第23卷第3期湖南大学学报(社会科学版)V01．23，No．3
2009年05月JournalofHunanUniversity(SocialSciences)May．2009
《老子》与《易传》损益思想的异同及意义
陈战峰
(西北大学中国思想文化研究所，陕西西安710069)
[摘要]损益思想最早来源于中国古代思想文化中的“上帝观念”、“天命思想”。包括损人益天与损天益人
两个重要阶段。从损益思想角度考察，《易传》与《老子》有相似的一面，都重视“反”的功能和作用，注意到事物相
反相成的关系。但《易传》思想明显有进一步的成熟与发展。《易传》在解《损》、《益》两卦时，《彖辞》侧重上下，
《象辞》侧重己人、过善，从而将《老予》、《论语》等所探讨的天人之间的损益观念，吸收融会并进一步具体化起来，
更加突出修养论。随着后世学术史的演进，《易传》与《老子》的相互结合与分辨形成了新的思想和观点。
【关键词]《老子》；《易传》；损益
[中图分类号]B221[文献标识码]A[文章编号】1008--1763(2009)03—0012—05
TheSimilaritiesandDifferencesinSun—Yi
ThoughtofLaoTzuandYizhuan
CHENZhan-feng
(InstituteofChineseThoughtandCulture，NorthwestUniversity，Xiim710069，China)
Abstract：Sun——YithoughtderivesofShangdiideasandTianmingthoughtinChineseancientideology——cul-·
ture，whichincludedtwostagesofSunren—YitianandSuntian—Yiren．ReviewingonSun—Yithought，thefunc—
tionofFanisattachedimportaneetobyYizhuanandLaoTzu，asemphasizestheconnectionbeingbothopposite
andcomplementarytoeachother．ButthereareprominentdevelopmentofthethoughtinYizhuan．Explainingthe
divinatorysymbolsSunandYi，Tuanciemphasizesparticularlyonsuperiorandsubordinate，Xiangcistressesself—
otherandbadness—goodness，theysiveprominencetoculturetheoryinbaseofabsorbinganddigestingformerSun
—YiideabetweenTian—RensuchasLaoTzuandtheAnalectsofConfucius．Withtheprogressofacademichisto·
ry，newthoughtandviewpointcomeintobeingbecauseoftheconnectionwithYizhuanandLaoTzu．
Keywords：LaoTzu；Yizhuan；Sun—Yi
在我国古代文化典籍中，《老子》与《易传》(《易大传》)
占据着举足轻重的地位，作为道家和儒家的代表性文献，这
两部典籍体现出各自旨趣迥异的价值观念，但是，这并不意
味着两者截然对立，实际上它们在某些方面存在着可以相互
沟通的思想和方法。联系思想史的发展进程，也有助于加深
这种认识，魏晋玄学中的“三玄”就包括《老子》、《庄子》、
《周易》，所说《周易》自然不仅仅包括占筮文字组成的经文，
还包括相传与孔子有关的传文，即《易传》。这或许从一个
侧面印证，至少在魏晋时期的玄学家那里，这三都典籍存在
着相通的义理，至于典籍哲学思想如何呈现，与解读者有怎
样的内在联系，都不可静止孤立地看待。这类现象往往被理
解为解释者融合典籍的努力和尝试。实际上，根据学者们的
研究，特别是随着对地下新出土史料的整理和研究，《老子》
和《易传》尽管形成的具体历史时期还有待进一步探讨，但
基本被认为是不晚于战国时期的作品。虽然各自的篇目章
节也有早晚的差异，如《易传》就已有学者作了分门别类的
具体考察¨】(P30“344’，但存在着一些共同关心的问题。这使对
这部分作品进行比较研究有了可能。
当然，像陈鼓应等先生①主张《易传》是以道家哲学为主
[收稿日期]2008—03—10
【基金项目]国家社科基金项目：宋代《五经》学与理学关系研究(08XZS006)
[作者简介]陈战峰(1973一)，男，陕西蓝田人，两北大学中国思想文化研究所讲师，历史学博士．研究方向：中国儒学思想史
①如李镜池、张岱年、冯友兰、朱伯昆、李学勤等先生在关于《易传》与《老子》关系上已存某些揭示二者相似性的比较、论述和推断
万方数据
第3期陈战峰：《老子》与《易传》损益思想的异同及意义
体，融汇阴阳、儒、墨、法各学派思想而形成的作品‘2】(Ⅲ，
“《易传》学派”是老子哲学开启的道家剔派…‘嘲’。无疑试图
