟道，這一體驗使他明白了執著經論言句是自度不了的，云何度他？因而宣鑒焚卻了他精心寫作的《青龍疏鈔》，深有感慨地說：“窮諸玄辯，若一毫之置於太虛；竭世樞機，似一滴投於巨壑。”經論文字給人的祇是一種指月因緣，學人應當因指見月，若泥於經教言句，則反成魔障。站在這一角度上，宣鍳的見地無疑是正確的。與此同時，對於“莫受人惑”一語的提出，處在北方的臨濟幾乎與在南方的宣鍳心照不宣、不約而同地持有這一見地了，臨機義玄認爲：從經教中取義與人，便如同將屎塊子向口中含了吐與別人，“大器者要不受人惑，隨處作主，立處皆真”（《臨濟錄》）。這種作風真是與宣鑒異曲同工，他們共同高揚南宗激箭式的機鋒，從而在分處南北兩地形成了一種叢林的時代精神。
對於學人的請益尊宿，宣鑒認爲：“到處向老颓禿奴口裏，愛他涕唾喫，便道我是入三昧，修蘊積行，長養聖胎，願成佛果。如斯輩等，德山老漢見，似毒箭入心。”（《新纂續藏經》七九卷一七三頁上欄）儘管是叢林老尊宿，但他所說的畢竟祇是他的，而參禪悟道究竟還是學人自己的切身體驗，尊宿們若能夠爲學人提供一個方便的入處，也就十分不錯了。若是遇上了己事未明而又說法滔滔不絕的師傅，則學人非但不能在其門下得悟，反而會使他纏縛加深，更加昧失自己的本來面目。總之，學人切不可迷信他人，從而喪失自覺自悟的主人公精神，爲此，宣鑒進一步開示道：“諸子：莫向別處求覔，乃至達磨小碧眼胡僧到此來，也祇是教儞無事去，教儞莫造作，著衣喫飯，屙屎送尿。更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證，祇是尋常一箇無事人。”（《新纂續藏經》七九卷一七三頁中欄）
對於行腳遊方，宣鑒同樣是不贊成的。《聯燈會要》載德山說：“你諸方老禿奴，教你修行作佛，傍家行脚，成得幾箇佛也？儞若無可學，又走作甚麼？若有學者，儞將取學得底來，呈似老僧看！一句不相當，須喫痛棒。”（《新纂續藏經》七九卷一七二頁下欄）事實上，行腳與參訪尊宿，都祇是一種方便，而並不可以取代在自家心地法門上面的用功。古人所謂“鎮日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；歸來卻把梅花齅，春在枝頭已十分。”，也就是說行腳祇是一種方便，契證尚在自家的心頭。總之，在宣鑒這裏，一切修爲都不能替代心地法門上的證悟。因而學人祇有在自家心地法門上面狠下功夫，才可以使心頭無事，從而進入那種任運隨緣的、具有無限自由的境界中去。宣鑒爲了鼓起學人自覺自悟的信心，他還告訴學人：佛祇是西天老比丘，因而祇要你照他那樣去修證，終歸一天會達到他那種境界的。《聯燈會要》載他說：
我見儞諸人，到處發心，向老禿奴會下學佛法，荷負不惜身命，皆被釘却諸子眼睛，斷諸子命根。三、二百箇婬女相似，道我王化、建立法幢，爲後人開眼目，自救得麼？仁者：如此說修行，豈不聞道老胡經三大阿僧祗劫修行，即今何在？八十年後死去，與儞何別？諸子莫狂，勸儞不如休歇去，無事去。（《新纂續藏經》七九卷一七二頁下欄）
“佛祇是平常人作”，而他所別於平常人者，乃在於他是一個不平常的覺者。而所有凡界的衆生都具備了這個覺性，他們又何不向上一路地悟去，而偏偏要奔走於他人的會下去學佛法呢？這在禪家來說，大有騎驢覓驢之謂，因而宣鑒極力地喚醒這類學人去自悟、自覺。這是典型地承嗣了六祖以來的南宗頓法，從自家心地上痛下功夫的教法，也與臨濟義玄的教法頗多相近之處。尤其是宣鑒在破斥學人執著經教而不悟道時所開示的“不受人惑”，更與相去數千里地外滹沱河畔的義玄如出一轍。可以說，這兩位禪德的門風，正代表了九世紀中葉中國南宗禪的時代精神。
