“贞生死以尽人道”
——王船山对张载“存顺没宁”生死观的继承与发展
杨雄
摘要：王船山把横渠学的主题概括为“贞生死以尽人道”。在王船山的哲学体系中，他既继承了张子的气化论，又进一步诠释了张子由气化之自然本体论而发展出的“存顺没宁”的生死观，从而继承并发展了张子的生死观而建立了比较完整的生死哲学体系。
王船山非常推崇张载，一生自诩“希张横渠之正学”，认为“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失。”①其中他尤为推崇张子“民胞物与”、“存顺没宁”的人生态度和生死情怀，在注解《正蒙》时也是注重其人道论意义，把学术宗旨和归宿落脚于安身立命的人道，从而把《正蒙》乃至整个横渠学的主题概括为“贞生死以尽人道”。
众所周知，横渠学的基本点在于天地万物皆为一气所化生，气有聚散，而无生灭。既然气无有无之分，则人无所谓生死之别，人之生死，乃气之聚散，人死亦并非归于无，而是归于本源之“有”,则生不足喜，死不足忧。在此基础上，张载提出：“存，吾顺事；没，吾宁也。”②即人生时应尽心尽力做事，尽仁尽孝，死时则自然心安理得，安生安死。由此观之，张载所倡导的是一种对生与死的超越，追求的是一种道德性命的永恒，其观点对后世人生哲学产生了深远的影响，船山就继承发展了其“存顺没宁”的生死观而建立了比较完整的生死哲学体系。
“生死屈伸一贞乎道”
“贞生死以尽人道，乃张载之绝学”③，道本乾坤之道，它包括天道和人道，天道指自然界的运动及客观必然规律，人道指日用事物当然之理。船山此人道，表现为“德”与“礼”，乃人的最高价值，即所谓“泊然一生死存亡而不失其度④”，表现于人之日常生活，乃在于个人修身立志、忠孝仁义，所谓“明伦、察物、居仁、由义”⑤四者。
“贞”者，正也，定也，“贞生死”就是要从现象界中的“灭”获得意识上的“不灭”，“贞生死以尽人道”即人们可通过确定正确的生死态度，体认生死之理达到尽人文之责任。于此，他强调说：“性尽，则生死屈伸一贞乎道。”⑥这是说，因性是虚与气之合体，无论是客感客形还是无感无形，根本上说都是气的变化，只有穷尽了事物本性而达到“性尽”之境界的人，才能达到人对本体之悟后对生死的超越，才能使二者统一起来，也只有这样，人的生死，气的屈伸，都能通过穷尽气化之道而体现，如此把客感客形与无感无形合为一体，达到天人合一，即所谓“兼体，谓存顺没宁也……则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之”⑦，“如此则生而不失吾常，死而适得吾体。”⑧
其实，生与死是相辅相成的。西汉扬雄曾谓：“有生者，必有死，有始者必有终，自然之道也。”⑨我们既要知生善生，以生观死，又要知死善死，以死促生。“不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为……终归于无忌惮。”⑩人若不知生死，则不管为善为恶，则“生无所从”，死“无忌惮”。故船山又指出：“知生即以知死”(11)，“善吾生者即善吾死”(12)。由此可知，船山的这些论述所体现的生死——人道论有着实体的含义：一个人行为的善和恶不会随其死亡而消散无余，而是将影响到他死后的归宿，否则善恶的分别就没有意义了。陈来对此指出：“如果主张人们的善恶行为随一死而消散无余，那么人们就会认为，圣贤和盗贼，大善与大恶，归宿完全相同……从而就会使人无所畏惧、无所顾虑地走向纵欲主义。”(13)无疑，它深刻地阐释了知生的重要性，但是，船山显然受了孔子“未知生，焉知死”的影响，只强调了知生对于知死的意义。殊不知，死对生在某种程度上而言更有价值，更有意义。且问，未知死，焉知生？人生的意义和价值正是死的陪衬和依托，惟有死，才使人生意义与价值寻觅成为可能。因此，既要贞生，又要贞死，只有“贞生贞死”才能“安生安死”，才能真正达到“存顺没宁”的境界。
“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也”
张载认为天地万物皆为一气所生，船山继承并发展了气化“客形”之论，“日月之发敛，四时之推迁，百物之生死……皆客形也(14)”。这里，船山对“客形”之解，乃是用气化说而导出生死论，其目的无非是要人们直契生死本体之境，体会人之“生”为太虚之气的“客形”，由此即知，本无生死矣，“生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。”(15)为了说明这种无生死之论，船山拿“昼夜”和“冰水”作喻：“通乎死生犹昼夜也”(16)，“冰有质，故言才……此以喻死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧。”(17)生死犹昼夜交替，冰水互变，无有损益，并非生灭，只是自然变化而已，如《西藏度亡经》中云：“人的生命犹如太阳一般，西沉之后，仍会再度升起，是连续、循环的运动。”(18)船山通过此喻无非是为了阐述张载之生死聚散之论，以说明“生非创有，而死非消灭”，提示人们坦然、达观面对生死。“《易》言往来，不言生死……其死也，反于氤氲之和，以待时而复，持变不测而不仍其故耳，生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”(19)应该说，这个论断是相当深刻的。