在理论上解决《老子》对《易传》的影响与联系问题。如果这
种观点能够成立，那自然会使二者的比较更加有迹可寻。
本文尝试从损益思想角度比较《老子》与《易传》的异
同，并在此基础上进一步探讨这种异同所呈现出来的思想文
化意义。
损益思想的内涵及沿革
损益思想。可以简称为变革思想，指人在面对自然环境
与社会礼仪、文明成果时的基本价值取舍观念。
这种思想最早来源于中国古代思想文化中的“上帝观
念”、“天命思想”，损人益天与损天益人是损益思想发展的
两个重要阶段。也是探讨天入关系(包括天入合一、天人相
分)的具体方式和步骤。当然，需要说明的是，这里“天”决
不仅仅是自然，而更主要的指天命、天帝、天心等。
旱在殷商时期，因为祖先崇拜与上帝神崇拜的纽结，入
们服从上帝的意志，但是到了殷末周初，渐渐发生了变化，虽
然在西周时期，尽管重视德、孝等主体的修养，基本框架还笼
罩在“天命”中，不过，这时的天命已经可以根据人豹德行修
养发生变化了。这是损人益天的阶段。随着西周末到东周
时期社会经济与政治的发展，人们的思想意识发生了重要变
化。对天子(天命)的服从降低了，等级的意识薄弱了。对
“天”的崇拜渐渐被对”人”的自信所掩盖、冲淡，如郑国子产
称：“天道远，人道迩。”(《左传·昭公十九年》)随国的季梁
也称：“夫民，神之主也。”(《左传·桓公六年》)《诗经》中也
出现了不少怀疑天、诅咒天的诗篇，所谓“变雅”之作，如《小
雅·节南山》等。这是损天益人的阶段。
到了春秋末期，老子与孔子也很注意损益思想的讨论。
在面对礼乐崩坏的局面时，二人解决的办法不同。“在对待
周代礼制的态度上，老子是激进者，孔子是保守者；老子是体
制外的抗议者，孔子是体制内的改良者”旧“眦’。老子认为，
正是“礼”使社会混乱不堪。使人远离了本来的自然状态，所
以，最好的办法就是损礼，“损之又损”(《老予·第四十八
章》)①，渐渐达到“无为”、自然的境界，实际上也是一种损
益的思想，因为损的是礼。而益的却是人的自然。孔子则重
视礼乐，尝试使礼与仁结合起来，努力让已经失去生命力、徒
具形式的礼恢复内容和作用。他一方面损礼，改革礼的节
文，“殷因于夏礼，所损益。可知也，周因于殷礼，所损益，可知
也。其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)，他的历
史观就是“礼的损益史”p儿““、“固执着旧形式以订正旧内
容”t4】(n蜘；另一方面又加强对学生的教育，即益人，在《论
语》中保留着不少相关的思想。这两种损益观虽然在具体内
涵上有很大差异，但基本思维方式相同。即损礼益人，是此前
损益思想的发展。值得注意的是，这是对他们的礼乐观、社
会观等方面比较的结果，老子崇尚自然，批评人为，所以其损
益思想的核·0终究是损人益天；两孔子，罕言天道与天命．重
视人的礼仪文明，也不说怪力乱神等事，所以其损益思想的
核心毕竟是损天益人。
这两种思路，得到了不同学者的继承和发展。如道家的
另一位代表人物庄子，就极向往逍遥，万物齐一，各各自适，
在《马蹄》、《骈拇》等中竭力反对人为的徒劳，继承了老子的
损人益天思想。儒家的代表人物孟子和苟子对天人的损益
也有所探讨，特别是苟子。孟子还只是万物皆备于我，走一
条折中的路线，悄悄地将天安顿在人心中，这样，人的恻隐、
羞恶、辞让、是非感成为人的天性，自然而然地具有了合理
性。苟子比较好地继承了损天益入的思想．主张天入各有
分，人可以发挥自己的主观能动性，“假于物”(《苟予·劝
学》)，在《非相》等中批评了天命等思想。
这里的粗线条勾勒，旨在揭示《老子》与《易传》损益恩
想产生和形成的背景。同时，界定它们的地位和功能，也需
要在这个链条中来加以反思和认识。
二《老子》的损益观
在《老子》中，贯穿着基本的损益思想，其基本态度是损
人益天。此处的“天”指自然，“人”指人为的欲望，“损人益
天”也就是不断减损人的过多的欲望使之恢复自然。这种损
益观也是《老子》哲学思想的反映。
在克制人们的强行妄作方面，老子提醒人们要减损不必
要的欲念，不要逞智使强，避免祸患。如“虚其心，实其腹，弱
其志，强其骨。常使民无知无欲”(《老子·第三章》)，“夫唯
不争，敌无尤”(《老予·第八章》)，“持而盈之，不如其已”
(《老子·第九章》)，“圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老
子·第十二章》)。
正是从这种损入益天、主张自然的角度出发，老子认为，
社会的伦理规范往往正是人们自然本性丧失的表征，“大道
废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有
忠臣”(《老子·第十八章》)，“失‘道’而后‘德’，失‘德’两
后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“大丈夫处其厚，不居其
薄；处其实，不居其华”(《老子·第三十八章》)，他从另一个
角度反思了礼义制度与人自然本性之间的对立。是其损益观
在道德伦理问题上的集中反映。所以，老子主张“绝圣弃
智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”“见素抱朴，少私寡欲，绝学无
