周易研究2008年第1期(总第八十七期)
收稿日期:2007-07-05
作者简介:彭战果,山东大学哲学与社会发展学院博士生。
①牟宗三先生认为从易学的占筮可以引归德性,原因在于凡精此术者,自始即有一价值观念,“虽妙参天地,灵通筮龟,而必引人
入德”;而且通过占筮的先知,能够使人有所警惕,“则可以使生命常提升而不至于陷溺堕落”。牟先生这种说法,一方面仅仅是客观的描
述“占筮需要德性”,而并没有涉及“何以占筮需要德性”的论证;另一方面,通过先知使人警惕而修德,德性在此被视为工具,谈不上完全
自在的德性领域的开显。见牟宗三《才性与玄理》,桂林:广西师范大学出版社,2006年8月第1版,第83至84页。
从《易传》“神”对“阴阳”的超越看其
德性领域开启的必然性
彭战果
(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南250100)
摘要:本文从《周易》的占筮功能出发,认为阴阳观念表达了一个限定性含义,从而使阴阳所范围的一切对象具有了非自
在的性质,而这之中的例外就是“神”。“神”在《易传》中既是一个客观的自在之物,同时又具有主体意义。从作为客观的自
在之物的“神”转化为主体意义下的“神”,必须通过道德践履;而道德践履所以可能,正在于“神”的保障。这样一个双向过程
正是《易传》本体论和工夫论合一的德性领域的开启过程。
关键词:易传;阴阳;神;自在;道德践履
中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:100323882(2008)0120008206
Ontheinevitabilityoftheenlightenmentofvirtuefieldbythetranscendence
oftheconceptofspiritoverYin2yanginYiZhuan
PENGZhan2guo
(SchoolofPhilosophyandSocialDevelopment,ShandongUniversity,Jinan250100,China)
Abstract:FromthedivinefunctionoftheBookofChanges,thispaperbelievestheconceptofYin2yangconveysaconfined
meaning,whichmakesalltheobjectsconceivedinitnon2being2in2itself,withtheconceptofspiritasanexception,however.
Spiritisanobjectivebeing2in2itself;meanwhileitalsohasasubjectivemeaning.Thetransformationfromspiritasanobjec2
tivebeing2in2itselftothatasasubjectmustberealizedthroughmoralpractice;whilewhatmakesmoralpracticepossibleis
theguaranteeofspirit.Suchabidirectionalprocessisalsotheenlighteningprocessofvirtuewiththeunityofthetheoryof
Ontologyandthatofself2cultivationinYiZhuan.
Keywords:Yin2yang;spirit;being2in2itself;moralpractice
从《周易》的原始功用看,它无疑是一部占筮之书,但《易传》的出现,使《周易》的性质发生了翻天覆
地的变化,其中重要的一点就是开启了具有超越意义的德性领域。关于《易传》中德性思想的具体内容,
人们多有论述。然而《周易》作为一部占筮之书,它上升到德性领域必有其内在必然性,本文拟通过“阴
阳”与“神”的关系来对此进行探讨。①
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一
《庄子·天下篇》曰:“《易》以道阴阳。”在《周易》体系中,阴阳无疑是最重要的观念。从整体上看,
《周易》通过六十四卦向我们展示了一个独特的宇宙模式,而阴爻“22”和阳爻“—”则是这个模式最基本
的因素。但只有在《易传》中,阴阳才被作为一个独立的、具有抽象意义的概念被提出,因此在这里我们
仅关注《易传》中的阴阳思想。①在《易传》中,一个主导性的观点是把阴阳作为宇宙万物的基本组成元
素即两种不同性质的气,以此把宇宙视为一息息相关的生机体。由于阴阳二气所组成的宇宙是充满生
机的,从而是变动的,因此阴阳又必须承担解释宇宙万物变化的原则和规律的任务,即阴阳代表了宇宙