宣鑒如此地破斥學人對外境的攀緣與馳求，其目的自然不外乎使學人休歇心緣，反躬自照，從而徹見自家心靈湛湛地，本無染汙，本無欠少。對此，宣鑒說：
仁者：莫用身心，無可得。祗要一切時中，莫用他聲色，應是從前行履處，一時放却，頓脫羈鎻，永離蓋纏。一念不生，即前後際斷，無思無念，無一法可當情。（《新纂續藏經》七九卷一七三頁下欄）
可見，宣鑒要學人休歇心緣的目的，乃是爲了使他們達到自己心中“一念不生”的境地，從而使前後際斷。這自然是宣鑒一生修行甚深的體會之處，當年澧陽路上賣餅老太太對他的詰難，乃是援《金剛經》中的“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”而叩問他“未審上座點那箇心”的。而在此處，宣鑒的“一念不生”，即是過去、現在、未來之心不可得，從而契證平等一如的禪法。可見這個“前後際斷”，正是禪家悟道的關鍵，古德所開示的留心當下一念，即是說的要抓住現前的一念而斷前後際之理。若果悟得此理，自然可以達佛之知見，此後也自然會覺得無佛可求、無菩提道果與涅槃可證了。因而，《聯等會要》載宣鑒這麼說：
諸子：老漢此間無一法與儞諸子作解會，自己亦不會禪。老漢亦不是善知識，百無所解，祗是箇屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚麼事？德山老漢勸儞不如無事去，早休歇去。（《新纂續藏經》七九卷一七三頁上欄）
一切無事，一切放下，萬緣休歇，自然會當下悟道，如此便再無善知識可見，亦無佛可見，三界六道，祗是一如平等。宣鑒在這裏對學人執著的破斥是乾淨徹底的，其機鋒也是迅疾難當的。
值得注意的是：在宣鑒的禪法中一直貫徹了《金剛經》中破斥對待、而證一如平等的思想。在這一點上，六祖亦是如是得之③，德山更是如此得之（他是在賣餅婆子的詰難下持《金剛經》句中之疑而悟入的），因而在宣鑒的開示中處處破斥對待、處處將學人的執著破斥，從而使之悟入平等一如之境。還有一點值得引起注意：宣鑒這一激箭式禪風的形成，還很有他個人自負而又多才的因素在其中，因而他逢著學人執著就棒，乃至發展到了呵佛罵祖、詆毀諸方的地步。但他這樣做的目的純是爲了破斥學人心中所執著的佛魔、善知識魔，從而使之徹見自性。對於宣鑒的呵佛罵祖與詆毀諸方，我們必須以客觀的態度來加以分析與認識。德山所處的那個歷史年代，畢竟是佛教剛好在風雨飄搖中復興的年代，經過會昌法難之後，佛教寺院與經典之損失之慘重是可想而知的。而原先建立在對經教研究基礎之上的天台、華嚴、唯識等宗派，從此以後便一蹶不振了。面對這一殘酷的現實，許多墨守經教及住持寺院拘謹修行的僧人，勢必會失去其修學與弘教的依怙與必要條件。爲了使佛教在劫後能夠迅速復興，爲了彌縫這一弘教斷裂期間的佛教，德山採用了破斥學人的一切執著、掃蕩學人的一切攀緣之心的教法。他在上堂中說：
我先祖見處即不然，這裏無祖無佛，達磨是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺、妙覺是破執凡夫，菩提、涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古冢鬼……自救不了。（中華書局一九八四年版《五燈會元》卷七《德山傳》三七四頁）