忧”(《老子·第十九章》)，“众人皆有余，而我独若遗…我
独异于人。而贵食母”(《老子·第二十章》)，“其在道也，目：
余食赘形。物或恶之。故有道者不处”(《老子·第二十四
章》)。
此外，《老子》一书，根据《汉书·艺文志》的记载，。出于
史官”，字望行间具有鲜明的史官特色。其叙说的对象。往往
是“万乘之主”，如“奈何万乘之主，而以身轻天下?轻则失
①本文所引《老子>系通行本，文字参考陈鼓应，《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年
万方数据
14湖南大学学报(社会科学版)2009拄
根，躁则失君”(《老子·第二十六章》)，劝告君主要持重处
静，才能更好地治理天下。《老子》中的“圣人”不仅仅指与
自然契合的人。而大多主要指统治者，如“常德不离。复归于
婴儿”，“常德乃足，复归于朴”，“朴散则为器，圣人用之，则
为官长”(《老子·第二十八章》)，又如“圣人无为”、“圣人
去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)。“圣人云：‘我
无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无
欲，而民自朴。”’(《老子·第五十七章》)。论兵时也强调
“以道佐人主者。不以兵强天下”(《老子·第三十章》)。认
为“侯王”如果能守道不失，“万物将自宾”(《老子·第三十
二章》)，“万物将自化”(《老子·第三十七章》)，“圣人自知
不自见，自爱不自贵”(《老子·第七十二章》)。因此，这种
损益观在《老子》中是有明确指向性的，不仅指一般的人的
欲望，而更多具体到国君或官长身上，也侧面反映了老子对
当时现实问题的思考和解决思路。老子甚至明确地指出：
“民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死。以其上求
生之厚，是以轻死。”(《老子·第七十五章》)
老子关于损益的思考很深刻，“名与身孰亲?身与货孰
多?得与亡孰病?”(《老子·第四十四章》)主张“为学日益，
为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(《老
子·第四十八章》)，所以，老子在谈到治国行礼时说“治人
事天，莫若啬”(《老子·第五十九章》)，大国应该戒掉自己
的傲心，谦居小国之下，“大者宜为下”(《老予·第六十一
章》)。在春秋末期，老子也注意到社会现实问题的严峻性，
注意到“天之道”与“人之道”的对立和差异，他从损益的角
度将这种情形生动具体地表达了出来，这就是：“天之道，其
犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。
天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有
余。敦能有余以奉天下，唯有道者。”(《老子·第七十七
章》)只有那些“有道者”才会以“有余”“奉天下”，顺应“天
之道”，进行合适的损益。相对于现实的“人之道”，这种损
益的实质同样也是“损人益天”。
当然，在老子的损益观中，他从自己的哲学思想出发，最
后提出“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以
其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老
子·第六十五章》)，虽免不了授人以“愚民”之讥，但反对的
也是违背自然的“智巧”。
因此，老子的损益思想与其“道法自然”的哲学思想关
系密切，体现在对社会、人生等诸多问题的思考上，他重视克
制减损人过多的欲望，彰显人性的自然和纯朴状态，从而为
解决具体的社会人生指出了一条损人益天的简明途径。自
然，他在现实生活中发现这种主张难以实现，但却依旧将现
实作为与“天之道”对立的“人之道”加以反思，目的依然是
“损人益天”。
三《易传》的损益观
<周易》经文六爻的递推实质上就体现了一种损益的思
想和观念。比如《乾》卦由“初九”至“上九”，依次经历“潜
龙，勿用”、“见龙在田”、“和跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙，
有悔”几个阶段，在卦象上也呈现出了益与损的交融和交替。
核心思想则是损益的思想。又如《蒙》卦由“初六”至“上
九”，依次经历“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”几
个阶段，也是如此。
不仅《周易》经文和卦象反映了损益的思想，而且在某
些卦爻辞中也含有丰富的损益思想，如《坤》卦“初六”，爻辞
为“履霜坚冰至”，该文句表达了由“霜”到“冰”的增益过程，
反映了事物发展的基本规律，提醒人们防微杜渐，注意事物
的发展动态。又如《噬嗑》卦“初九”，爻辞为“屦校灭趾”，
校，“木囚也”(《说文解字》)，意思是脚曳校前行，校恰掩其
足。虽然这种打扮还只是轻囚轻罚的标志，人们自然也可以