变化活动的原则、规范。徐复观先生说,阴阳“是作为宇宙创生万物的二基本元素,及由此二元素之有规
律性的变化活动而形成宇宙创生的大原则、大规范,并以之贯注于人生万物之中,而作为人生万物的性
命。阴阳的观念,至此才发展完成”(第343页)[1]。
但是上述的解释并不是《易传》阴阳观念的唯一含义。《周易》古经无疑是一部占筮之书,而《易传》
的贡献就在于把《周易》从以占筮为目的的著作提升为一部具有哲学性质、贯通天人的不世经典。关于
《易传》对《周易》经文的发展,廖名春先生认为:“《易传》继承了占筮的象数观念,对《易经》的占筮作了理
论化的解说;同时也把《易经》本身所蕴涵的义理提升到了一个新的高度。”(第284页)[2]他认为《易传》
的贡献在于将《周易》的原始功用进行了理论的说明,即探讨其何以可能的根据。《周易》通过占筮以预
决吉凶。如果预知是可能的,那么前提必须是事物有必至之势。②因为如果不是这样,事物的未来就是
无序的,那么预知便不可能。就一个当下具体时间点上的主体而言,过去所发生的一切都是定然的。但
未来,因果序列尚未展开,一切对他而言都是“不在场”(absent),“不在场”就意味着不可经验。对尚未
经验的事物的“知”,一种可能是归纳的推知。但是《周易》的预知不是这样,它不是直接就一对象进行抽
象分解推知其未来的发展,而是对对象根本未曾予以触及,未曾予以剖解,只是凭借一些象征性的符号,
直观具体地进行预知。也就是说,通过一些象征性的符号模拟事物未来的发展状况,从而对事物进行预
知,阴阳作为《周易》最重要的符号,显然就必须承担这个功能。③由此可以说,这里存在两个系统,一个
是现实的事物发展系统,阴阳在此代表一种实指,即宇宙万物的基本组成元素和变化的原则与规律;一
个是对现实事物发展系统的符号模拟,阴阳在此仅有符号意义。而且两系统之间存在某种预定的相应
关系,后者根据一定的原则表现着前者。从这个意义上看,如果阴阳作为一个符号能够表示事物未来的
发展,那么就表示阴阳作为一个实指在现实中规定了事物的必然走向。由此作为宇宙万物的基本组成
元素和变化的原则与规律的阴阳在这里扮演的是限定者的角色。也就是说,阴阳限定万物使其具有必
然的走向,万物在阴阳之下是不自由的,不能自主的。更为深层的意义在于,人作为万物之一,在经验世
界中自然也是处在阴阳之中而被其决定。那么人自身自在的存在如何确立?人生的意义何在?要回答
这个问题,首先必须弄清楚,是否有物在阴阳之外不为其所限,从而能够以其自身自在的存在?回答是
肯定的,这个物就是“神”④。
二
《系辞上》云:“阴阳不测之谓神。”韩康伯注云:“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可以形诘者也,
9
①
②
③
④
在《易传》之外的其他典籍中亦有阴阳观念,关于其普遍意义,徐复观先生在《中国人性论史》附录二《阴阳五行及其有关文献的
研究》一文中考之甚详,读者可参考。
牟宗三先生曾提出这个观点,他认为,占筮如果可能,一个前提必须是“阴阳变形有其必至之势,此即为定数”。见牟宗三《才性
与玄理》,桂林:广西师范大学出版社,2006年8月第1版,第81页。
《系辞上》言“易由太极,是生两仪”等,是以画卦揲蓍模拟自然之序,两仪就是指阴阳。
这里所谓的“神”是在哲学意义上讲的,因此首先就排除了具有人格意义的“神”的观念。
故曰‘阴阳不测’。”《正义》曰:“天下万物,皆由阴阳,或生或成,本其所由之理,不可测量之谓神也,故云
‘阴阳不测之谓神’。”(第272页)[3]《周易折中》引梁氏寅曰:“阴阳非神也,阴阳不测者神也,一阴一阳,
变化不穷,果孰使之然哉,盖神之所为也。”(第554)[4]三家解释语脉大致相同:一方面,韩注以为“神”是
使万物神妙的背后的存在,《正义》以为“神”是万物变化所由之理,梁注以为“神”是阴阳变化所使之者,
都是分“神”和阴阳为两层,把“神”超出万物而上提一层说;另一方面,他们都认为“神”因超出万物而不
为阴阳所限,故称“阴阳不测”。总之,在他们看来,“阴阳不测”的含义即“阴阳所不能测”,意在点明不可
以阴阳这样的范畴来限定“神”,它不在阴阳之内。但是就“阴阳不测之谓神”这句话而言,还有其他的解
释:就阴阳本身变化无穷而言其不测,“神”即是形容此变化无穷的阴阳本身。牟宗三先生就持这种观
点,“‘阴阳不测’就是阴阳变化不可测度,无穷的复杂,这个地方说神就是神妙的意思”,“‘阴阳不测之谓
神’是从气化的巧妙这个地方看,气化之妙就是属于造化之妙。这个‘神’的意思就是从造化之妙这个地
方看,这个造化千变万化,没有人能测度”。(第73页)[5]长沙马王堆帛书《周易·系辞》关于这一句是
“阴阳之胃神”(第494页)[6],比通行本少“不测”二字,似乎更能证明“阴阳不测”的解释是就阴阳本身变
化无穷而言其不测。针对这种情况,我们应该以哪一种解释为准呢?