如此激烈地掃蕩，無佛無祖、無可依之經教，這樣固然可以破斥乾淨學人的一切執著，使之反觀自性而悟。但這種作法也使得始自丹霞所燃燒起的那一點反傳統、反經像的火苗，驟然之間變成了熊熊烈火④，從此在叢林中蔓延開去，乃至於最終被末流所投機取巧，衍變爲一種學識空疏、橫行天下的狂禪。對於呵佛罵祖、詆毀叢林，臨濟義玄認爲祇有大善知識才能這樣去做，而被末流所學去即成教內闡提。日本學者鈴木大拙在評論丹霞燒木佛時說：“作爲一個虔誠的佛教徒應當避免發生這種事，尚未徹悟的人尤其不可做出任何過分的甚至惡劣的行爲”（上海古籍一九八九年版《通向禪學之路》一一〇頁），此說是頗有一定的道理的。雖然，站在禪的時代精神來講，德山與臨濟當時的做法，對於將那些失去經論、佛像依祜的的僧人引導到自覺之路，使他們體驗眼前的一機一境皆是禪法的顯現，固然是非常有利的，在那個歷史年代的弘法作用也確實不小。但是，從此以後，也開了疏狂不羈、甚至無任何經教修養便混迹禪和、東喝西喝之流的方便之門。
在這裏，我們不妨對德山的悟道因緣來作一番回顧：宣鑒青年期間在蜀中長達十多年的修學內容完全是經論與戒律，我們甚至還可以從他呵佛罵祖中的三賢四果、初心十地等名相中，揣測他當年不祇是能講《金剛般若》，而且還通華嚴經教。他是在具有深厚的戒律修養與經教修學的前提之下，才去抛棄經教的，事實上他此時也沒有必要再死死摳住經教的文字言句了。也就是說，他是先有了深厚的經教修學基礎而未能於經教言句下悟道，故爾才放棄經教，從而反觀自性而得道的。若果對於那些尚未建立好佛教信仰、也毫無一點經教修養的僧人，便要求他們這樣去做，讓他們脫空悟道，儘管個別穎悟的僧人可能有小小的靈犀感通，但那樣做他們終歸會使他們墮入野狐外道的。因爲，宣鑒是有了經教修養才放棄經教的，但我們又如何教一個從來沒有經教修養的人去放棄經教修養呢？可見，這中間還有一個對機與不對機的問題，對於那些飽餐經論而又執著不捨的人，像德山這般去開示他，固然是一種大慈大悲的體現；若是對於一個初學的沙彌，也如此地施教，那將會斷人的善根。
對於諸方叢林，宣鑒也頗有詆毀之語。《聯燈會要》載他說：
第一莫拱手作禪師，覔箇出頭，巧作言語，魔魅後生，欲得人喚作長老，自己分上都無交涉。……（《新纂續藏經》七九卷一七三頁中欄）
被無知老禿奴，便即與卜道：教儞禮祖師鬼、佛鬼、菩提涅槃鬼。是小婬女子不會，便問：“如何是祖師西來意？”這老禿奴便打繩牀、作境致，竪起拂子云：“好晴好雨好燈籠”⑤；巧述言辭，強生節目，言玄路、鳥路、展手⑥。若取如是說，如將寶器，貯於不淨；如將人糞，作旃檀香。仁者：彼既丈夫，我亦爾，怯懦於誰？竟日就他諸禿奴口觜接涕唾喫了，無慚無愧，苦哉！苦哉！狂卻子去。（《新纂續藏經》七九卷一七四頁上欄）
我們在這裏必須說明：豎拂是潙山的作風；而“玄路、鳥路、展手”是洞山的接機作略。對於潙山禪，德山親自去領略過；對於洞山禪法，宣鑒雖然沒有那裏體驗過，但從龍牙⑦的與德山通問，也可以得知他們兩家的情誼還很好。就德山個人來說，他與潙山、洞山之間的道誼歷來也不錯，但正因爲潙山、洞山名重天下，以故引得許多僧人到那裏去參學，這其中自然會有一些禪和末流單純地效法潙山的豎拂與洞山的“三路接機”。因此，宣鑒就那些鸚鵡學舌之徒作了極力的彈訶，力圖使他們脫離鸚鵡學舌的窠臼，走上自覺自證的道路。誠然，若要從道風來看，潙山與洞山的作風是沒有德山與臨濟那麼淩厲的，因此，恐怕最能得到德山認同的還是臨濟義玄了。宣鑒是以“無事爲宗”來建立起他的禪學思想構架的，對於他來說，祇有能夠使學人心中的諸緣休歇，他即便是呵佛罵祖也會在所不惜。幸虧他與潙山和洞山之間的情誼很好，要不，勢必會要造成叢林關係的不和。
要而言之，宣鑒的禪法是剔透玲瓏、無一纏縛可尋的，他對外執的破斥也是不遺餘力的，因而其機鋒迅疾而又痛快淋漓。他就這樣開創了一個以無事爲宗的禪學思想體系，從而形成了他獨具特色的“德山門風”。
（三）德山的禪教作略
宣鑒爲了闡揚他“無事爲宗”的禪學思想，便將這一思想寓之於他的禪教實踐之中。他那剴切淩厲的作風，與他慣於使用的“德山棒”一道，使他在叢林中形成了他獨具特色的禪教風格。
