李文博：韩愈排佛的前前后后2013-11-0510:08:00??来源：书屋??发布：中国治理网??
韩愈的历史功绩，陈寅恪先生总结为六点，其中第三点排斥佛老，匡救政俗之弊害，第四点呵诋释迦，申明夷夏之大防，皆与排佛有关。提起韩愈的历史功绩，陈寅恪先生总结为六点，其中第三点“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，第四点“呵诋释迦，申明夷夏之大防”，皆与排佛有关。提起韩愈的排佛，应该说大多数人并不陌生，我们读中学时学过的一首诗《左迁至蓝关示侄孙湘》即为韩愈不避诛死，勇逆龙鳞，上《论佛骨表》而“触犯人主之怒”，被贬往“海气昏昏水拍天”的蛮荒之地，走到离京师不远的蓝田关时写下的一首当哭的悲歌。
韩愈排佛而险遭杀身之祸，幸得好友裴度、崔群等人在宪宗面前为之求情：“愈言讦牾，罪之诚宜。然非内怀至忠，安能及此？愿少宽假，以来谏争。”才免遭极刑。
在韩愈之前，排佛斗士就代不乏人。东晋时期的画家戴奎就对佛教的因果报应说提出了诘难：“有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴。任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竞何在乎？”南朝刘宋时期的何承天也对因果报应说进行了深刻的批判，他说：“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也，而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。”于是得出“杀生者无恶报，为福者无善应”等与佛教之说完全悖反的结论。齐、梁二代，佛教势盛。朝野上下多不敢诽议佛法。顾欢、范缜虽有《夷夏论》、《神灭论》等杰出的著作，但与政事民生无关，所以虽在思想史上影响深远，却不为广大民众所闻。倒是崇佛正盛的梁武帝时期，出现了舆榇上疏的一名勇士郭祖深。他在文中历数当时佛寺“穷极宏丽”，僧尼“资产丰沃”，“道人又有白徒，尼则皆蓄养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半”，显示出其排佛的最大动机是为国民经济担心。和梁武帝为布衣之交的荀济，则对佛教的贪淫、奢侈、妖妄进行了全面的批判。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，将荀济的观点总结为八条：一、佛教能祸国；二、佛教能短祚；三、佛教本出于允姓之奸；四、佛教蔑弃忠孝，最为凶贪；五、僧尼不耕不耦，病民费财，害政之尤；六、僧尼志在贪淫，窃盗华典，倾夺朝权；七、沙门不但为天子所不臣；八、盛弘释教，废儒道，亏名教。荀济此论可谓详尽之至，遗憾的是，此文除了惹得梁武帝大怒之外，并没有产生其他大的影响。北朝的排佛浪潮也是彼伏此起。高谦之、阳固、张普惠、崔光、杨衒之、刘昼、樊逊、李公绪等皆有排佛的上疏或论著存世。
隋代文、炀二帝，始终对佛教甚致敬礼，王公大臣亦无激烈诋訾佛法者。降及大唐，反佛的浪潮才因佛教的极盛而一次次的掀起。最先举起反佛大旗的是傅奕。武德四年，傅奕上奏《请废佛法表》，他首先回顾佛教传入中国之前的情况，“窃闻八十老父，击壤而歌；十五少童，鼓腹为乐。耕能让畔，路不拾遗。孝子承家，忠臣满国。庠序成林，墨翟、耿恭之俦，相来羽翊。乃有守道含德，无欲无求。宠辱若惊，职参朝位。”之所以会出现这一情况，傅奕认为主要是“当此之时，共遵李、孔之教，而无胡佛故也”。又列举自佛教传入中国后佛教盛行的弊病，最后请求高祖将“胡佛邪教，退还天竺；凡是沙门，放归桑梓；令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力”。随同此表一起上奏的还有“益国利民”十一条，条条限制佛教，主张大力发展农业经济，体恤民生，如“请僧尼六十以下简令作丁，则兵强农劝”，批评佛教“广致精舍，甲第当衢，虚费金帛”，请求诸州县“减省寺塔，则民安国治”，并请将寺舍分给“孤老贫民，无宅义士”等等。
傅奕的上表似乎没有引起统治高层的注意，史书中未提及此次上表的反响。三年之后，傅奕再上《请除释教疏》，力主禁断佛教。这一次的上疏引起了唐高祖的重视，诏令百官讨论除佛之事。但朝廷之中，崇佛信佛者多而反佛斥佛者少，傅奕的意见只得到太仆卿张道源一人的支持，傅奕的意见最终不了了之。太宗即位后，有一次问傅奕：“佛道玄妙，圣迹可师，且报应显然，屡有征验，卿独不悟其理，何也？”傅奕依旧不改之前反佛的姿态，说：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写庄、老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”傅奕还收集了魏晋以来驳斥佛教的名人资料，编为《高识传》，临终亦不忘嘱咐儿辈：“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。”可见傅奕终生反佛，鞠躬尽瘁矣。