当然，船山的生死聚散论和释老之生灭论是有区别的。船山以气之聚散为万物之成毁与人之生死，道家亦以物与人皆一气所化生，二者却有“有为”“无为”之别。船山云：“释、老执一己之生灭，畏死厌难，偷安而苟息……邪正虽殊，其与道违一也”(20)，儒家与道家对本体之“气”（道）之性质之理解是不同的。在老庄看来，“气”（道）之根本性质乃“自然无为”，故他们对生死、对生活乃听之任之、自然而然。而张载、船山之“气”是一内蕴道理、伦理之刚健之气，表现于生活则为修身立志、忠孝仁义，难怪二者表现为一“入世”一“出世”，其理在此。这样，船山从生死本体论出发，把儒家之伦理道德提升为生死的根本价值，提示人们在生活中行仁取义、实做其事，摆脱生灭的囿限，达到精神上的不朽。从这点上看，其生灭之论既不同于老庄之齐同生死，也不同于释氏之不生不死。
总之，船山“生非创有，而死非消灭”之论是旨在“达死生于一致，絪縕合德，死而不亡”(21)，旨在让人们知道“未生则此理在太虚为天之体性，已生则此理聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益(22)”，即是说，不管是“未生”，“已生”，还是“死”，皆是气于太虚，于人无所损益，即所谓“死而不亡”。死生只有幽明之变化，一体之两面；死也，生之始，生也，死之徒，因此，它提示我们以无心之心顺应自然，以平常心面对变化，得之无须惊喜高兴，失之也无须惊恐遗憾，这对于人们的现实生活之践履有重要的指导意义，但笔者认为，这太过于强调把生死看作一个自然过程，要求人们不必考虑死后之问题，这是长期以来儒家、道家传统的一种误导，这也是导致与西方生死观之不同的地方。印度和西方的宗教都把生死看得非常重要，更多关注死后如何，从而直接引导人们的现世善恶抉择，行善避恶。因此，目前我们缺少的就是对死的了解，从而影响了人们对“存顺没宁”这一精神境界的提升和体悟。
“尽心知性，则存顺没宁”
为了诠释张子的生死论，船山不仅从“客形”之论来阐明，而且还从“尽心”“知性”“存神”“尽性”等心性方面诠释。张子云：“客感客形与无感无形，唯尽性者一之。”(23)船山对其阐释云：“静为万理俱备，心无不正；动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道……存顺而没亦宁。”(24)在这里，船山把正心和诚意都看作是尽性的工夫，性是心性，尽是工夫，尽性即心从大体穷究性的根源，体认天道有无虚实的神化变易，达到万物皆备于我的自觉。“尽性”本出于《易传·说卦》“穷理尽性以至于命，”它要求充分发挥、扩充人心的良能，了解人的良能与万物的根源相合而认识到万物存在与我产生于同一根源，其工夫极致是达到化物不滞、万物皆备、死生为一的境界。由此，船山进一步提出：“惟存神尽性，则与太虚通为一体”(25)，神生于心之官，存神即存心，它要求不要向外逐物，以心神穷理，来了解富有广大的宇宙，如此则生时尽人道，死后全归于太虚，即有存神的工夫就能“生不失其常，死可适得其体。”(26)也就是“尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵颣。”(27)如果不能尽心知性，人之本性便会隐而不彰，言行动止都会听任欲望的驱使，从而会给个人、社会带来混乱甚至灾难。何谓“尽心知性”？它源于孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(28)依孟子观点，人的本性是善良的，生下来就有四种善良本性的幼芽，这些幼芽存于人心，与人心融为一体。心与性可以说是一个东西，从与生俱有、异于禽兽角度讲，是人的本性；从所在位置、能够知觉的角度讲，是人的本心，因此，完全了解了人的本心，也就完全了解了人的本性。而“尽心知性”就是指人要无限地扩充自己的心（如恻隐之心、羞恶之心等），有如此工夫就能认识自己的本性。人的本性中先天包含仁、义、礼、智“四端”，人认识到“四端”就是认识了天，就认识了天下一切事物和天理，以至于“天人合一”，如果其心达到“与天为一”的程度，就不会在事事物物上纠缠，自然不会计较是生是死，生时，不以荣华富贵、忧喜悲戚而累，死时，理得心安，此乃“存顺没宁”之境界矣。