德山禪致力於使學人心頭的閒事休歇，爲了盡快地達到這一目的，他的禪教機鋒迅疾，作風激烈，大有快刀斬亂麻般的乾淨利落，從而貫徹他“我宗無語句，無一法與人”的旨趣。在具體的施教中，他常用棒打作爲重要的輔助手段，“德山棒”一時馳名叢林，它與北方的“臨濟喝”一道形成了禪家的時代風尚。關於德山的行棒，據《五燈會元》所載：
小參，示衆曰：“今夜不答話，問話者三十棒。”時有僧出禮拜，師便打。僧曰：“某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲？”師曰：“汝是甚麼處人？”曰：“新羅人。”師曰：“未跨船舷，好與三十棒。”（中華書局一九八四年版《五燈會元》三七三頁）
（德山）示衆曰：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”臨濟聞得，謂洛浦曰：“汝去問他：道得爲甚麼也三十棒？待他打汝，接住棒送一送，看伊作麼生？”浦如教而問，師便打。浦接住送一送，師便歸方丈。浦回，舉似臨濟。濟曰：“我從來疑着這漢。雖然如是，你還識德山麼？”浦擬議，濟便打。（同上）
德山的“三十棒”盛傳於當時的叢林，我們通過以上兩則公案便可以見出一斑。勊實而言，當學人在參禪應對時，應當乾淨利落，不假擬思，將當下的心和盤托出。爲了使學人達到這種心境（即心中無事），宣鑒猝不及防的用棒朝學人打去，便會使學人的擬思立即中斷（切斷一切邏輯思維），當下凸現出其本心來，這便是德山行棒的用心所在。在上文中所舉的公案中，那位新羅僧人雖然沒有出語，但他是在德山有話示衆的前提下站出來禮拜的，這當下則難免沒有意識與思維的參與，恰在此時，宣鑒一棒打去，便使他剛剛萌生的念頭頓然消失，這就是德山打在他“未跨船舷”時的妙用。至於在洛浦的那則公案中，宣鑒的棒雖然沒有打上洛浦身上，但洛浦在給臨濟回話時，因他還不識德山的真實面目（即不能體會出德山禪法），卻被臨濟給補上了這一課。
以棒打施教，乍看起來比較粗野，但在參禪的體驗中，若以這種作略作爲輔助手段，往往可以打掉學人的擬思情識，使之頓悟。宣鑒的門人雪峰義存在德山參學時，一次問：“從上宗乘，學人還有分也無？”德山打一棒曰：“道甚麼？”據義存後來在鼇山向巌頭敍述他當時的感受時說：“我當時如桶底脫相似。”可見，在學人擬思求佛時，這突如其來的當頭一棒，正好可以打掉他們的外馳之心，喚起其主體的自覺意識。惟其如此，雪峰在這個基礎上再請教德山，宣鑒對他開示道：“我宗無語句，實無一法與人”，使雪峰於言下省悟。“道得也三十棒，道不得也三十棒”，在宣鑒那一如平等的棒下，曾打掉了多少學人的擬思與情識，喚醒多少學人的自覺意識，從而使他們徹了心疑，獲得永恒的心性解脫。因此，棒打既是宣鑒激箭式的“德山門風”的集中體現，也是德山禪法平等無礙的慈悲所在。
在宣鑒的禪教中，也有一些看來貌似遊戲的作略，但其中卻包含了人生解脫的深意。茲舉一例如次：
師見僧來，乃閉門，其僧敲門。師曰：“阿誰？”曰：“師子兒。”師乃開門，僧禮拜。師騎僧項曰：“遮畜生什麼處去來？”（《大正藏》五一卷三一八頁上欄）
乍看起來，這很像是一場鬧劇，但在這裏，卻體現了宣鑒接機的靈活性，同時也是的山德慈便所在。又如：
龍牙問：“學人仗鏌鎁劍，擬取師頭時如何？”師引頸，龍牙曰：“頭落也。”師微笑。龍牙後到洞山，舉前語，洞山曰：“德山道什麼？”云：“德山無語。”洞山曰：“莫道無語，且將德山落底頭呈似老僧。”龍牙省過懺謝。有人舉似師，師曰：“洞山老人不識好惡，遮箇漢死來多少時，救得有什麼用處？”（《大正藏》五一卷三一七頁下欄）