感觉到“受轻罚于前，则知所警惕，亦免莺戮于后”[5】(阮’，
这种道理自然也体现出担心事态恶化的倾向，事理发展虽然
体现了“益”的过程，但人的行为则主要在于了解“损”的真
谛，在天地运行之间，妥善地把握事物发展的分界点，反省自
躬，本身便就是一个“损”的过程。
自然。《周易》关于“损”“益”思想比较集中地反映在紧
密相连的《损》、《益》两卦中。
(一)《损》卦的损益思想
《损》卦，(下兑上艮)。经义本指占筮的情形和结果。
“有孚。元吉，无咎。可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用
享”，意思是如遇到此卦，作战自有俘获；事情大吉大利；所占
问的事宜可以实行。祭祀鬼神，即使只用两簋饭，也可用来
行享祭的大礼。尤要注意的是后一句，该句的“曷”，按高亨
先生的看法，“借为馐，馈食也”【6](聊’，馈食于鬼神，即祭
祀，所以实际上谈论了在祭祀过程中的“损礼”问题，也就是
后来所说的“煞礼”，减损礼的形式而不致影响祭祀的效果。
这一卦题名为《损》，白有渊源。
但是在经文中，只是谈及“损”礼是否可行的问题，意义
还不是很丰富。后来在历代的传文中，《损》卦的哲学意义
日渐被揭示了出来。
《易大传》，《彖辞》注意到《损》卦上下卦(或者外内卦)
的寓意和属性，并将它们放置在一个系统中加以考察，指出
艮象山，系阳卦，属刚，以比贵族；兑象泽，系阴卦，属柔，以比
民，所以《损》卦显示了贵族高居民上、损下以益上的道理。
正如高亨先生指出的，《损》卦得名，并非从贵族角度，而是
从民的角度，“损在民，自民之角度言之”[6J‘嗍’。《彖辞》又
赋予了“时”的观念，“损”只是在特殊情况下才能实行的行
为，不是常礼，“二簋应有时”，比如战争、丧国、大灾、路中，
从而将“损”视为权宜之计；“损刚益柔有时，损益盈虚，与时
偕行”，《彖辞》的“损刚益柔”自然也超出了《损》卦经文的
意思，却反而与《益》卦相近，是一种纷杂的现象，姑且不论。
但是，“时”的观念，在损益问题上被充分提出来了，也就是
说，损益改革要注意考察事物的实际情况，根据时势的需要
采取相应的行动，才能达到上下和睦、百业兴旺的境地。
《象辞》则提出了一个新的视角，即通过卦象揭示人修
万方数据
第3期陈战峰：《老子》与《易传》损益思想的异同及意义15
养的道理，认为山下有泽，不免侵蚀损坏，从《损》卦中君子
可以明白“惩忿窒欲”的重要，克制愤怒和贪欲，才能不断完
善人的德行。《象辞》在解释该卦各爻辞时也紧扣着这个修
养身心的思路，所以很强调“志”，讨论是否“合志”、“中以为
志”、“损其疾”、“大得志”等问题，概括起来，即君子如果在
做事时能考虑是否合乎志愿，坚守正中之道，克服不足和弱
点，严以律己，宽以待人。损己益人。自能得到人们的支持和
帮助，从而实现自己的抱负，就是“大得志”。值得我们注意
的是，《象辞》解释也没有完全忽视“损”、“益”之问的联系，
这进一步说明两卦之间是一种相辅相成、互为表里的关系。
(二)《益》卦的损益思想
《益》卦，(下震上巽)。经义本指占筮的情形和结果，
“利有攸往。利涉大川”，意思是遇到此卦，所占诸事皆利，
渡涉江河也无不顺利。经义本身与该卦卦名了无关涉。《易
传》，《彖辞》解为：“《益》，损上益下，民说无疆，自上下下，其
道大光。”按高亨先生解释，“说读为悦，喜悦也。下下，君以
卑谦之态度礼敬民”【6“嘲"，所以，《益》卦之所以称为“益”，
正是从下民的角度出发的，即损上益下。实际上，这种解释
的根据也是该卦的卦象特征和属性。《益》卦下震上巽，震
为阳卦，属刚，象君，巽为阴卦，属柔，象民，所以被解为君居
民下，损上(君)益下(民)。可见，联系前文，《彖辞》在解
《损》、《益>--卦时角度是一致的，即都是从民(下)的角度出
发确定损益的，因为损益是相互对立的矛盾统一体，具有相
对性，只有选定明确的立足点才能展开论说。至于《彖辞》
为什么选定“民”(下)为立足点，则是颇耐人寻味的。如果
说《彖辞》有明确的思想倾向的话，那么，至少“民本”思想是
其思想观念上一个重要的特征。
《彖辞》根据《益》卦上、下卦的卦象和中位，指出君臣各
处其位，这是“中正”之道；同时补充了“木动”“行舟”的道
理。它又进一步引申为“天施地生，其益无方。凡益之道，与
时偕行”，这是对《益》卦“益”思想的丰富和扩展，使其成为
万事万物的生成法则。但是如果联系《彖辞》解《损》卦的文
字，不难看出，《彖辞》作者比较好地贯彻了两个原则：一是
选定从下民观察的角度，一是坚持“时”的观念。所以，无论
损还是益，关键是“时”的变化，在君民各有常位的观念下，
损和益毕竟都是暂时的、临时的、相机的举动，都是“与时偕
行”的举动，而不是“常道”。
《象辞》则根据巽震的风雷语义．揭示了德刑的教化意
义，从而引申出“君子以见善则迁。有过则改”。“迁善改过”
也是成为君子的修养功夫，但已是对经文主旨的引申和发挥
了。其中寄寓了损益的思想，即“损过益善”，与《损》卦“惩忿
窒欲”的损已是内在统一的。可见．针对《损》、《益》卦．《易
传》中的《彖辞》和《象辞》解释具有鲜明的特色，采用了统一