也许我们不应该纠缠于哪一种解释符合《易传》的原意,因为按照诠释学的理论,主体对文本的理解
并不是主体与客体的简单符合;任何理解活动都基于人的某种世界定向,也就是说,主体本身存在的历
史性、时间性和有限性是其对文本理解的基础。从这个意义上看,任何解释都参有解释者的主观色彩,
不可能是文本原意义的完全再现。对于“阴阳不测之谓神”这句话解释的分歧,更重要的在于揭示两类
解释背后所体现的思维方式,而不在于找更多的证据去证明究竟哪一种解释符合原意。如果我们采纳
了其中的一种观点,这种观点又能够利用文中其他类似的表达相互印证,我们便没有必要去设法充分证
成其符合原义。①就这句话的第二种解释而言,它试图表达一个变幻无方的气化世界,这是一种宇宙构
成论的思维方式,由于这种解释不是本文所关注的重点,下面不再论述;就第一种解释而言,它试图描述
一个阴阳之外的存在,以此凸现其自在性。从这个角度看,《易传》肯定了有物在阴阳之外不为其所限,
从而能够以其自身存在,这就是“神”。但这毕竟只是一种消极的表达,因为这种表达只是通过对阴阳的
否定来接触“神”的边界,“神”的具体内容并没有展现。从本体上说,“神”在阴阳之外而不可测;但从用
上说,它必须落在由阴阳所展现、所限定的经验世界里。下面我们考察一组《易传》中关于“神”的用的描
述:
(1)知变化之道者,其知神之所为乎?
(2)易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?
(3)唯神也,故不疾而速,不行而至。(以上见《系辞上》)
(4)知几其神乎!(《系辞下》)
(5)神也者,妙万物而为言者也。(《说卦》)
这是一组对“神”的大用的描述,首先我们把它们分为两组:(3)、(5)为一组,这是从理上言“神”之
用;(1)、(2)、(4)为一组,这是从人上言“神”之用。所谓以理言“神”之用,就是客观的摆出“神”作为自然
的存在而妙运万物;“神”“不疾而速,不行而至”,“妙万物而为言”皆是把“神”作为一个存在而客观地说。
所谓以人言“神”之用,即是说此时的“神”是主体意义下的,是主体体之于自身的,其用也是主体意义下
的用;“知变化之道者,其知神之所为乎?”“知几其神乎!”皆突出一个“知”字,“寂然不动,感而遂通天下
之故”突出一个“感”字,“知”和“感”显然是主体自觉意义下的。主体既具有“神”之用,那么自在的“神”
作为一个本体也应该为主体所体证。但问题在于,阴阳之外的“神”是如何与主体发生联系的呢?它在
主体中又有什么作用呢?首先,由于“神”作为本体是在阴阳之外的,它不为阴阳所限,不是对象性的,由
01
①说一种观点符合原义,只是一种方便表达,因为在原文的作者之外,并无一个人能得到彻底原义。而且这种对所谓原义的考察,
是一种客观的文献学方法,与哲学的方法是有区别的。
此对“神”的本体的了知不可能是知性意义上的。①除此之外,我们还有什么手段来证知本体意义下的
“神”呢?