在宣鑒靈活的施教中，處處蘊含了禪機的妙用，學人若果未能於當下頓悟玄旨，則將死在德山的機鋒之下。可見宣鑒騎著僧的脖子而稱“畜生”，未見得就不是對他自稱“師子兒”的勘辨；而他對龍牙參學的伸頸無語，也未嘗不是在提醒他從何下手（事實上是無處下手的）。這些靈活的禪教作略，與棒打巧妙地結合起來，未嘗不使德山禪在具有激烈的作風的同時，又無礙其禪教作略的靈活性。
德山的門人名存《燈錄》者有九人，其中具有機緣語錄者有六人，他們多爲遊方參學之後謁德山而得以入室的。在這中間，既有師徒因緣契合的一面，但也不排除宣鑒的接機具有觀機施教、靈活多變的一面。例如宣鑒在接引他的門人高亭簡禪師時，兩個人是隔江相望的，簡禪師見宣鑒便遙相合掌而呼曰：“不審！”宣鑒則以手中的扇子再招之，使之頓悟而去。又如他的門人瓦棺和尚見宣鑒，宣鑒問他：“汝還會麼？”他說：“不會。”宣鑒道：“汝成搋取箇不會好。”瓦棺便問：“不會成搋箇什麼？”宣鑒說：“汝似一團鐵。”瓦棺由是歸依德山。（參見《大正藏》五一卷三二八頁中欄）在這裏，宣鑒不祇是機鋒迅疾，而且也能隨緣施以言教，瓦棺向宣鑒的問話一層深入一層，而宣鑒的接機也因之層層深入，乃至將他接引到了自己的家門。又如巌頭、雪峰、欽山三人本是好友，他們在會昌法難後結伴行腳，後來，巌頭、雪峰均在德山門下得以入室。其中巌頭參學的機緣語很具有代表性，茲錄如下。
（巌頭）後參德山和尚，執坐具上法堂瞻視。德山曰：“作麼？”師咄之，德山曰：“老僧過在什麼處？”師曰：“兩重公案。”乃下參堂。德山曰：“遮箇阿師稍似箇行腳人。”至來日，上問訊，德山曰：“闍梨是昨日新到否？”曰：“是。”德山曰：“什麼處學得遮箇虛頭來？”師曰：“全豁終不自謾。”德山曰：“他後不得孤負老僧。”他日參，師入方丈門，側身問：“是凡是聖？”德山喝，師禮拜。有人舉似洞山，洞山曰：“若不是豁上座，大難承當。”師聞之，乃曰：“洞山老人不識好惡，錯下名言，我當時一手擡，一手搦。”（《大正藏》五一卷三二六頁上欄）
宣鑒的接引全豁，沒有行棒，只在對他的印可時喝了一聲。可見，“路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩”，禪教必須觀機施教，具有很大的靈活性。宣鑒的接機既有棒打，也有喝，而且也不乏言教；他不但有淩厲剴切的頓教，而且也不乏因勢利導的圓融。
要之，德山的禪教特色是十分鮮明的，“德山棒”至今仍然在禪宗文化中爲人所稱道。天皇禪系發展到他這裏爲之一振，其禪風也因此而迥異，其法席由是而長久地興旺起來了。
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①因爲，在德山宣鑒準備走上弘法的征途時，正好遇上了唐武宗的會昌法難。會昌法難的爆發在公元八四三年，依此上推三十餘年，正好在公元八一〇年左右了。
②《景德錄》卷十五夾註云：“總印禪師開山創院，宣鑒即第二世住也。”《佛藏要籍選刊》第十三冊六二一頁下欄，上海古籍出版社一九九四年版。
③六祖慧能當年在黃梅五祖門下修學時，五祖弘忍就是持《金剛經》爲之誦讀，從而使他當下識得“應無所得而生其心”的旨趣，獲得徹悟的。事具《壇經》及各種《燈錄》文獻。
④在德山呵佛罵祖的同時，北方的臨濟義玄也同樣發揮了這一激烈的舉措。《臨濟語錄》載義玄說：“道流：取山僧見處，坐斷報、化佛頭。十地滿心，猶如客作兒；等妙二覺，擔枷鎖漢；羅漢辟支，猶如廁穢；菩提涅槃，如繫驢橛。何以如此？祗爲道流不達三祗劫空，所以有此障礙。”
⑤《潙山語錄》載：“仰山問：‘如何是祖師西來意？’師指燈籠云：‘大好燈籠。’仰山云：‘莫祇這便是麼？’師云：‘這箇是甚麼？’仰山云：‘大好燈籠。’師云：‘果然不見。’”(《大正藏》四七卷五七八
德山宣鑒及其禪風（7）
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