周易研究2008年第2期(总第八十八期)
收稿日期:2008-03-05
作者简介:张文智,山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲师,美国哈佛燕京学社访问学者。
论《易传》的象数、义理合一模式与
天人合一的理论架构
张文智
(山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100)
摘要:《易传》是现存系统解释《周易》古经的最早典籍,对后世历代学人诠解《周易》产生了深远的影响。由于《周易》古
经由卦爻符号和卦爻辞组成,卦爻符号与卦爻辞之间的关系便成为后世《周易》研究的关键问题。在《易传》作者看来,《周
易》的卦爻辞是由圣人“观象”而来,圣人通过“观象系辞”来揭示易道。换句话说,《周易》所阐发的义理乃以象数为基础。象
数蕴含着义理,义理脱胎于象数,二者如水乳之交融而不可分。而《易传》象数与义理合一的模式是以“三才之道”为其理论
架构的。开天道以立人道,法天文以立人文,成为《易传》立论的理论支撑。
关键词:《易传》;象数;义理;天人合一
中图分类号:B221文献标识码:A文章编号:100323882(2008)0220042210
UnityofImage2numerologyandMoralPrinciple,Integrityof
HeavenandHumanity:UniqueQualityoftheYizhuan
ZHANGWen2zhi
(CenterforZhouyi&AncientChinesePhilosophy,ShandongUniversity,Jinan250100,China)
Abstract:Yizhuan,whichhadexertedfar2reachinginfluenceuponhermeneuticsoftheZhouyiinthepastdynasties,is
theearliestliteratureextantwhichsystematicallyinterpretedtheAncientTextoftheZhouyi.NowthattheAncientTextof
theZhouyiiscomposedofthesymbolicsystemandthestatementsaffiliatedtothehexagramsandlines,therelationshipbe2
tweenthetwocomponentsturnedouttobeacriticalissueinthestudiesoftheZhouyi.FortheauthorsoftheYizhuan,the
hexagramandlinestatementsresultedfromthesages’contemplationontheimagesconceivedinthesemioticsystemwhereas
themoralprinciplesexposedbytheZhouyiarebasedontheimage2numerology.Inotherwords,image2numerologyconceives
moralprinciplesandtheycannotbeseparatedintotwo.Furthermore,theunityofimage2numerologyandmoralprinciplesis
unfoldedagainsttheintegrationofheavenandhumanity.DeducingtheDao(Way)ofhumanfromtheDaoofheavenisthe
theoreticbedrockagainstwhichtheYizhuanexpoundedtheunityofnumerologyandmoralprinciples.
Keywords:Yizhuan;image2numerology;moralprinciple;unityofheavenandhumanity
众所周知,今天我们所看到的《周易》由三部分组成:六十四卦卦爻符号系统,卦爻辞(即古经)及《易
传》(包括:《彖传》[上、下],《象传》[上、下],《系辞传》[上、下],《文言传》,《说卦传》,《序卦传》及《杂卦
传》七种十篇,又称“十翼”),而每个六画别卦又由两个三画经卦组成。按照朱熹的说法,伏羲作八卦和
六十四卦,文王作卦辞,周公作爻辞,孔子作《易传》,即《汉书·艺文志》所谓“人更三圣,世历三古”。自
从北宋的欧阳修在其《易童子问》中对孔子作《易传》提出质疑以后,人们便对《易传》为圣人所作产生了
24
怀疑。即便如此,大多数人仍认为《易传》贯穿着儒家思想。20世纪20年代兴起的“古史辩派”,不仅对
《易传》的制作年代提出进一步的大胆的质疑,而且对传统所说的《周易》古经的作者、制作机制与制作年
代等也提出了质疑。“古史辩派”的发起人顾颉刚认为,《周易》的卦爻辞乃是“无数次的个人占筮记录的
集合”,而《易传》特别是《系辞传》乃为西汉人所作。夏含夷先生对顾颉刚关于卦爻辞为“无数次的个人
占筮记录的集合”的说法进行了驳斥,认为卦爻辞的制作一定与卦象有关,而且是在一种理性思维的指
导下完成的。(第13页)[1]笔者认为,夏含夷所言极是,因为《周易》的卦爻辞与卦爻画之间确实存在一
种内在的联系。而帛书《易传》的出土,更直接推翻了顾颉刚等人《易传》为汉人所作的论断,而且为我们
厘清孔子与《易传》的关系提供了极有说服力的证据。以前曾有人认为今本《系辞传》与《文言传》中“子
曰”之“子”不一定指“孔子”,而帛书《易传》中直接记载了许多孔子与弟子论《易》的话语,并说孔子“老而
好《易》,居则在席,行则在橐”(与《史记·孔子世家》所说“孔子晚而喜《易》,读《易》韦编三绝”正好相印
证),而且今本《系辞传》的绝大部分内容与今本《说卦传》的前三段内容皆存在于帛书《易传》,再加上《论
