周易正義之編撰(
一、採擷南學之學術基礎
漢代立經學於學，為經學統一之始；唐代為五經撰正義，則為注疏統一之始。以經學論，未有統一若此之大且久者，又不僅僅唐宋以此取士而已。皮錫瑞《經學歷史》七：「夫漢帝稱制臨決，尚未定為全書；博士分門授徒，亦非止一家數。以經學論，未有統一若此之大且久者。……朱子謂五經疏，周禮最好，詩禮記次之，書易為下。其說亦不盡然。」大抵正義影響之鉅，人所共曉；至於五經義疏之優劣則諸儒門庭限劃，聚訟為多。鄭子尹〈寄莫友芝書〉云：「朱子謂經疏周官最好，細看果然。朱子說經帀實明白，正是比家法。」清儒服膺漢學，故於《正義》多所譏詆（詳後）。《周禮》一部，徒以擇用鄭注，為世所重耳。然據《清史稿?儒林傳》所記，鄭氏推尊孔賈，以為不下康成。則當時不以《正義》為可棄廢也可知。王應麟《困學記聞》卷八曰：「考之隋志，王弼易、孔安國書，齊梁始列國學。故諸儒之說，不若詩禮之詳實。」主翔實，故譏虛浮，其以書易為下，是亦不明唐初儒玄合流及辯難蠭之勢也。嘗試論之：
據張說〈唐玉泉寺大通禪師碑銘〉（全唐文?卷二三一）所載，神秀少為諸生，遊學江表時，能通「老莊玄旨書易大義」。《新唐書?柳公權傳》稱公權：「博貫經術，於詩、書、左氏春秋、國語、莊周書尤邃。每解一義，必數十百言」。隋書元善傳亦稱善講春秋，初發題，即為妥所難。此數人皆兼通儒玄，又多講書、易、左氏。則此數書殆為當時清言所萃，旨供講論，非徵實之學也。擇用南學，遂來虛浮之，豈知當日正以此講為貴乎？皮錫瑞曰：「易主王弼，本屬清言，而疏文仍失於虛浮，以注本不摭實也。書主偽孔，亦多空詮。」此非當時學風使然歟？張說以書易大儷老莊玄旨，蓋也。孔氏《周易義疏》之所以形上學為綱紀者，亦非無故。此其一。
儒玄合流，既已蔚為風氣，故唐人所撰《隋書?經籍志》述儒家曰：
儒者，所以助人君。明教化者也。……周官太宰以九兩系邦國之人，其四曰儒是也。
又敘道家曰：
道者，蓋為萬物之奧，聖人之至也。……夫陰陽二者，天地之謂也。天地變化，萬物蠢生，則有經營之迹。至於道者，精微淳粹而莫其體，處陰與陰為一、在陽與陽不二。……聖人體道成性，清虛自守，為而不恃、長而不宰……其玄德深遠，言象不測。先王懼人之感，置于方外，六經之義，是所罕言。周官九兩，其三曰師，蓋近之矣。
所謂「六經之義是所罕言」，實與「夫子之言性與天道，不可得而聞」同義。以儒道同出周官，一自師傳，一為儒後，故可融通也。隋史為孔穎達魏徵等人合撰，此文即或不出穎達手，亦必為穎達所同意。《隋書?儒林傳》所稱：「大抵南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。」雖不必即為定論，而其為穎達或史館諸儒之共可知纂疏五經，其以南學為本，亦勢所必至者也。此其二。
此二，一為當時學界之好尚，一為太學儒臣之見識。鉤牽影響，互為因果。故其撰疏之際，書易用力，必倍佗經。後儒昧此因緣，妄加議於其間，非信論也。
二、五經正義纂修經過
據《唐書?藝文志》所述，唐太宗以儒學多門，章句繁雜，乃詔國子監酒孔穎達與諸儒撰定五經義疏，凡百八十卷。皮錫瑞《經學歷史》誤為百七十卷，非是。趙雲崧《陔餘叢考》唐書云太宗嘗病經籍去聖久遠，文字多訛謬，詔顏師古於秘書省考定五經。遂以為五經正義之定，師古實有大功（卷五十）。不知顏氏考定五經，事在貞觀四年；貞觀七年，頒其書於天下命學者習之，是為新定五經。而孔穎達所奉詔撰修者，遲至貞觀十六年始畢，稽延至於永徽四年始頒於天下。二事逈異。顏氏，以經籍文字訛謬而作；孔氏所纂，則以章句繁雜而生。一校經文、一屬義疏。誤合為一，非也。五經定本頒行在前，穎達義疏或即據此定本而撰，故時有徵引處。