傅奕的思想和言论引起了一时的轰动，《法琳别传》曾提到“秃丁之诮，闾里盛传；胡鬼之谣，昌言酒席”（“秃丁”、“胡鬼”是傅奕对僧尼的辱称）。可见当时傅奕言论流布之广泛，已经引起了佛教界的警惕和恐慌，法琳曾作《破邪论》、《对傅奕废佛僧表》纠弹傅奕，普应、明概等人也攘臂而起，分别作《破邪论》、《决对傅奕废佛僧事》等文而驳之。
傅奕之后，反佛队伍逐渐壮大，武则天时期有狄仁杰、李峤、张廷珪等人，中宗时期，有韦嗣立、桓彦范、辛替否等人，睿宗时期有裴漼，玄宗时期有姚崇，肃宗、代宗、德宗时期有张镐、高郢、裴垍等人。韩愈之后，又有崔蠡、李蔚、孙樵等，但正如汤用彤先生所言，“各朝诸人用功未有如昌黎之勤，议论未有如昌黎之酷烈，顾其言多与昌黎之表大同”。所以说，唐代傅奕之后，是韩愈将反佛的波澜推向了高潮。
元和十三年冬，有功德使上奏，凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。次年正月，宪宗遣中使杜英奇领禁兵押宫人持香花迎入禁中，留三日，又送京城诸佛寺供养。一向以道统自任、捍卫儒家传统的韩愈无法容忍佛教势力的如此嚣张，于是以极大的勇气写下了给他带来灾难亦赢得美名的《论佛骨表》。他开篇即道：“佛者，夷狄之一法耳。”流露出对佛教的鄙夷。接着急转直下，针对宪宗迎佛的求福祈寿之动机，历数昔日帝王无佛而得寿，“事佛渐谨”者却“年代尤促”的事实，得出“佛不足事”的结论，直刺宪宗痛处。因为这等于在诅咒宪宗将会享年不久，运祚不长。好在接下来的几句话又为宪宗作了稍许回护：“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也。”再转到佛法的不合礼制：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义，父子之情。”进一步说明佛教与儒家伦理的相乖之处，并且提议：“假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之馀，岂宜令入宫禁？”最后，韩愈借用孔子“敬鬼神而远之”的话，提出了十分简单痛快的处置方法，他要把这“晶莹如玉，以小金棺盛之”的佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。并且以大无畏的态度表示了“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鉴临，臣不怨悔”的决心和勇气，这分明是在向号称法力无边的佛发出了挑战。
平心而论，韩愈此表从内容上来讲并没有多少新颖性，多是傅奕的老调重弹，而且漏洞颇多，所以招致后人非议不断，如宋人邵博就认为《论佛骨表》只不过是“广傅奕之言也”。陈善也说：“其说始于傅奕……愈特敷衍其辞耳。”认为韩愈排佛而不通佛理的人更多，张商英在《护法论》中说：“欲排其教，则当尽读其书，深求其理，摭其不合吾儒者，与学佛之见，析疑辨惑，而后排之可也。今不通其理而妄排之，则是斥鷃笑鹍鹏，朝菌轻松柏耳。”李光地评《论佛骨表》时曾说：“舜年在《尚书》甚明，公何未考？”民国时期的郭振镛撰《韩文公论佛骨表纠谬》，广辑事证，旁引理论，于原文句梳字栉，批摘瑕累，达两万四千言。
但亦有为韩愈抱打不平者。明代的郭正域这样评价《论佛骨表》：“昌黎虽不达佛理，而气劲，在释门中几乎独觉矣。”又说：“《佛骨》一表，即世尊见之，当微笑以为真知我。”沈德潜说：“明儒谓其未说到论佛宗旨，当时宪宗意在祈祷，则直言事佛得惑以破其惑可矣，何暇论佛宗旨耶？”过珙说：“昌黎游戏事佛，不暇与谈宗旨，只在极浅处开明愚夫愚妇之心，便办却治天下正经大道矣。”日本江户时期的汉学家赖山阳也说：“不论佛法是非，而论事佛祸福，是告君之体也……后儒或讥其不说佛家旨，何啻醉梦语？”
实际上，韩愈此文确实不像是一篇驳斥佛教的论文，而更像讨伐佛教的一篇檄文。韩愈没有钻研过佛书，对佛教的批判仅停留在社会常识的层面上，因此只限于粗枝大叶，无法从理论上推倒佛教。其弟子李翱曾说：“惑之者溺于其教，而排之者不知其心。”显然没有为自己的老师遮短。但此表的出笼，有一个重要的背景，当时的佛教势力已经渗入到社会的各个层次与角落，严重危害到了国计民生的正常秩序。《新唐书》记载，此次宪宗迎佛，“王公士人奔走膜呗，至为夷法灼体肤，委珍贝，腾沓系路”。韩愈在表中亦绘其情状为“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”。所以，韩愈关心的不是儒、佛义理的比较参照，而是佛教给当时的社会生活带来的乌烟瘴气之影响。正如沈德潜所说，此时“何暇论佛宗旨耶”？也正因为韩愈关心的是与政治秩序、社会生活息息相关的形而下的问题，所以才引起了最为轰动的效果。