三
《系辞下》云:“穷神知化,德之盛也。”从语法上我们可以看出,“穷神”所以可能,在于“德盛”。我们
引用一些前人的注解以说明这一点:
至于“穷神知化”,乃德盛仁熟而自致耳。
孔氏颖达曰:穷极微妙之神,晓知变化之道,乃是圣人德之盛极也。
张子曰:“穷神知化”,乃盛养自致,非思勉之能强,故崇德而外,君子未获致知也。
《朱子语类》云:“穷神知化”德之盛,……德盛后便能“穷神知化”。
张氏振渊曰:德盛不是就“穷神知化”上赞他德之盛,唯德盛方能“穷神知化”。(以上所引均见
于《周易折中》第598-599页)[4]
诸家皆言由“德盛”方能“穷神”,德为体证神的条件。也就是说,阴阳之外的“神”在道德践履的条件
下才能够被主体所证知,“神”在这个意义下才有主体性。按照前面的界定,“神”指阴阳之外的一种自
在、自为的存在,由此主体意义下的“神”就是对这种自在、自为意义的体证,换句话说,就是主体本身处
于自在自为的境界,这种境界也可以说是一种完全的自由。由于“穷极微妙之神,晓知变化之道,乃是圣
人德之盛极也”,我们也可以用《乾·文言》中形容大人的一段话来描述这个境界:“夫大人者,与天地合
其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况
于人乎?况于鬼神乎?”此为圣人成德之极致,大人与天地、日月、四时、鬼神相合,于个体生命中取得一
无限圆满,处天地之中而优游自在。这是德性修养的成就,同时也是主体意义下的“神”的境界的开显。
《易传》各篇非成于一时,说它们都是孔子亲手所著的观点,今天已被大多数人所否定;但《易传》的
思想源于孔子,孔子与《易传》有着密切的关系,这也是不容否认的。因此对于《易传》由道德践履以体证
“神”的观点,我们不妨利用孔孟在这地方的看法作一旁证。当然,他们的用语不可能一致,孔孟那里由
道德践履所体证的境界未必用“神”来表述,但含义大体相合即可。
从《论语》中我们会发现,孔子不时透露出一种对人生境遇无可奈何的感慨,他承认在人生的具体历
程中存在种种限制。《论语》记载伯牛患疾,孔子从窗口执着他的手说:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾
也!斯人也而有斯疾也!”(《论语·雍也》)他认为伯牛不应有此遭遇,然而竟有此疾,斯为人力所无可奈
何之事。然而对照这种客观限制,孔子开显了一个人能自主的领域,子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至
矣。”(《论语·述而》)子曰:“为仁由己,而由仁乎哉?”(《论语·颜渊》)仁是一超越意义的德性境界,其实
现与否,不由外在决定,全视主体自觉、自为,由此自觉、自为而凸现主体的自我主宰性,由此主宰性而证
知人生的自由。孔子自述其为学经历,言其七十时即可“从心所欲,不逾矩”(《论语·为政》),这是道德
修养的圆满境界,人生自由的完全实现。孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。
求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·尽心上》)德性为“求在我者”,这是主体
可以自主的,由此可以发现主体的自由;然而人生外在的功名事业等,为“求在外者”,虽然“求之有道”,
但不必定得,此处并无自由可言。孟子与浩生不害论及六层工夫境界,其最后两层是“大而化之之谓圣,
圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。朱子认为,“大而能化,使其大者泯然无复可见之迹,则不思
不勉、从容中道,而非人力之所能为也”,他又引程子注曰:“圣不可知,谓圣之至妙,人所不能测。非圣人
之上,又有一等神人也。”(第370页)[8]修养之极致,则“不思不勉、从容中道”,此为意志完全自由的境