的标准和尺度。这给我们理解时提供了一定的方便，即把握
损益思想，必须将二者结合起来进行，才能最终获得对“道”
的体悟和理解。在思想观念上，能够认识到“民”的重要和
“时”的影响，这是《易传》损益思想的突出贡献。但是，囿于
常位常道的观念，《易传》的损益思想具有一定的偶然性或
临时性，是必要时用来调剂的手段，而远不是正常的做法。
但是，毕竟较漠视民的地位的观念要进步得多。
四《老子》与《易传》的
损益观实质及影响
从损益观角度比较《老子》和《易传》，容易在表面上突
出其中的一些关联和差异，但是，更深刻的则是在思想学术
史上，学者们对二者努力进行融合，不断推动中国思想史的
前进和发展，显示了二者具有一定的内在联系。
《老子》与《易传》之间的相似性比较分明。仅就《损》、
《益》卦及其传辞而言，就能略窥一二。
《损》卦，《彖辞》揭示突出了天地万物盈虚消息的变化
过程，其中贯穿了“物极必反”的思想原则，与《老子》一致，
“反者，‘道’之动”(《老子》第四十章)，“慎终如始”(《老
子》第六十四章)。关于这一点，陈鼓应先生做过集中的考
察和论述㈨嗍)。
损益思想在《易传》中有具体的运用。如《谦》卦，《彖
辞》指出：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而
福谦，人道恶盈而好谦。”所论损盈益谦思想与《老子》七十
七章“天之道，损有余而补不足”一致。或许我们未必直接
肯定《彖传》的主导思想是道家思想，但是在损益观上二者
存在的一致也自毋庸讳言。同时，它们也存在着明显的差
异，这是值得注意的。《彖传》虽说人道恶盈好谦，但在人道
与天道之间却并未有截然的对立；而《老子》则说“人之道，
损有余以奉不足”(《老子》七十七章)，却明显彰示了天人之
间的显著差别，虽然老子以“天之道”批评了“人之道”的悖
谬，但毕竟这种差别对我们判断《老子》与《易传》的关系提
供了某种挑战。
《周易》《损》卦、《益》卦的思想影响深远，特别是《彖
辞》、《象辞》的解释成为后来不少哲学家、思想家阐发和建
构自己思想体系的基础。其中比较醒目的是魏晋时期的玄
学家王弼、清初著名学者王夫之等。
王弼注解《损》卦的《彖辞>“艮为阳，兑为阴，凡阴顺于
阳者也。阳止于上。阴说而顺，损上益下，上行之义也”，
《益》卦的《彖辞》“震，阳也；巽，阴也。巽，非违震者，处上而
巽，不违于下，损上益下之谓也”。王弼受《彖辞》的影响是
显而易见的，出发点同样也是根据《损》、《益》二卦上下卦的
属性立说。他注解《损》卦爻辞“损之为道，损下益上，损刚
益柔，以应其时”．也有“时”的观念。在立说方式和观念上
受到《彖辞》的影响。王弼的独特贡献是通过对“时”和“刚
柔”关系的反思，建构起自己的玄学思想，主张损益的动力源
于“时”的发展需要，而不是事物刚柔的属性。【7J
王夫之认为，作为天地所行的大道，必要时的损益是正
常的，他联系人的“性情”作了进一步的论述和阐发：“性静
而止，情动而流；止以为畜，畜厚则流。迨其既流，不需其长，
随应而变，往而得损者，亦固然之势矣。”【8J‘聊’王夫之着重
强调了“损”的“时”的特征，即“随应而变”。这继承了《彖
万方数据
16湖南大学学报(社会科学版)2009龟
辞》的看法。
但是在论述如何“损”的问题时，他主张对性情理欲不
能截然分开，受《象辞》的影响更大。他认为君子用“损”，主
要体现在“惩忿”和“窒欲”上，当“性甫正而情兴，则抑酌其
遇，称其才，而因授之以节已耳”【9J(8’，可见他所说的“损”
不过是根据人的才情性的实际作些节制罢了，而不是完全扫
除净尽，实际上扫除净尽也是不可能的，当“忿”“欲”不存
时，性又依托什么存在呢?
王夫之的改造和深化，正反映了中国古代思想史的演进
规律，这是对宋明理学理性反思的结果，也是对释、老(道)
二学积极回应的表现。王夫之批评道：“彼佛、老者，皆托损
以鸣其修。而岂知所谓损者，因三人之行而酌损之，惟其才
之可任而遇难辞也。岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰
替之，以游惰为否塞之归也哉?”【8儿嘲’他主张“尊性者必录
其才，达情者以养其性。故未变则泰而必享，已变则损而有
时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之卦也。
处其变矣，而后惩、窒之事起焉。”【8J(”’王夫之对才、情、性
已有了比较辩证的认识，摆脱情性对立的思想樊篱，提出“尊
性”“录才”“存情”的看法，振聋发聩，令人深思。他论“损”
在人的修养方面的表现，体现出自己的思想面貌。论述也明
显较《易传》深刻细腻。
王夫之认为“益”也是万事万物的一种规律。他从五行
与天地之间的关系出发，指出“五行相养以养群有。受养为
壮，施养为老”【8】(嘲’，提出“道在必行而无容已者，不及是而
道未足以行也”、“道之益，岂问器之损哉?”[8]Ⅲ㈣由万物之
间的相互滋养。此亡而彼长，观察到事物之间存在着“益”
道，即辅佐和成全他者的道。难能町贵的是，王夫之强调，要
通过对事物消长现象的超越和洞察，来把握事物内在的
“益”道，从而使“益”道上升为具有普遍性的规律和法则。