语》也谈到孔子论《易》的两段话,①这些就足以证明,尽管孔子不一定像《史记·孔子世家》所说“序
《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”,也不一定如《汉书·艺文志》所说孔子作“《彖》、《象》、《系辞》、《文
言》、《序卦》之属十篇”,但孔子至少研究过《周易》并对它进行了许多阐发,今本《周易》也因而贯穿着孔
子及儒家后学的思想,这一点是不容置疑的。尽管《易传》不是成于一时一人之手,但《易传》十篇的内在
思想仍是一以贯之的。
《易传》是现存最早的系统解释《周易》古经的典籍,对后世的易学诠释产生了深远的影响。众所周
知,后世的易学有所谓的象数派与义理派之分,而后世所说的象数与义理皆可在《易传》中找到其根源。
总的来说,两汉象数易学兴盛,而疏忽了义理;魏晋强调玄学义理,对象数又贬低过度;宋明着重以“理”、
“心”解《易》,对象数又有所偏离。②而《易传》采取的是象数与义理合一的模式:象数蕴含着义理,义理
脱胎于象数。脱离了象数,义理就会成为无根之木、无水之源;而脱离义理只谈象数,就会拘泥于象数而
不能上达“圣人之意”。在象数与义理合一的模式下,《易传》还构画了一个天人合一的宇宙图景。前人
虽对《易传》的这些特点多有涉及,但很少有人对其内在机制进行系统地阐发。本文试图对《易传》象数
与义理合一的模式,及其由天道推及人道的思维理路的内在逻辑进行分析,以期对《周易》有一个更为综
合的把握,从而更好地了解中国传统思维方式的根本之所在。不当之处,请大方之家不吝批评指正。
一、观象系辞
前文已述,《周易》古经由六十四卦卦爻符号系统和卦爻辞组成,那么,这些卦符与卦爻辞之间有无
内在联系呢?顾颉刚认为卦爻辞反映的是一些历史故事和卜筮记录,与卦符没有必然的联系。而夏含
夷认为,卦爻辞与卦符之间有内在的联系,卦爻辞是在一种理性思维的指导下制作的。从历代易学家对
《周易》的诠释来看,一般来说,象数易学家多主张卦爻辞与卦爻象之间有内在的联系,而义理易学家则
多认为二者之间没有必然的联系。当然,也有象数、义理兼综者。后世的象数学家如虞翻倾向于为卦爻
辞乃至《易传》中的每个字都找到其象数根据,因而最后支离了《周易》的本义。而后世的义理易家如王
弼则扫象不谈(其实他在注解《周易》时仍不能完全脱离开象数),从而掩没了《周易》本身固有的特点。
而在《易传》作者看来,《周易》古经的卦爻辞是由“观象”而来:
圣人设卦、观象、系辞焉,而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧
虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也;六爻之动,三极之道也。(《系辞上》)
34
①
②
《论语·述而》载有,子曰:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”《论语·子路》则有,子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可
以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”(《周易》恒卦九三爻辞)子曰:“不占而已矣。”
尽管邵雍重新建构了其复杂而精密的象数体系,尽管朱震、朱喜等也重视象数,但他们都或多或少地偏离了《易传》中的象数、义
理合一模式。
也就是说,圣人通过“观象”而“系辞”,卦爻辞中的吉凶、悔吝等断语都有其卦象根据。
撇开《易传》的这些论断不说,我们首先来看一看《周易》古经与卦符之间是否确实存在某种联系。
答案是肯定的。如乾卦从初爻至上爻,描述了自“潜龙勿用、“见龙在田”终至“亢龙有悔”的由下及上的
一种象征;剥卦从初爻的“剥床以足”至四爻的“剥床以肤”,揭示的是一种自下而上逐渐剥落的过程;咸
卦从初爻“咸其母”至上爻的“咸其辅颊舌”,反映的是一个自下而上相感应的程序;渐卦从初爻的“鸿渐
于干”,二爻“渐于磐”,三爻“渐于陆”,四爻“渐于木”,五爻“渐于陵”,最后到上爻又“渐于陆”,描述的是
大雁鸟从下至上渐进的过程。又如既济、未济之初爻皆曰“濡其尾”,而上爻爻辞则都有“濡其首”,初上
与首尾之象一目了然;井卦从初爻的“井泥”到上爻的“井收”,亦涵有从井底至井口整个一口井的形象。
另外,如《噬嗑·初九》“屦校灭趾”,《大壮·初九》“壮于趾”,《夬·初九》“壮于前趾”,《贲·初九》“贲其
趾”,《鼎·初六》“鼎颠趾”等说明这些卦之初爻确有足趾之象,而《姤·上九》“姤其角”,《晋·上九》“晋
其角”又显示这些卦上爻确有头角之象。又如损卦()六五爻辞有“或益之十朋之龟,弗克违,元吉”,
而作为损卦之覆卦的益卦()之六二爻辞则为“或益之十朋之龟,费克违,永贞吉”;夬卦()的九四爻
辞为“臀无肤,其行次且”,而作为夬卦之覆卦的姤卦()之六三爻辞同样有“臀无肤,其行次且”。显然,
这两则例子取的是反对之象。在夏含夷看来,渐卦寓示着夫妻分离,而作为渐卦之覆卦的归妹卦则寓示
着嫁取。二者不仅卦爻画相对,而其卦爻辞的内涵也有许多相对之处。损卦与益卦之间、泰卦与否卦之
间的这种关系更为明显。这就足以证明,《周易》卦爻辞的作者,的确应考虑过卦符与卦爻辞之间的对应
关系,亦即“观象系辞”的问题,而且是在一种理性思维指下的“观象系辞”。而至于卦名与卦象之间的关
系,孔颖达总结道:
圣人名卦,体例不同,或则以物象而为卦名者,若否、泰、剥、颐、鼎之属是也,或以象之所用而为
卦名者,即乾坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象,乃以人事而为卦名者,即家人、归妹、谦、履之
属是也。所以如此不同者,但物有万象,人有万事,若执一事,不可包万物之象;若限局一象,不可总
万有之事。故名有隐显,辞有踳驳,不可一例求之,不可一类取之。故《系辞》云:“上下无常,刚柔相
易,不可为典要。”(第1页)[2]
正是在主张“观象系辞”的基础上,《易传》作者才认为:“《易》者,象也;象也者,像也。”(《系辞上》)