然五經正義，實非穎達獨纂如師古之定五經也。蓋雜出眾手，聚博為功，皮錫瑞曰：「穎達入唐，年已，盡逐條親閱；不過總攬大綱。諸儒分治一經、各取一書以為底本，名為創定，實屬因仍。書成而穎達居其功，論定而穎達尸其過。究之，功過非一人所獨擅，義疏並非諸儒所能為也。……標題孔穎達一人之也者，以年輩在先，名位獨重耳」（經學歷史?七）今考《新唐書?藝文志》，則《周易正義》十六卷，為孔穎達、顏師古、馬嘉運、趙乾叶、王恭、王談、于志寧等奉敕所撰。又馬嘉運嘗與王德韶等人覆審《春秋正義》三十六卷。是則五經《正義》之成，馬氏實有功焉。然據《舊唐書》卷七十三、《新唐書》卷一九八〈馬嘉運傳〉，則孔氏《正義》既成，馬嘉運嘗駁正其失，至相譏詆，故有詔更令裁定。豈《正義》纂就，其中去取刪補，未必盡隨同修諸儒之意乎？唯纂修之際，若知其謬失，何不補正？覆審之頃，若意有異同，何不相商？必至書成而後譏詆駁難大作，是纂著諸君，不盡如〈唐志〉所述之嚴明職守歟叶叶至於《左傳》，則劉毓崧《左傳舊疏考正》已謂其所刪定者，謹駁劉炫說百餘條，餘皆光伯舊疏。是亦與書詩禮記同科，非《易疏》之比也。且據唐書本傳所載，穎達素習服氏春秋傳、鄭氏尚書。今《正義》書宗偽孔、左用杜預，是與其素所服習者相違。若非出於群儒共定，何以解釋此疑？
《周易正義》釋義先以輔嗣為本，旁引漢魏南北朝諸說以供參證，有駁有斷、有議有辯，與《書》《詩》《禮記》諸疏之參據舊疏、雜出眾手者不同。其以輔嗣為本，非即依循弗敢畔也；詩書之全採二劉，猶多削刪，又何愛於一輔嗣？且劉焯固穎達師也。劉毓崧〈周易舊疏考正〉不知此理，以為《書疏》既多舊文，《易疏》亦然；且未審義疏之由來，遽以為疏不破注、孔不異王。於是《周易正義》中，凡義殊輔嗣，別加裁斷者，咸以為非穎達筆，為抄撮、為盜襲、為拼湊、為矛盾。夫穎達在隋，受業於劉焯，宗奉師說，錄入《正義》，理所固然，本無可譏。且諸疏序文，明稱刪補二劉，不云創製殊裁，亦非攘善無耻之倫。
且劉炫嘗自狀其學曰：「周禮、禮記、毛詩、尚書、公羊、左傳、孝經、論語、孔、鄭、王、何、服、杜等注，凡十三家，雖義有精粗，竝堪講授。周易、儀禮、穀梁、用功差少。」《五經正義》唯《易》不用二劉，非無由也。劉毓崧昧於稽古，自出律令，遽云：「唐人作疏，例不破注。駁注者，皆是舊疏。」以此相繩，宜乎《周易正義》觸處皆為舊疏矣。就其前者言之，《毛詩正義》以劉炫《毛詩述義》、劉焯《毛詩義疏》為稿本，唐人作疏，若不破注，隋人舊疏亦不破注乎？儻二劉本未破注，正義如何破之？凡駁注者皆為舊疏，則《正義》全採舊疏，又何以獨不駁注？就其後者而論，《隋書經籍志》言王劭於京師訪得孔傳，送至河間劉炫，炫迺序其得喪、述其義疏，講於人間，漸聞朝廷；後遂著令，與鄭氏竝立。是則始講孔傳，由於劉炫；孔疏但存是去非，刪煩增簡而已，何嘗有申注之例？孔疏若未駁注，則所謂駁注者皆是舊疏，豈非進退失據，矛盾自見乎？以禮記言之，《禮記正義》全本皇侃熊安生，略加裁量耳。若云正義之例，疏不駁注，須先證明晉宋南北朝義疏，皆規矩一家，寸步不敢違異乃可。檢茲誼例，實皆荒侈難徵，固難視為圭鍼，亦何以知夫《五經正義》之情實哉？故曰不詳《正義》之序、不審義疏之來，恪遵謬說，徒成詭誕而已。黃侃〈漢唐玄學論〉曰：
南北義疏，蓋有特色四：訓釋儒言，頗變漢代經師拘守家法之習，一也。參以玄言，二也。受浮屠之漸染，三也。自下新義，四也。
準茲四例，可以察《正義》之得失矣。彼調融南北，薈萃諸家，故用王而不固於王；參以玄言，故義理架構頗與老莊相通；漸染於浮屠，故排佛而用佛；自下新義，故有學術價值可言，非姝姝守一先生說者可比。
三、周易正義之體裁與內容