同时，他从卦象中分析阴与阳的消长关系，提出在这种特殊
的情况下，“阴益而阳非损”(8](n㈣，这是一种新的发展，它
意味着阴与阳并非全部是对立的关系，也有相辅相成的方
面。这些解释都超出了《周易》经文的原意和《易传》的范
围，反映了王夫之自己的思想。
总之，《易传》中的损益思想很有特色，尽管《彖辞》和
《象辞》略有不同，但其民本、重时、修身的观念对后世思想
史产生了深远影响。仅从损益思想角度考察，《易传》与《老
子》有相似的一面，都重视“反”的功能和作用，注意到事物
相反相成的关系，但同时也存在着鲜明的差异。《易传》思
想明显有了进一步的成熟与发展。《易传》在解《损》、《益》
两卦时，《彖辞》侧重上下，《象辞》侧重己人、过善，从而将
《老子》、《论语》等所探讨的天人之间的损益观念，吸收融会
并进一步具体化起来，无疑是一种新的融合与创新，它使《易
传》在论述损益时对修养论的强调更加充分突出。随着后世
学术史的演进，《易传》与《老子》的相互结合与分辨形成了
新的思想和观点，如王夫之等。在清理和把握王夫之学术思
想时，不能不重视他与《老子》以及《易传》之间的关系，特别
是在损益观问题上。这是我们从微观的损益角度对《老子>
与《易传》关系考察后得出的结论。
[参考文献】
李镜池．周易探源[M]．北京：中华书局，1978．
陈鼓应．老庄新论[M]．上海：上海古籍出版社，1992．
侯外庐．中国古代思想学说史[M]．上海：国际文化服务杜，
1950．
侯外庐．中国思想通史(第一卷)[M]．北京：人民出版社。
1957．
高亨．周易古经令注(重订本)[M]．北京：中华书局，1984．
高亨．周易大传今注[M]．济南：齐鲁书社，1998．
赵源一．王弼解(易)之道阐释[J]．周易研究，2006，(6)：21．
[清]王夫之．周易外传(卷三·解益)[M]．北京i中华书局，
1977．
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万方数据
《老子》与《易传》损益思想的异同及意义
作者：陈战峰，CHENZhan-feng
作者单位：西北大学,中国思想文化研究所,陕西,西安,710069
刊名：湖南大学学报（社会科学版）
英文刊名：JOURNALOFHUNANUNIVERSITY(SOCIALSCIENCES)
年，卷(期)：2009，23(3)
被引用次数：0次
参考文献(10条)
1.李镜池周易探源1978
2.陈鼓应老庄新论1992
3.侯外庐中国古代思想学说史1950
4.侯外庐中国思想通史1957
5.高亨周易古经今注1984
6.高亨周易大传今注1998
7.赵源一王弼解〈易〉之道阐释[期刊论文]-周易研究2006(06)
8.王夫之周易外传(卷三·解益)1977
9.如李镜池、张岱年、冯友兰、朱伯昆、李学勤等先生在关于《易传》与《老子》关系上已有某些揭示二者相似性
的比较、论述和推断
10.陈鼓应老子注译及评介1984
相似文献(10条)
1.学位论文吴小龙从《老子》的“道”“德”到《易传》的“道德”——兼论儒家道德的先天性特点2009
中国传统哲学的核心概念是“道”，笔者认为先秦儒道二家的“道”--客观孤立就“道”本身说不涉及与人、物的关系乃同为宇宙创生性实体，以
之为出发点，通过对“道”都有形而上建构和描述性说明的《老子》和《易传》文本的分析，结合在西学理论背景中的当今学界的一些讨论，如“应然
”和“实然”的划界等，认为这两个系统乃是对同一创生实体“道”的两种理论形态的说明；本文力图通过对《老子》和《易传》“道”、“德”观念
的分析，展现这两个理论形态的差异，并且对这两个理论有所打通，澄清当今学界因诠释话语与诠释对象的不对等所导致的某些误解和分歧。
本文先从《老子》的“道”、“德”概念出发，通过分析《老子》的“道”观念，认为作为创生实体的“道”在其理论系统中处于绝对优先的本体
地位，只是为了彰显这一“道”，才有了“物”观念在《老子》系统中的落实。通过对《老子》“德”字的分析认为，《老子》的“道”之于“物”是
非内在的不离不杂的超越关系；“德”是《老子》建立超越的“道”和“物”关系的一条纽带，是虚说的，起架构和组建的作用，以此“道”才超越的
在“物”身上、不离不杂。“道”与“物”的这种关系导致了《老子》体系中“人为”义的丢失，仁义道德的积极意义也一起丧失，《老子》唯一的正
面功夫在于“智”对“道”对向的观照，人要接近道就要做消极的“日损”、“虚静”功夫；但是在文献中却又可以看到《老子》对于仁义道德有所树
立的“隐秘的渴望”，这就是良知的真实呈现。这样二者之间存在一种矛盾，但是由于这种矛盾是两个层面、两个出发点的问题，而《老子》本身无法
解决这个问题。然而对于这真实呈显的良知，《易传》却能正视之、肯认之、建构之，形成了与《老子》对“道”全然不同的诠释方式，这个差异也正
是决定《易传》学术品格、学科归属的根本所在。笔者通过对《易传·系辞》第五章“一阴一阳之谓道”、“继之者善也，成之者性也”、“显诸仁
”结合其他的相关理解，认为“一阴一阳之谓道”可视为《老子》道论的进一步深入，阴阳（形）更能紧密关涉“道”（形而上）“物”（形而下）来