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①知性的认知所以可能,需要有感觉为其提供经验内容,如果对象不在经验中,就意味着不可能为我们所直觉到,从而不为知性所
知。
界,而孟子也恰恰从“人所不能测”的角度将其称为“神”。这不但与孔子一脉相承,与《易传》也脉络相
通,益证《易传》由德性践履以体证“神”的观点。
如果把“神”作为阴阳之外的一种自在、自为的存在,主体意义下的“神”就是对这种自在、自为的体
证,即主体的自由;这种自由的体证需藉道德践履以获得,那么从形式①上看,这与康德的道德哲学亦有
相似之处。在康德哲学中,他力图解决一个问题,即主体的自我存在如何能够确立?康德认为现象领域
的一切都处在因果关系之中,一切都是被决定的、必然的。如果人生完全落在现象领域,那是毫无自由
可言的。然而除了涉及经验知识的理论理性,康德认为还有实践理性,它所涉及的是意志(欲求能力)的
问题,也就是自己实现对象的能力。康德认为,“如果没有对意志的任何别的规定、而只有那个普遍的立
法形式能够用作意志的法则:那么一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、也就是
独立于因果性法则,确切地说是独立于相继法则的。但这样一种独立性在最严格的理解上、即在先验的
理解上,就叫自由。”(第36页)[8]基于纯粹理性的意志动机是超越因果链条的,在这个意义上就是主体
自身自我作主,主体自身决定自身,自己实现自己,从而主体的自由得以发现。康德亦是藉道德的践履
以实践证知理论理性所不能把握的自由,在形式上与《易传》的思路颇为接近,由此可见这条道路的必然
性。
前面论证了主体由道德践履以体证不测之“神”,由此进入自由领域,这是一种实践的、工夫论式的
说明;德性领域的开启,或者说成德之教的完成,还必须对其进行本体论式的说明,即说明道德践履所以
可能的根据,简言之,即主体何以能自觉的进行道德活动。下面进行具体说明。
四
《说卦》曰:“神也者,妙万物而为言者也。”《周易折中》曰:“叶氏尔瞻曰:神非乾坤,乃乾坤之运六子
而不测者。”(第660页)[4]即阴阳不测之“神”是在万物之后而能妙运万物者。从这个角度看,“神”就显
出其超越的意义。具有超越意义的“神”如何具体运化万物呢?《系辞上》:“知变化之道者,其知神之所
为乎。”张子曰:“唯神为能变化,以其一天下之动也,人能知变化之道,其必知神之所为也。”(第570
页)[4]董氏铢曰:“阳化为阴,阴变为阳者,变化也。所以变化者,道也。道者,本然之妙,变化所乘之机,
故阴变阳化,而道无不在,两在故不测,故曰:‘知变化之道者,其知神之所为乎’。”(第570页)[4]“神”为
能变化者,通过变化而妙运万物,变化为一阴一阳之转换,因此“神”即为使一阴一阳之变化所以可能者。
《系辞上》曰:“一阴一阳之谓道。”一种解释是,阴阳气化的流变过程即是道。另一种解释与此不同,程子
曰:“离了阴阳便无道,所以阴阳者是道也。阴阳气也,气是形而下者,道是形而上者。”(第550页)[4]朱
子云:“理则一而已,其形者则谓之器,其不形者则谓之道。然而道非器不形,器非道不立,盖阴阳亦器
也,而所以阴阳者道也。”(第550页)[4]程子以阴阳指气,朱子以阴阳指器,称谓不同,但都为形而下者;
道为形而上者,非阴阳之本身,乃所以阴阳者。从这个意义上可以说,不测之“神”所扮演的角色与“一阴
一阳之谓道”之“道”是相同的,在这里二者可以互换。《系辞上》“继之者善也,成之者性也”两句承“一阴
一阳之谓道”而来,朱子云:“造化所以发育万物者,为‘继之者善’,各正其性命者,为‘成之者性’。”(第
551页)[4]道为万物发育之所以然,从万物发育上看即是善;物生而有性,此性为物物各具,为个体之物
完成而具之于己者。把“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”联系起来看,牟宗三先生认为“通于
《中庸》‘天命之谓性,率性之谓道’,以及大戴《礼记》‘分于道谓之命,形于一谓之性’,……贯通以观,则