案：唐人義疏之學，兼出眾手，不無矛盾；名宗一家，實采諸說。雖有附會之弊，亦足以破門戶之習。清儒於此書，頗致譏誚，則以義疏多用魏晉南北朝經說，非吳皖二派之所謂漢學也。漢學家之說，以為漢勝六朝、六朝經學又勝隋唐；以六朝南北之學相較，則北學又勝於南。謂北人宗漢，而南學不盡為漢儒榘矱也。如臧琳《經義雜記》引江艮庭曰：「唐初陸（德明）孔，專守一家，又偏好晚近。亦不用荀虞而用王弼，書不用鄭氏而用偽孔，左氏春秋則舍賈服而用杜預。漢學之未墜，惟詩禮公羊而已。榖梁退糜氏而用范氏解猶可也。論語用何晏而孔包周馬鄭之注僅存……承斯學者，欲正經文，豈不難哉？」江藩《漢學師承記》自序亦云：「唐太宗命諸儒萃章句為注疏，惜乎孔沖遠之徒，妄出己見，取去失當，易用輔嗣而廢康成；書去馬鄭而信偽孔；榖梁退糜氏而進范寧；論語專主平叔。棄珠玉而收瓦礫。」……若斯之儔，匪可殫錄。蓋皆固蔽於門戶，非有真知於古昔者也。章太炎曰：
漢學者，或上應古文本書、或無所隱據，起於博士俗說，故瑕瑜參者也（文錄續編卷一，漢學論上），故漢學二字，不足為說經正軌（經學略說）。校漢世之學，則魏晉有卓然者矣（漢學論下）！下逮梁陳，義疏繁猥，而皆篤守故常，無叛法故……唐初五經正義，本諸六代，言雖繁碎，寧拙勿巧，足以觀典型（檢論卷四，案唐）。
是足以破其誣罔矣！夫退北用南，繫乎ㄧ時風會；時代推移，好嗜遂殊，惡可據此詰彼，轉相譏詆？況清儒所病《正義》者，在於專守一家，此則清儒自不能熟玩精察，窺其兼采眾說之實，於《正義》何譏焉？特經義既定，學統斯ㄧ，馴致人不樂學，家擁定本以相高，而往古義訓之不與《正義》同者，悉棄荒滅，為大病耳。劉申叔《國學發微》論之曰：
廢黜漢注，固為唐人正義之大疵，然其所以貽誤後生者，則專主一家之故也。夫前經儒說，各有短長。漢儒說經，豈必盡是？魏晉經學，豈必盡非？即其書盡粹言，豈無千慮而一失？即其書多曲說，亦豈無千慮而一得乎？西漢儒林，雖守家法；然眾家師說不同，紛紜各執，學官所立，未嘗偏用一家言也。……至（孔）沖遠作疏，始立正義之名。夫所謂正義者，即以所用之注為正，而捨所用之注為邪！故定名之始，已具委棄舊疏之心。……故自有正義而後六朝之經義失傳，且不惟六朝之說廢，即古說之存於六朝舊疏者，亦隨之而竟泯！況正義之書，頒之天下，凡試明經，悉衷正義。是正義之所折衷者，僅一家之注；而士民之所折衷者，又僅一家之疏。故學術定於一尊，使說經之儒不復發揮新義，眯天下之目，錮天下之聰。……欲使天下士民奉為圭臬，非是則黜為異端，不可謂非學術之專制矣。故孔沖遠五經正義成，而後經書無異說；顏師古五經定本立，而後經籍無異文。非惟使經書無異說也；且將據俗說以易前言。非惟使經籍無異文也，且將據俗文以更古字。後之學者，欲探尋古義，考證古文，不亦難哉？……邢昺疏爾雅論語孝經，咸簡質固陋，以空言相演，至與講章無殊。不可謂非孔氏啟之也（劉申叔先生遺書?乙類第一種）。
劉氏源本家學，仍遵劉毓崧之故步，以為疏不破注，易書詩疏體例一揆，故未能知《正義》之實。然其所稱邢疏依昉孔書，空言相演，類似講章；則與余所謂儒玄合流，以講章為義疏之說相通。
且劉氏所謂專守一家者，亦有二義：纂作之初，擇一底本以為據；而成書以後，讀者亦唯定本是式。兩者皆出必然之勢，故亦有必致之病。學多殽亂與義尊一本，其病維均。然當太宗高宗之世，果可無此一冊以為程準乎？諺稱天下大勢，合久必分，分又必合。驗之於學術亦然。論孔疏者當識此義。矧劉氏所謂定學術於一尊，使諸儒不復創發新義，眯目錮聰云云，徵諸前史，亦不盡然，唐人易學書如崔憬《周易探玄》、李鼎祚《周易集解》等等皆與孔疏塗轍相殊，自成馨異，何嘗使經書無異說？又何嘗據俗說以易前言乎？至於孔疏直尋經旨，澡瀹精神，自下新義，不拘家法，則尤宋人疑古開新之先導。若有達者，必不以斯言為河漢也。