韩愈的排佛，除了《论佛骨表》之外，在他的诗文创作中也屡有体现。《原道》亦是韩愈排斥佛、道二教，建立道统的重要文章，与《论佛骨表》互为表里。他在《原道》中提到“古之民者四，今之民者六”，多出的就是佛教徒与道教徒，“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也”！“古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事”，从经济、政治层面揭露佛教的祸害，提出“人其人，火其书，庐其居”的解决办法。更为难能可贵的是，韩愈在与佛教僧徒的交往中，总是或直截了当，或委婉含蓄地批评规劝他们，显示了对儒家思想的坚定信仰。
韩愈之后的儒家，开始逐渐减少与佛教在外部的纠缠，而增加哲学层面的驳难，“以开诚明之源”，李翱即为显著的一例。首先，李翱建立了以儒排佛的哲学依据，即《中庸》的“性命之道”，又论述了性、情二者之间的关系，总结出了修养自身而成为圣人的方法，以与成“佛”理论相颉颃。
降及宋代，反佛者步昌黎之后，孜孜不辍。孙复、石介、李觏、欧阳修等人皆尊崇韩愈，继续攻击佛教的虚伪乱常、妖妄怪诞。欧阳修在《本论》中提出儒家的“礼义”是“胜佛之本”，要靠修“礼义”来战胜佛教。理学兴起之后，儒、佛之间的斗争完全转向了内部。张载曾明确地从理气观、格物穷理、伦理观来批驳佛教，认为佛家不懂物质世界是本，反诬世界乾坤、天地日月为“幻妄”，“蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大”。朱熹对佛教的批判更加系统而深刻，并且认识到前人排佛没有抓住“要领”，而他从佛教的发展史入手，指出佛教在晋、宋间剽窃老庄及列子的“意思”，“变换推衍，以文其说”，“皆是中华文士相助撰集”。他批判佛教从头到底都主张“空”，把天地看作“幻妄”，把“四大”看作“假合”，而儒家认为“理是实理”，“君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇皆是实理流行”。
从理论上讲，宋儒的排佛相较于韩愈，有了显著的区别和很大的进步。但是从影响力上来讲，都远不及韩愈。我们不仅可以从历代文人对韩愈的评论中看出这一点，而且可以从佛家僧徒对韩愈的态度中窥出一二端倪。如皇甫湜就记载了韩愈因上《论佛骨表》遭贬之后僧徒们欢欣鼓舞的情形：“刑部侍郎昌黎韩愈既贬潮州，浮图之士，欢快以拚。”北宋初年，有智圆法师，其《闲居编》第二十八《师韩议》云：“吾门中有为文者，反斥本教以尊儒术，乃曰师韩愈之为人也，师韩愈之为文也，则于佛不得不斥，于儒不得不尊，理固然也。”看来韩愈排佛的影响已经渗入佛门，甚至有僧徒倒戈的危险。所以随着排佛运动的高涨，作为“不立文字”的禅宗之领袖契嵩，不得不写下《非韩》三十篇，将韩愈作为批判的靶子。这一方面是因为契嵩不便攻击当时“宰教化、司政治”的王公大臣，另一方面也确实由于契嵩看到了韩愈在北宋排佛运动中的旗帜作用。还有后人不断地将韩愈编进佛教故事，或者让韩愈堕入饿鬼道，或者让他皈依佛门，拜大颠为师。佛家对韩愈的既打又拉的态度，俨然说明了韩愈在他们眼中的分量。而纪昀的一番话则既能说明韩愈与宋儒排佛的不同，又能说明韩愈在佛教界的影响，并且深刻地揭示了个中原因。他说：“抑尝闻五台僧明玉之言曰：辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗，然而披缁之徒，畏昌黎不畏宋儒，衔昌黎不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫妇多，僧徒之所取给，亦资于士大夫者少，资于愚夫妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祗园无地，虽有大善知识，能率恒河沙众，枵腹露宿而说法哉？”汤用彤先生则用三句话总结了为何历代反佛，代有人出而独昌黎最为震动。他说：“一则直斥佛法，大异前人之讽谏，致贬潮州，百折不悔。二则文公自比孟轲，隐然以继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道统自任，树帜鲜明，尤非傅奕所及。三则退之以文雄天下，名重一时，其党徒众多，附和者夥。”[page]
时至今日，佛教并未因任何人的拒斥而偃旗息鼓，“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽”，仍巍然屹立于世界宗教之林。那就让我们抛开一切排佛护法的议论，回到韩愈的感情世界，再读那首因谏佛而有的七律：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”他是不是“在无辜放逐的悲愤中，交织着正言极谏的勇气，和衰朽残年的哀伤”呢？
此时，距离韩愈去世，还有五年。?
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