“爻也者,效此者也;象也者,像此者也。”(《系辞下》)而象征万事万物的八卦又是如何得来的呢?《系辞
下》指出:
古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取
诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。
也就是说,八卦之所以能够象征万事万物,是因为它是通过对万事万物的观察而被提炼出来的能够
涵盖万象的符号。八卦符号因而能够彰显“神明之德”与“万物之情”。正是在这一认知的基础上,《易
传》才建构了其象数与义理合一、天道与人道合一的宏大体系。
如果仅仅为了说明《周易》的卦爻辞是由“观象”而来,《易传》就不会对后世产生如此深远的影响。
其“观象系辞”说的目的是为了揭示象数与义理、天道与人道之间的内在关联。这才是《易传》思想经久
不衰的真正原因。
二、象数与义理的合一
《周易》卦爻辞既然是由“观象”而来,而“观象”又以“仰观俯察”为基础,在《易传》作者看来,《周易》
便揭示了一种普适的、涵盖整个宇宙万有之理的大道:
易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,
故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违。知周乎万物而道
济天下,故不过。旁行而不流,乐知天命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而来过,曲
44
成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。(系辞上)
又说:
夫易广矣,大矣。以言乎远则不御,以言乎远则静而正,以言乎天地之间则备矣。(同上)
《周易》本为卜筮之书,经过《易传》的阐释,便成为无所不包的哲理之书了。
尽管《周易》已被提升为内涵丰富的哲理之书,但在《易传》作者看来,《周易》仍具有卜筮功能,认为
“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”(《系辞上》)
在《易传》作者看来,卦爻辞是圣人通过“观象”而来,人们通过深研卦爻辞与卦爻象就能体悟圣人所要阐
释的道理。同样,人们通过一定的步骤而占得某卦,该卦卦爻辞及卦爻象便能预示事物的发展趋势,从
而发挥《周易》决疑的功能。那么,占卦的具体步骤又如何呢?《系辞上》指出:
大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象二,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于以
象闰,五岁再闰,故再而后挂。天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数
五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而
行鬼神也。乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一
千五百二十,当万物之数也。是故四营而成易,十有八变而成卦。八卦而小成,引而申之,触类而长
之,天下之能事毕矣。显道神德行,是故可与酬酢,可与祐神矣。
在《易传》作者看来,“大衍之数”(即五十)是进行演卦运算的基本数字。《系辞上》又说“天生神物,圣人
则之”,此处“神物”即指蓍草而言。《易传》作者认为,蓍草有帮助人们预知未来的灵性。为什么要用“五
十”之数,《易传》作者没有作具体的解释,后人对此有不同的看法。刘歆认为,“元始有象一也,春秋二
也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也。”(《汉书·律历志》)京房认为“五
十”指“十日,十二辰,二十八宿也,凡五十”;(第279页)[2]崔憬认为,“艮为少阳,其数三。坎为中阳,其
数五。震为长阳,其数七。乾为老阳,其数九。兑为少阴,其数二。离为中阴,其数十。巽为长阴,其数
八。坤为老阴,其数六。八卦之数,总有五十。”(第369页)[3]这些说法都比较牵强。朱熹的解释则较为
合理,“大衍之数五十,盖以河图中宫天五乘地十而得之。”(第238页)[4]虽然朱熹所说的“河图”不一定
就是《易传》所说的“河出图,洛出书”(《系辞上》)之“河图”,但把五、十相配属土,一、六相配属水,二、七
相配属火,三、八相配属木,四、九相配属金的传统在《易传》制作的年代应该已经形成,因为我们可以在
《管子》等典籍中找到这种配置,而且这种配置也正好可以解释“天数五,地数五,五位相得而各有合”。
干宝把“大衍之数”的“衍”释为“合”,我们认为是很有道理的。(第369页)[3]而此处又说“凡天地之数五
十有五,此所以成变化而行鬼神也”,那么为什么不用“五十有五”而用“五十”呢?虞翻认为,“天地数见
于此,故大衍之数略其奇五,而言五十也”,这种说法有牵强之处。我们认为,尽管十个自然数之和为五
十五,但这里筮卦用五十,恐怕还是与当时五、十主土,而土又生万物的概念有观。这样,通过三次操作
而得出一爻,十八次操作而得出一个六画之卦。乾坤两卦合起来正好是360策,相当于一年的日期数。
而整个《周易》六十四卦的总策数为11520,象征天下万有之各种情状。也就是说,通过这种衍算,可以
得出少阴、少阳、老阴、老阳及八卦之象,换言之即数能生象,即所谓“通其变,遂成天地之文,极其数,遂
定天下之象”。(《系辞上》)人们也就可以根据所占得的卦象来分析事物的发展趋势。在《易传》作者看
来,通过这样的衍算,就能明了《周易》所象征的变化之道,亦即这种衍算能够“显道神德行”,所以人们可
以通过体悟这种变化之道而参赞神明。
虽然《易传》作者不否认《周易》有预测的功能,但他(们)更强调易象给人的启示意义,这样才能获知