孔门天道性命相贯通之义,即豁然朗现而不可疑”(第99页)[9]。由此可知,“神”或道在此既是宇宙大化
所以然的根据,又是万物所以然的根据,同时亦是人道的根据,在个体的人和物这里就叫性。由此,人道
之所以然,就落在了“神”或道上,而道德践履所以可能的根据就在这里。
21
①这里之所以用“形式”一词,主要因为康德对道德与自由具体含义的理解与儒家并不完全相同。
孟子说恻隐之心,由恻隐之心而言性善,以之为道德实践的根据。也就是说,人由当前之反省,透显
价值自觉之内在,反过来由此价值自觉之内在而言道德实践之可能。然而此价值自觉,当下就是具体的
选择,自觉某事应当去做,某事不应当去做;顺此发为善的道德行为,违此发为不善的非道德行为,这里
的善和非善是具体的道德价值意义下的。由于孟子以心的自觉言性善,故由作为道德践履根据的性善
到具体道德活动的善的转化是直接的。《易传》“继之者善”之“善”是本体论意义的善,与道德意义下的
善尚隔一层,这中间的转化如何完成呢?如果我们不能通过《易传》说明这个问题,那么其对道德实践所
以可能的建立便是不完整的。那么,《易传》能够提供这种说明吗?换个角度说即是,道德实践的对象是
善,所谓善即是出于道德的行为,即行其所当行的行为,然而这其中的关键是如何知其所当行。我们固
然可以说由“神”或道所赋予的人之性提供了一个所当行的标准,然而存在意义下的标准如何转化为具
体的呈现呢?
复卦初爻曰:“初九,不远复,无祗悔,元吉。”《系辞下》解释曰:“颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝
不知;知之未尝复行也。”《系辞》中还有一些对复卦的解释,如“复德之本也”,“复小而辨于物”,“复以自
知”,根据王弼“卦主”说,复卦初爻为一卦之宗主,故这些论述皆可视为对此初爻的解释。从这些解释中
我们可以看出,一方面复卦被引申为修身之道,如“复德之本也”;另一方面强调“知”,譬如“有不善未尝
不知”,“复以自知”,而“复小而辨于物”之“辨”也显然与“知”有关。关于“复德之本也”,朱子曰:“复者,
心不外而善端存。”(第606页)[4]陆九渊曰:“复者阳复,为复善之义,人性本善,其不善者迁于物也,知物
之为害而能自反,则知善者乃吾性之固有,循吾固有而进德,则沛然无它适矣,故曰:‘复德之本也。’”(第
606页)[4]察二家之义,皆视一阳复生之复为人心善端的回复,也就是道德实践的开始;象山更进一步认
为,复善的行动所以能够现实的展开,在于知不善为物之害,知善为吾性所固有。关于“复以自知”,虞翻
曰:“有不善未尝不知,故自知也。”(第608页)[4]王应麟曰:“‘复以自知’,必自知然后见天地之心,‘有不
善未尝不知’,自知之明也。”(第609页)[4]皆以“复以自知”同于“有不善未尝不知”。关于“复小而辨于
物”,朱子曰:“复阳微而不乱于群阴。”(第607页)[4]初九微阳不为上面五阴所蒙蔽,显示其能够明辨是
非,择于善道。总之,这些注解皆强调主体知善知不善的能力,强调将迷于物的心转回到人之本性。在
主体“知”的参与下,存在意义下的性转化为了具体的呈现,具体的道德活动也由此可能。当然,在存在
意义下超越的性与现实的道德行为之间立一“知”字以保障它们之间的转化,这与孟子以心的自觉言性
善,性善本身即具有活动义,不需要任何媒介就可实现具体的道德活动是有差别的;这也正是从本体论
角度谈道德实践与从心性论角度谈道德实践的差别。
总之,《易传》对《周易》的转换,是从占筮归向道德的。它凸显出了“神”的观念,强调其不为阴阳所
限的自在、自为意义。这种自在、自为的“神”同时又呈现于人性之中,为主体道德行为所以可能的根据
和最后达到的境界,从而将神秘的象数转移到道德上。而且其本体论式的思维方式不同于孟子心性论
的道德观,从而丰富了儒家成德之教的内涵。
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责任编辑:林忠军
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