落实，“继之者善也，成之者性也”、“显诸仁”则是在根本上对《老子》道论的超越，“成”“性”观念决定了“道”与“人”“物”的关系不再是
不离不杂的超越关系，而是内在潜具的关系，“显诸仁”则是此潜具的“性”在人身上纵贯的呈显，“仁”本体性地特指向人本身，实现了“仁”地位
的根本性转化。《易传》的“显诸仁”真正树立了人“与天地三”的绝对地位，这一转变来源于其对于“仁”几近信仰的态度，仁心之真实呈显优先于
智的对向观照。为了落实《易传》的这个特点，笔者结合了“智者乐水，仁者乐山”等相关论述专门分析了第五章接下来的“仁者见之谓之仁，智者见
之谓之智，百姓日用而不知”的实义及“仁者”、“智者”之所指。以上可以视为《易传》对天道仁义同一性的描述，《易传》没有正面直接给出这种
同一性的根据，却从“乾坤知能并建”的角度间接地开显一个终极性的视域。笔者在这里打通了显得割裂“乾、坤”“天、地”“道、物”的概念，而
《易传》独标“乾坤并建”，这是《易传》对道的全新赋义，“易道”综合乾、坤观念，正面地确立了“物”在儒家理论体系中的位置，真正实现了
“物”由“末”到“本”的转化。天道与仁的同一性呈显，没有任何认识和价值因素的参与，笔者不接受在西方文化背景下的追问，后天伦理层面的规
范暂与之无关。但是儒家的先天道德仍然保持着对后天伦理规范的指向，即先天道德落实于现实生活的必然性向度--“义”，由此儒家的礼仪规范都得
以贞定；且《易传·文言》由乾卦元亨利贞这一终始过程配天道“显诸仁”的“仁义四德”这一终始过程，牢固维系了儒家道德先天维度和道德先天性
统摄下后天规范维度的一体性。但是《易传》和《论语>《孟子》有大的不同，笔者认为两者构成儒家精神的两个落实方式，且二者恰好构成一个有所互
补的统一的圆圈；论、孟逆觉体证的“下学上达”路线重在内容的肯认那真实呈显的一念仁心，以对治理论等虚妄和“影子”，论、孟的这个信念是导
致与《易传》言说方式不同的所在。但孟子由孔子“下学”思想发展的“尽心”系统实现了儒家尽心-性-天和《易传》道-性-仁的吻合，而“尽”字则
将儒家精神极为传神精审地彰显出来，使得《易传》“鼓万物而不与圣人同忧”的“忧”与功夫获得了必然性。
2.期刊论文王剑《老子》与《易传》宇宙生成论的陈地神话渊源-周口师范学院学报2007,24(3)
<老子>与<易传>宇宙生成论是原始创世神话的哲学表述,它与陈地流传的创世神话有着深厚的渊源关系.陈楚地域文化具有丰富的东夷和楚蛮原始崇
拜和神话遗存.作为一个民族始祖,太昊伏羲是通过神话获得名号.伏羲名号源于"元气",是宇宙本原和起始的意象和观念,伏羲即"太极"或"太一".通过对
伏羲创世神话与<老子>和<易传>宇宙生成模式的对照考察可以看出,<老子>"道"和<易传>"太极"、"阴阳"、"四象"、"八卦"的概念及其对宇宙生成的概括
认识是从神话思维的具体表象中抽象出来的,是把神话中的宇宙观抽象化、逻辑化的结果.
3.期刊论文崔云胜论《论语》《易传》《老子》的人生境界-河西学院学报2006,22(6)
<论语><易传><老子>从宇宙的根本规律出发去认识人、人类社会以及自然界,认为人、人类社会是大自然的产物,与大自然是同一的,人乃至整个人类
应当积极体认和把握宇宙的根本规律,克服主观和客观的矛盾,达到与大自然合而为一的境地.对此,<论语>表述为"从心所欲不逾矩",<易传>表述为"与天
地合其德",<老子>表述为"无为而无不为",体现出孔子和老子对人的高度自觉,代表了中国哲学在春秋末期达到的最高水平.
4.期刊论文姜小卫《周易》——中国性别研究的哲学之根-大众文艺2009,""(18)
<周易>由<易经>、<易传>两部分构成,从<易经>朦胧的阴阳之思,经过先秦孔老为代表的儒道理性精神的洗礼,最终在<易传>中形成了<周易>的阴阳哲
学,完成了中国性别文化的最终定位.本文将从性别文化的角度对<周易>的阴阳思想进行解读,找寻中国性别文化的哲学之根.
5.期刊论文刘延刚.潘昱州.LIUYan-gang.PANYu-zhou《周易》《老子》《易传》关系新探-绵阳师范学院学报
2007,26(7)
"<易>以道阴阳",故为中国哲学之源.<周易>在卜辞的形式下反映了先民在生产斗争和阶级斗争中积累起来的知识经验和道德体验,是中国古代学术的
重要信息库,也是中国古代哲学万流归宗的最后渊薮.道家的<老子>和儒家的<易传>都是在继承了<周易>的基础上,以各自的思维形式来建立自己的哲学体
系.本文企图说明:<老子>是如何利用和改造<周易>在卜辞形式下所隐蔽的哲学思想来构建自己的哲学理论体系的;<易传>又如何在吸取了<老子>的经验教
训与哲学思想的同时返求<周易>而对之进行重新阐释和创造性的发挥,以此构建自己的形而上学.
6.期刊论文高新民试论《老子》道家学说的易学情结-社科纵横2004,19(5)
<老子>产生之时代乃春秋末期,而春秋末期则为卜筮之事盛行之时代.从<老子>书看,其有诸多文句和思想与春秋筮辞有关.是<老子>早于<易传>将<易
>由卜筮向义理方向的发展推进了一步,后世<易传>中保存和吸收了诸多<老子>道家的思想和观点.以此言,<老子>是<周易>古经到<易传>十翼的过渡环节
,其在中国古代易学发展史上占有十分重要的地位.