“变化之道”和“神之所为”:
子曰:“夫易何为而作也?夫易开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”是故圣人以通天下之
志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此
洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往。(《系辞上》)
也就是说,圣人作《易》是为了启示人们开展事业,成就事务。通过易道,圣人彻悟了天地之道,并以此来
54
完成平定天下之业,解决天下所有疑惑。因而,通过卜筮而稽疑也就成《周易》功用的重要组成部分。但
卜筮只是手段,而最终的目的是要契悟易道即天地之道,并把“通天下之志”、“定天下之业”作为追求的
目标。只有通过持有这种意念来“洗心”,“退藏于密,吉凶与民同患”,才能培育出“神以知来,知以藏往”
预知能力。这就为荀子所说的“善为易者不占”(《荀子·大略》)提供了理论前提,也为张载所主张的“易
为君子谋,不为小人谋”(《正蒙·大易篇第十四》)作了一个有说服力的注脚。除此之外,《易传》作者还
强调极深研几、与天地感通为一的境界:“易无思也,无为也,寂然不动,感受而遂通天下之故”,“夫易,圣
人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行
而至。”(《系辞上》)张载“大其心则能体天下之物”(《正蒙·大心篇》)的说法,以及王阳明“仁者以天地万
物为一体”的观点与这种境界亦有内在的相通之处。(第25页)[5]
正是在上述思维理路的指导下,《易传》虽然把象数作为《周易》制作的根据,但其最终目的是要阐明
象数所蕴含的义理。这与帛书《易传·要》篇所载“子曰:《易》,我后其祝卜,我观亓德义耳也”,其旨相
同。在《易传》作者看来,《周易》“彰往而察来,而微显阐幽,开而当名,辩物,正言,断辞,则备矣。其称名
也小,其取类也大。其旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐,因贰以济民行,以明失得之报”(《系辞
下》)。虽然卦名、卦爻象以及卦爻辞很简约,但其寓意却深远广阔。对于卦爻象、卦爻辞及其寓示意义,
《易传》指出:
圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会
通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天之之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可
乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其成化。(《系辞上》)
这里仍是在说圣人是通过“观象”而“系辞”的,但《系辞传》的作者强调的是卦爻辞所寓示的微言大义。
所以在这一段的下面举了七个卦爻辞之微言大义的例子。如,《大过》初爻的爻辞为:“藉用白茅,无咎。”
看似如些简约的一句话,《系辞上》却借孔子之言发挥到:“子曰:‘苟错诸地而可矣,籍之用茅,何咎之有,
慎之至也。夫茅之为物薄,而用可重也。慎斯术也以往,其无所失矣。”又如,《节》卦初九爻的爻辞为:
“不出户庭,无咎。”同样简单的一句话,《系辞传》的作者却认为它寓有深刻的人文意义:“乱之所生也,则
言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成,是以君子惧密而不出也。”《系辞传》对《周
易》古经卦爻辞的发挥,几乎都是这种模式。《文言传》也不例外,如对《乾》卦卦辞“元亨利贞”,《文言传》
发挥到:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人;嘉会足
以合礼;利物足以和义;贞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾元亨利贞。”本来十分简单的四个字,
通过《文言传》的发挥,便具有了深刻的道德内涵。这一特点在《彖传》和《象传》中表现得更为突出。如
《恒》卦的卦辞为:“亨,无咎,利贞。利有攸往。”《彖传》对此发挥到:“恒,久也。刚上而柔下,雷风相与,
巽而动,刚柔皆应,恒。‘恒亨,无咎,利贞’,久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’,终则有
始也。日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。观其所恒,而天地万物之情
可见矣。”恒卦的卦象为上震下巽,《象传》认为这一卦象的寓示意义在于:“雷风恒,君子以立不易方。”
《序卦传》描述了六十四卦之间的内在关联性,而在《易传》作者看来,每卦六爻亦构成一个相互联系
的系统,六爻之间便存在乘、承、比、应之关系。若阴爻在上,阳爻在下,那么,上面的阴爻就是“乘”下面
的阳爻。如《屯》卦六二爻的爻辞为:“屯如邅如,乘马班如。匪寇婚媾,女子贞不字,十年乃字。”而《象》
辞是这样解释的:“‘六二’之难,乘刚也。”意思是说,六二爻辞之所以“屯如邅如”,是因为这一爻是阴爻
而“乘”初九阳刚之爻的缘故。在《易传》作者看来,阴“乘”阳一般为凶。“承”指在一卦之中,若阳爻在
上,阴爻在下,则谓此阴爻“承”上面的阳爻。反之亦然。如《师·象》“在师中吉,承天宠也”,指师卦九二
上“承”六五之“宠”。《节》卦六四爻之《象》辞“‘安节’之‘亨’,承上道也”,指节卦六四上“承”九五,所以
才“亨”。在《易传》作者看来,阴“承”阳一般为吉。“比”指一个卦体中相邻的两个爻,如果这两个爻一为
阴爻,一为阳爻,则称为得“比”。如《比》卦六四爻之《象》辞“外比于贤,以从上也”,指比卦六四与九五相
比。所谓“应”,指初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻存在着一种相呼应的关系。若相对应的两爻为