无疑，这给我们带来许多启示。对生死存亡这样的人生根本问题我们应抱一种顺其自然的达观态度，生无所得，死无所失，生不足喜，死不足忧，我们所要做的是既善待生命，又不回避死亡。在现实生活中，人们大都做不到“存顺没宁”，要么囿于功名利禄，要么囿于儿女情长，生时胡作非为，死时恐惧忧戚。人们若能尽心知性，尽性行道，生时行善积德，忠厚仁义，死时自然心安体安，好似瓜熟蒂落，叶落归根，从而获得一种精神的安慰和满足。确实，当漫长的人生航程在靠近码头的时候，就应该以看到陆地而欣喜。在通俗的基督教义中，尘世只是我们旅居之地，天国才是人类的归宿，也因此，信徒对尘世的功名利禄，应该看作烟云。如人人真能有此宗教情怀，如人人皆能尽心知性，行道合德，则自然“理明义正而道不缺，气正神清而全归于天，故君子之生，明道焉尔，行道焉尔，为天效动，死则宁焉。”(29)
“珍生”“务义”
船山所提倡的并非是消极无为的生死哲学，而是一入世的、刚健有为的生死价值论。“君子修身以俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲”(30)，“有一日之生，则受父母之生于一日，即受天地之化于一日。”(31)命是一种无法抗拒的必然，但也不是一种消极的宿命，还应尽力于心性的修养，更要尽性行道。对于君子来说，只要合道、尽性，自然也能从命、立命而有所作为，即只要完成个人所应完成之事，按忠孝仁义礼智去安身立命，便可以将小我之生命通过“道”“命”的接引而与宇宙之生命相合一，从而获得永恒，如张子言：“散入无形，适得吾体”，“死而不亡”，不过，他描写的是自然生死聚散的循环过程，是自然的，与人无关，但船山赋予了人为的因素于其中，认为能达到此种境界，是“至诚”“存神”的结果。由此，船山的生死观并非如佛道之“昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅槃”(32)，而是承张载之“民胞物与”“存顺没宁”的人生观而发展之，发展出珍惜人之生命，以践履“义”的观念。
张岱年说：“在人生观方面，船山提出‘珍生’之说，以反对道家和佛教‘以生为妄’的观点，”“既已为人，就必须珍视自己的生命”，“但还有比生命更加珍贵的，就是道德，即所谓‘义’，”“为了实现道德理想，可以牺牲自己的生命。”(33)衷尔钜也认为：“从‘贞生贞死’这一基本观点出发，船山自然而然地提出‘贵生’、‘尊生’和‘珍生’思想。”(34)确实，船山认为：“天地之大德者生也，珍其德之生者人也(35)”，“圣者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。”(36)生命是宝贵的，人应该懂得珍惜；但是人又不能囿限于此，因为还有比生命更加珍贵的东西，就是道德，即“义”。船山指出：“生以载义，生可贵，义以立生，生可舍。”(37)“义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命。”(38)人在生与死的抉择中，应该以“杀身成仁”，“舍生取义”为最高的价值标准和价值选择。在船山乃至整个儒家人生哲学中，“珍生”与“务义”是紧密相连的，一方面，人之生是天地之精华凝聚而成，理所当然应该“珍生”，但是，另一方面，“珍生”绝非贪生怕死，也非恣情纵欲，而应是“义以立生，生可舍”。因此，我们应该去认识，体悟宇宙之本体、生死之本质，从而真正“心无所碍”地享受生活，既善待生命，又不回避死亡，体悟到生不足喜，死不足忧，生无所得，死无所失，真正达到“存顺没宁”的理想境界，从而获得“生”之幸福和“死”之安宁。
注释
①②③⑥⑦⑧⑩(11)(12)(14)(15)(16)(17)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(31)(32)(38)王夫之:《张子正蒙注》，中华书局1975年版,序.318.7.4.6.19.序.21.84.4.7.11.85.183.16.100.4.4.8.8.18.98.8.319.66.119页。
④王夫之:《读通鉴论·光武一》，《船山遗书》(五),北京出版社1999年版,第2877页。
⑤王夫之:《思问录·俟解》,中华书局1956年版,第3页。
⑨扬雄:《法言·君子》，《诸子集成》(九),岳麓书社1996年版,第32页。
(13)陈来:《诠释与重建——船山的哲学精神》,北京大学出版社2004年版,第318页。
(18)《西藏度亡经》第36页,引自冯沪祥《中西生死哲学》,北京大学出版社2002年版,第229页。
(19)王夫之:《周易内传(五)·系辞上传》,《船山遗书》(一),北京出版社1999年版,第163页。
(28)孟子正义·尽心章句上》,《诸子集成》(二),岳麓书社1996年版,第584页。
(33)《论王船山哲学的基本精神》,《王船山学术思想讨论集》,湖南人民出版社1984年版,第7～8页。
(34)衷尔钜:《大儒列传——王船山》,吉林文史1997年版,第290页。
(35)(36)王夫之:《周易外传》,中华书局1977年版,第208?44页。
(37)王夫之:《尚书引义·大诰》,中华书局1976年版,第127页。
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