7.期刊论文林安梧关于《老子道德经》中的"道、一、二、三、万物"问题之探讨-湖北社会科学2009,""(9)
针对<老子道德经>第四十二章所言"道生一,一生二,二生三,三生万物"之诠释,历代学者和当代学人众说纷纭,然皆难以全善.由自然哲学诠释与本体
诠释学的对比,可以概括提出一崭新诠释之可能.关联到老子之"有、无",而论述如何由"不可说"而"可说",进而由此"可说"而"说",再进一步由此"说"而
"说出对象",进而由此而"说出对象"而"执之成物"来;此正可以"隐、显、分、定、执"五阶段说之.将对应于<易传>"太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦
,八卦定吉凶"参之,两者所涉为同源互补.此与"存有三态论"之由"存有的根源"而"存有的开显",进而为"存有的执定",可见道家旨在成就一套"存有的回归
之道",而这样的回归之道即隐含着一"存有的治疗学"之可能.
8.期刊论文陈恩林论《老子》与《易大传》宇宙生成论的异同-松辽学刊(人文社会科学版)2001,""(5)
<老子>与<易大传>论宇宙生成名异而实同.其异有二:一是前者讲宇宙生成从道开始,后者从大一开始;二是两者表述不同.其同有三:(1)都用数字
表述宇宙生成;(2)都用阴阳对立表示天地万物对立;(3)<老子>"一生二、二生三”与<易传>"太极生两仪,两仪生四象”,皆讲和气生物,精神一致.
9.期刊论文邬焜.WuKun《老子》、《易传》及汉唐时期哲学家们的过程论和生成论思想-江南大学学报（人文
社会科学版）2008,7(4)
在中国古代的<老子>、<周易>等文献中,以及汉、唐时期的众多哲学家们的相关论述中已经产生了很多关于有无相生、对立相化、万物自化、生生不
息、循环周始、化无穷极的论述,在这些论述中不同程度地体现着过程论和生成论的复杂自组织思想.
10.学位论文王强老子与先秦思想——以儒墨道法为主的考察2009
老子是春秋末期著名的思想家，对先秦思想的发展有承先启后的作用。本文通过考察老子思想产生的历史过程，探究老子继承与转化礼乐文明的方
式，分析老子思想体系的构成及其展开，探索老子思想对先秦诸子的影响以及先秦诸子对老子思想成果的吸收和改造。
本文以侯外庐关于中国文明起源的特殊路径为出发点，力图把天道观、先王观内涵的变化与社会思潮结合在一起。春秋战国时期的社会巨变促使先
秦诸子探索新的生产方式、社会结构、政治制度，从而在宇宙观、心性论、治国思想等方面提出了原创思想。从先秦思想的发展来看，宇宙观是先秦思
想形而上的根据，心性论是沟通自然秩序与社会秩序之间的重要环节，建立新的社会秩序是先秦诸子的共同目标。老子思想讨论的主题是天道与人道的
关系，他认为人道应效法天道，在宇宙观、心性论、治国思想等方面都有所放映，这些是先秦思想的新内容。
战国时期诸子“变化”观念的产生是以老子“自然”观念为基础的，“变化”是“自然”的一种特殊形态，是从“不自然”向“自然”回归的过程
。在宇宙观方面，庄子认为万物都处在变化之中，并用“自然”来统摄生成变化的过程，主张人要顺从自然，由此达到内心的平静；《易传》吸收了老
子的自然天道观，在儒家的立场上用阴阳来说明万物生成变化的过程，创立了以“生生之德”为核心的宇宙观。
战国中期诸子心性论的产生有一个理论前提，即用“精气”来说明“道”。《管子》四篇实现了这个理论转变，指出“气”对于天地万物的意义
，以及“气”对于身心的作用。在此基础上，孟子与庄子展开了各自的心性论。孟子强调人应该从良知出发，实践伦理生活，在这个过程中扩充四端
，终得“浩然之气”；庄子则经“心斋”、“坐忘”、“丧我”超越感官欲望，在获得本然之性后，又与社会生活融为一体。这两种不同的路径分别源
于老子的“扩充”与“虚静”，二者关系密切，由于出发点不同，形成了重点不同的两种修养方法。
战国晚期诸子更加关注政治权力的运用，从理论上探讨国家统治的模式。《黄帝四经》提出“道生法”的命题，社会秩序由此得到了形而上的根据
，使老子的“道”与现实社会相结合；在这之后，荀子提出“天人相分”的命题，认为社会秩序独立于自然秩序，但又离不开自然秩序。这样，荀子的
“礼义”秩序确立了君主支配社会的地位，并把这种君主权力道德化。与荀子不同，韩非把老子的“道”与政治相结合，提出“因道全法”的命题，把
“道”解释为“法”的根据，使“法”成为天下人之法，“术”成为君主运用权力的手段，最终确立了以“法”为核心的政治秩序。
本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_hunandxxb-shkx200903002.aspx
授权使用：吉林大学珠海分校(jldxzhfx)，授权号：762dbb28-a1fc-4e7c-a9b4-9e2c013a8cd9
下载时间：2010年11月12日
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