64
一阴一阳之爻,即称为“有应”。如《遁·彖》“刚当位而应”,指遁卦九五爻为阳爻,故称“刚”而第二爻为
阴爻,所以称“应”。在《易传》作者看来,有“应”之爻一般为吉爻,无“应”之爻一般为凶爻。阳爻在初、
三、或五爻之位为“当位”,阴爻在二、四、或上爻之位为“得位”,否则则为“失位”。在这一卦中,二爻五爻
为一阴一阳之爻,所以为有“应”。二爻、五爻之位称为“中”。阴爻在二爻称为得中、得位、得正,阳爻在
五爻之位称为得中、得位、得正。《易传》作者特别重视“中”,仅对“中”的称谓就有“中正”“正中”“得中”
“时中”“刚中”“中行”等二十九种说法。这些关于“中”的提法,分布在《彖传》所论及的三十六卦之中,及
《象传》所论及的三十八卦、四十三爻之中。特别是这些称“中”的卦爻,都是吉卦、吉爻。(第29-31
页)[6]通过对这些爻象的分析,《易传》阐发了各爻之伦理意义。
尽管强调义理的意义,但《易传》更认为卦象的中介意义是不能忽略的:
子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见邪?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽
情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(《系辞上》)
也就是说,书写文字不能完全披露言辞所要表达的内容,言辞不能完全表达想要说明的深层含义。
那么,“圣人之意”是不是就无法完全表达出来了呢?在《易传》作者看来,圣人是通过“象”来尽“意”的。
王弼对这一段进行了进一步发挥:
夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象
生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得意而忘言,象者所以存意,得
意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。……得意在忘象,得象在
忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。(《周易略例·明象》)
王弼援道入儒,用老庄思想来阐发《周易》。《庄子·外物》云:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在
兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼这段议论是对庄子这一思想的进一步发挥。但《易
传》作者在此并未主张“得意而忘象”,更没有“得意在忘象”的意思,只是在说明“象”是“尽意”的必要手
段,“言”、“象”、“意”是融为一体而不可分隔的,因而“象”在“言”和“意”之间的桥梁作用是不可或缺的,
这与《易传》强调象数乃义理之根,义理乃象数之果的思想是一致的。
但通读《易传》我们会发现,《易传》象数与义理合一的模式是以天、地、人合一为背景而展开的,天人
合一的思想是《易传》建构其宇宙本体论的理论基础。
三、天人合一的理论架构
不难发现,《易传》之象数与义理合一的模式是以天人合一为其基本理论架构的。《易传》之宇宙论
以三才之道为前提:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。
六者,非它也,三才之道也。”(《系辞下》)对一个三画经卦来说,上面一画象征天,中间一画象征人,下面
的一画象征地。而对一个六画别卦来说,上面两爻象征天,中间两爻象征人,下面两爻象征地。《易传》
的这一观念可能来自《周易》古经卦爻辞本身对物象描述之特点:初、二两爻多描述物象之下部,三、四两
多描述人事,五、上两爻多描述物象之上部。最典型的是乾卦之卦爻辞,其初爻爻辞之“潜龙勿用”与二
爻爻辞之“见龙在田”与地相对应;三爻爻辞之“君子终日乾乾,夕惕若厉”与四爻爻辞之“或跃在渊”显然
是在言人事;五爻爻辞之“飞龙在天”与上爻爻辞之“亢龙有悔”显然与天相对应。所以,《说卦传》进一步
指出:
昔者圣人之作易也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生
爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道
曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭
用柔刚,故易六位而成章。
圣人作《易》是通过上文所说的“观象系辞”及此处所说的“幽赞于神明”而完成的。要想了解“圣人之
74
意”,就要进入圣人作《易》时的意境与境界。在这种意境和境界下,天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁
义就有机地融合在一起了。在《易传》作者看来,整个宇宙万有的生生不息之情状乃是象征纯阳之天的
乾及代表纯阴之地的坤之交互作用的结果,所以乾坤就成为天地变化的门户:“乾坤,其易之縕邪?乾坤
毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”(《系辞上》)又说:“乾坤,其易之门邪?乾,阳物也。
坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(《系辞下》)
其实,《系辞上》的开篇即是以乾坤为理论架构的:
天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。……在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相
摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,
坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有
功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣,天下之理得,而成位其中矣。
显然,乾坤天地的交互作用产生了万事万物。“成男”、“大始”、“易”、“易知”、“有亲”、“可久”、“贤人之
德”等是乾的属性,而“成女”、“成物”、“简”、“易从”、“有功”、“可大”、“贤人之业”等是坤的属性。天地之
间的交互作用产生了宇宙万有,当然人也不例外,所谓“天地氤氲,万物化醇,男女构精,万物化生”(《系
辞下》)。尽管《易传》以乾坤、阴阳的相互作用为其宇宙生成论基础,但它似乎更强调乾阳的作用。这一
点在《彖传》中表现的十分明显。《乾·彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大
明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”
《坤·彖》与此相对应:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。
……”“乾元”是产生万物的基元,而坤元只是配合乾元而生万物。所以才说万物资乾元而得其始,资坤
元而得其生。尽管《系辞上》有“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大
业”之说,因而周敦颐、邵雍、朱熹等便把无极、太极等作为生化万物的本源,但从《彖传》的表述及《系辞
传》的大部分章节来看,《易传》作者恐怕更注重“乾元”的作用。
以“三才之道”为背景,《易传》在“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下”的视野观照下,开出了
两条天人合一的路径:一是人与天的自然的合一,一是人与天的德性的合一。在中国哲学史上,“天”有
“自然之天”与“德性之天”之分。“自然之天”的属性多表现在道家、道教、中国传统医学、天文历法学等
领域以及荀子的思想中,“德性之天”的属性多表现在思孟学派、宋明理学的思想体系中。这两种属性的
“天”在《易传》中皆可以找到。“自然之天”主要表现在其宇宙论中,而“德性之天”则主要表现在其本体
论中。但不管对于哪种属性,《易传》都要求人道要效法天道,也就是说,《易传》走的是一条由天道推及
人道,由天文开示人文的道路。我们首先来看一看《易传》中的“自然之天”。
在“天地定位”、“天尊地卑”等“天覆地载”之宇宙背景下,《说卦传》又说“山泽通气,雷风相薄,水火
不相射”,旨在说明互相对立的两卦或阴阳之间既相互对立又相互依赖的关系。正是在这种阴阳二气既
对立又统一的作用下,才形成了一年中阴阳的消长盈虚:
帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。万物出乎震。
震,东方也。齐乎巽。巽,东南也。齐也者,言万物之絜齐也。离也者,明也。万物皆相见,南方之
卦也。圣人南面而听天下,向明而治,盖取诸此也。坤也者,地也。万物皆致养焉,故曰“致役乎
坤”。兑,正秋也。万物之所说也,故曰“说言乎兑”。战乎乾。乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。坎
者,水也。正北方之卦也。劳卦也,万物之所归也,故曰“劳乎坎”。艮,东北之卦也。万物之所成终
而所成始也,故曰“成言乎艮”。(《说卦传》)
这样,八个卦所代表的方位、季节与八卦各自的属性便有机地结合在一起,形成了一个时空一体的宇宙
图景。刘大钧先生认为,这段文字实际上记录了古人“卦气”之说。(第127页)[7]后人把这种八卦与八
节相配应的学说称为“八卦卦气说”。日月运行导致了节气的变化,节气的变化又正好反映了阴阳二气
在一年中的消长盈虚:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相
推而岁成焉。”(《系辞下》)因应这种变化,《易传》要求人要“顺时而动”:“时止则止,时行则行,动静不失
84
其时,其道光明。”(《艮·彖》))根据《复·彖》“刚长也”,《临·彖》“刚浸而长”,《泰·彖》“君子道长,小人
道消”,《夬·彖》“夬,决也,刚决柔也。……利有攸往,刚长乃终也”,《遁·彖》“小利贞,浸而长也”,《否
·彖》“小人道长,君子道消”,《剥·彖》“君子尚消息盈虚,天行也”等语可以看出,《彖传》作者确实已注
意到阴阳消长与卦象之配应关系。这种配应应是后人归之于汉人的“十二消息卦卦气说”之源头。所谓
“十二消息卦卦气说”,就是将复()、临()、泰()、大壮()、夬()、乾()、姤()、遁()、否
()、观()、剥()、坤()十二个卦分别与十一月(子)、十二月(丑)、正月(寅)、二月(卯)、三月(寅)、
四月(巳)、五月(午)、六月(未)、七月(申)、八月(酉)、九月(戌),十月(亥)相配应。前六卦表征阳息阴
消,后六卦表征阴息阳消。而《复·象》“先王以至日闭关,商旅不行,后不省方”,确实表明了复卦与仲冬
十一月之关系。《丰·彖》“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”,《节·彖》“天地节而四时成,节以
制度,不伤财,不害民”,《随·彖》“大亨贞,无咎,而天下随时”等说法更突出了《易传》要求人们“顺时而
行”的思想。刘大钧先生在对《易传》与《礼记·月令》的相关内容之对应关系进行详尽的考察之后指出,
“卦气”之说应成形很早,并由《易传》之象数与义理合一模式“派生出一套法天地而施政教的王者之
‘礼’,这种‘礼’绝不仅仅是我们所狭隘理解的日常生活中人人应该遵循的规范,它更是一种人文之政道
与治道!”(第129页)[7]《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”《尚书·舜典》:
“在璇玑玉衡,以齐七政。”《论语·卫灵公》载:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,……。’”《论语·学而》:
“……使民以时。”可见,“重时”“顺时”思想是儒家本有的传统。《礼记·礼器》“礼,时为大”及“礼也者,
合于天时”之说,更说明了这一点。而《革·象》则直接说:“君子以治历明时。”《豫·彖》云:“天地以顺
动,故日月不过,而四时不忒。圣人以顺动,则刑罚清而民服。”由《尚书》、孔子等对历政思想的重视可
知,《易传》对“时”的重视应是对这一思想的继承与发展。可以说,这种“顺时而动”、“合于天时”的思想
是儒家实施“外王”、建构体制的指导思想。《老子》“道法自然”之说,黄老道家顺时摄生之说,中医学中
春生、夏长、秋收、冬藏及阴阳五行学说,皆与这一顺时而动的思想不无关系。此外,受这一阴阳消长理
论的影响,东汉的魏伯阳又发展出“月体纳甲”说,成为后世道教丹道派修炼外丹与内丹的圭臬。《易传》
“重时”的思想为后世将易学与天文、律历等结合在一起埋下了种子,这一种子在汉代生根发芽,并成为
解释阴阳灾异的理论基础。
除对上述所谓“自然之天”重视之外,《易传》更突出“德性之天”的重要性。前文已述,万物资乾元而
肇始,资坤元而发生,人也不例外。人要与天合一,除上述所说的“合于天时”之外,更重要的是要合于天
德,为此,《易传》提出了“继善成性”说。《乾·彖》云:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”乾道即
天道,人的性命得以正定,才能实现与天的德性的合一,而人只有通过积德行善才能正定性命。《系辞
上》云:“一阴一阳之谓道,继之者,善也;成之者,性也。”根据《说卦传》“立天之道曰阴与阳,立地之道曰
柔与刚,立人之道曰仁与义”之说,可知所谓阴阳之道乃指天道而言,仁义之道指人道而言,而刚柔之道
指地道而言。而《说卦传》还说:“昔者圣人之作易也,……观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺
于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”这显然寓示着:道德、仁义,乃天道之下贯于人道者,人只有做到
仁义道德才能正定性命,上合天道。《系辞上》说“易简之善配至德”,又说“乾以易知,坤以简能”,可见,
“易简之善”乃乾坤之善,乃天地之善、大善,至德乃天德。既然大善与天德、天道相通,那么人们只要做
到善就能上合天道,做到至善就能完全上合天道。所以,《易传》对积善十分重视,如《系辞上》云:“善不
积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去也,故恶积而不
可掩,罪大而不可解。《易》曰:‘何校灭耳,凶。’”所以,《易传》还主张积善要从小事做起,从几微之事做
起,正如《文言传》所云:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”《系辞上》又引孔子通过阐释《复》卦
初九爻辞而对颜渊之德行大加赞赏:“颜氏之子,其殆庶几乎!有不善未尝不知,知之未尝复行也。《易》
曰:‘不远复,无祗悔,元吉。’”《文言传》开篇有言:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;义者,利之和也;贞
者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以和礼,利物足以和义,贞固足以干事。”可见,《文言传》的作
者把“元”视为“善之长”并与“仁”相对应,这也就意谓着“善”即是“仁”、是“元”。显然《文言传》作者在此
94
是以春夏秋冬和仁礼义智来诠释乾卦卦辞之“元亨利贞”。由于仁与春生相配应,既然善为仁,那么善当
然也就是“生”,为上天好生之德,为人之乐善好施之德。这就与“生生之谓易”所描述的生生不息之宇宙
生成图景融通为一了。
既然天地之善即是至德,那么善与德就是相通的。因为天地之善与至德相配,人要想与天合一,就
要积德。《易传》特别重视“德”,这在《文言传》与《大象传》中表现得十分明显。在《文言传》作者看来,做
到仁义礼智四德,就可以“元亨利贞”。同时,乾卦六爻每爻都寓有一种德性意义:初爻为“龙德而隐者
也”,在此境遇下,道德主体“不易乎世,不成乎名,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之,确乎其不可拔”;
二爻为“龙德而正中者也”在此境遇下,道德主体“庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而
化”;三爻则寓示道德主体“进德修业”,“忠信,所以进德也,修辞立其诚,所以居业也,……乾乾因其时而
惕”;四爻为“君子进德修业,欲及时也”;五爻“飞龙在天,仍位乎天德”,这时道德主体已可以“与天地合
其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”;上爻寓示道德主
体要居安思危,守中执允,行为不要过亢。
《大象传》更是以德行为重。在象数与义理合一的模式下,《大象传》注重的是卦象对人们的道德启
示意义,如《坤·象》“君子以厚德载物”,《蒙·象》“君子以果行育德”,其它尚有君子以“懿文德”(《小畜
·象》)、“多识前言往行,以畜其德”(《大畜·象》)、“常德行,习教事”(《坎·象》)、“自昭明德”(《晋·
象》)、“反身修德”(《蹇·象》)、“顺德,积小以成大”(《升·象》)、“居贤德善俗”(《渐·象》),等等。这种
“观象进德”的思想,也成为汉儒以阴阳灾异劝告国君的理论依据。《大象传》这种“观象进德”的模式与
《系辞传》由天道推及人道的模式是相互融通的。
根据《易传》的这一模式,人应效法天道,顺应天向人所昭示的道理,才能获吉并达天人合一之境界。
《系辞上》说:“乾知大始,坤作成物;乾以易知,坤以简能;易则易知,简则易从;易知则有亲,易从则有功;
有亲则可久,有功则可大;可久则贤人之德,可大则贤人之业。”又说:“夫《易》,圣人之所以崇德而广业
也。”显然,这仍是一种由天道而推及人道的模式,而其落脚点则在于,人要效法天地之道而扩充道德,成
就功业。“自天佑之,吉无不利”是《大有》卦的上九爻辞,《系辞传》对此进行过三次发挥。一是:“君子所
居而安者,易之象也;所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是
以‘自天佑之,吉无不利’。”意思是说,人们只要根据卦象所昭示的义理而行动,就可获得上天的佑助。
一是:“佑者,助也。天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也,是以‘自天佑之,吉无
不利’也。”这是说,顺天行事,践行诚信,崇尚贤才,才能获上天之佑助。而《文言传》又说:“忠信所以进
德也,修辞立其诚,所以居业也。”这又将上天之佑落实于“进德修业”之上了。一是:“易穷则变,变则通,
通则久,是以‘自天佑之,吉无不利’也。”这是说,通过变通而契合易之生生之德,才能获得上天的佑助。
这三次评论都基于由天道而推及人道,由天文而开示人文的模式。
《易传》还由这一模式推导出万物互相促动的“感应”之说。《咸》卦()上卦为兑,代表少女,下卦为
艮,代表少男。整个卦象象征的是少男少女之间的相互爱慕、感应与追求,所以《咸·彖》才说:“咸,感
也。柔上而刚下,二气感应以相与。……天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天
地万物之情可见矣。”天地相互交感而产生万物,圣人感动人心而带来天下之和平。不仅如此,人们的一
言一行,都可以在宇宙万有的相互摩荡中产生作用,所以《系辞上》引孔子之言对《中孚》九二爻辞“鸣鹤
在荫,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之”发表感慨说:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩
者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身加乎民,行发乎迩见乎远。言行,
君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!”因而,要想与天合一,就
必须时时以积德行善为言行的准则。所以,对《易传》作者来说,每一卦都昭示有某种德性意义,而《系辞
下》三陈九卦之德,更是对这一思想的进一步发挥。
05
结语
《易传》首先肯定卦爻辞是通过圣人观象而来,进而阐释其象数与义理合一的模式。而其象数与义
理合一的模式是在天地人合一的背景下展开的。通过这种阐释,《易传》开出了天人合一的两种途径:人
与自然之天的合一及人与德性之天的合一。两种途径皆对后世的易学诠释产生了深远的影响,并在中
国传统文化的各个方面发挥作用。因此,《四库全书总目·易类》才强调说:“易道广大,无所不包,旁及
天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说。”《易传》对《周易》古经的诠解,
将《周易》从卜筮之书提升为哲学经典,并对中华民族心理与性格的塑造产生了深远的影响。深入研究
包括《易传》在内的《周易》所蕴含的哲理,有助于我们了解中国的传统思维方式,对我们在全球化视野下
了解中国传统文化的根本所在,对我们进行中西文化比较研究,促进中西文化交流,无疑具有深刻的现
实意义。
参考文献:
[1]EdwardL,Shaughnessy,“Marriage,DivorceandRevolution”,inBeforeConfucius.NewYork:StateUniversityofNewYork
Press,1997.
[2]孔颖达.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.
[3]张文智.周易集解导读[M].济南:齐鲁书社,2005.
[4]萧汉明.周易本义导读[M].济南:齐鲁书社,2004.
[5]王守仁.王阳明全集[C].上海:上海古籍出版社,1995.
[6]刘大钧.周易概论[M].济南:齐鲁书社,1988.
[7]刘大钧.“卦气”溯源[J].中国社会科学,2000,(5).
责任编辑:林忠军
书刊邮购
为了满足广大读者要求,本中心现邮购下列图书与期刊:
1.《周易概论》(增补本),巴蜀书社出版,邮购价:45元/册;免邮挂费。
2.《今、帛、竹书〈周易〉综考》,上海古籍出版社,邮购价:22.50元/册;免邮挂费。
3.《儒学释蕴》,上海古籍出版社,邮购价:54元/册;免邮挂费。
4.《大易集义》,上海古籍出版社,邮购价:38元/册;含邮挂费。
5.《大易集说》,巴蜀书社出版,邮购价:50元/册;含邮挂费。
6.《象数易学研究》(第二辑),齐鲁书社出版,邮购价:21元/册;含邮挂费。
7.《象数易学研究》(第三辑),巴蜀书社出版,邮购价:24元/册;含邮挂费。
8.《象数易学发展史》(第二卷),齐鲁书社出版,邮购价:34元/册;含邮挂费。
9.《周易传文白话解》,齐鲁书社出版,邮购价:10元/册;含邮挂费。
10.《增删卜易》,邮购价:15元/册;含邮挂费。
11.《周易初阶》,巴蜀书社出版,邮购价:22元/册;含邮挂费。
12.《周易研究》合订本,03、04、05、06、07年五种,邮购价:70元/种·册;含邮挂费。
13.《周易研究》(双月刊),定价:6元/册,全年6册共36元;需挂号者另加2元/册。
书款请寄:250100济南市山大南路27号山东大学《周易研究》编辑部。(汇款时请写清楚您的
地址和邮编)本中心联系电话:0531288364829
15
|
|