（一）卷數
《周易正義》，孔穎達序云二十四卷，《新唐書?藝文志》云十六卷，世傳十三經注疏本則題為《周義兼義》，凡九卷。《四庫全書總目錄提要》曰：
此書初名義贊，後詔改正義，然卷端又題曰兼義，未喻其故。序稱十四卷，唐志作十八卷，（直齋）《書錄解題》作十三卷。此本十卷，乃與王韓注本同，殆後人從注本合併歟！
案：《正義》書本單行，不與經注相合。蓋經文在唐，紛紜雜亂，不如《正義》之統一。王靜安〈五代監本考〉曰：「唐石經專刊經文、監本則兼經注，監本是非，世無定論，與開成石經略同。然寫本歧誤，究甚於刻本。封氏〈見聞記〉謂經籍年代寖久，傳寫不同；開元以來，省司將試舉人，皆先納所習之本。文字差譌，輒以習本為正。義或可通，雖與官本不合，上司務於收獎，即行放過。至天寶十年頒字樣，始停納習本（原註：此條在卷二石經條前，馮己蒼鈔本有之，刻本所無。）知唐時寫本經傳，至不劃一。今日所傳唐寫本，足以證之。自開成石經出，而經文始有定本；自五代監本出，而注本始有定本。雖文字不無差譌，然比之民間俗本，固有優無絀。」監本經文皆依開成石經，而舊紀稱石經：「立後數十年，名儒皆不窺，以為蕪累甚矣。」經傳既多差訛，又無定準，諸儒所共誦者，唯《正義》而已。自監本出，後始有合注疏為一書者；自注疏合刊，後始有割裂原書重為秩序者。故其卷數次第，出入極大。先儒於此，亦聚訟紛紜，莫衷一是。
今本《周易正義》十卷，乃合上下經周易兼義九卷及上經前之周易正義八論一卷而言。十行本、李元陽九行本、毛氏汲古閣本皆如此。十行本周易兼義九卷，附王弼略例一卷，釋文一卷。九行明嘉靖李元陽刊本周易兼義，經文亦九卷，釋文與略例合為一卷。汲古閣毛本則九卷之外，附周易略例序及略例。相臺岳本與涵芬樓本則以經文九卷合略例而成十卷。亦有僅作九卷，不兼略例、釋文或孔序及八論等，如日本足利學所藏之宋板正義是也。《直齋書錄解題》謂正義十三卷，引《館閣書目》云今本正十三卷。與但山井鼎之〈七經孟子考文補遺〉所載宋版周易注疏同。據孔穎達《正義》序云：「為之正義，凡十有四卷，庶望上裨聖道，下益將來。」〈新唐志〉及《郡齋讀書志》同之。宋監本周易正義為此數，足證其作九、十、十三者，皆後人拼湊割裂之數，非其原貌。傅增湘〈宋監本周易正義識語〉曰：
殿本易疏朱良裘跋謂：「廣羅舊本，得文淵閣書目所藏易疏殘帙。知孔疏王注分卷為十卷。合之韓注三卷而十三卷自備。固注疏合刻之始，體例未完，故爾乖違。」其說殊為未審。至陳仲魚得八行祖本，亦十三卷，乃為之說：「原本止十三卷，今云十四卷者，乃兼略例一卷而言。」其說尤為差譌。蓋孔氏為王注作正義，於略例邢濤注未嘗加以詮釋，何緣併為一談？今得宋本觀之，第一為八論，第二乾、第三乾、遞推至第十四說卦序卦雜卦。則十四卷之數，犁然具在。然後知朱陳諸氏自來懷疑未決者，可以迎刃而解。夫目不覩原書，而虛擬懸測，以求合其數，宜其言之無一當也。今考唐書及《郡齋讀書志》皆謂十四卷，此當是周易未紛歧之舊觀也。
凡後人所稱九、十、十三等數，皆與王韓注併合割裂之後所得者，傅氏論之綦詳，無俟賡敘。
（二）書名
此書，十三經注疏本，除所錄正義序題為正義外，上下經則改稱兼義，一書二名，前後差參。《四庫提要》曰：「此書初名義贊，後詔改正義，然卷端又題曰兼義，未喻其故。」案：周易兼義上乾傳第一，石經釋文、岳本考文引古本足利本題周易上經乾傳第一，足證其題為兼義者，非本來面目。阮元〈周易注疏校勘記〉曰：「兼義乃合刻注疏者所加，取兼併正義之意也。蓋其始注疏無合一之本，南北宋之間，以疏附於經注者，謂之某經兼義。至其後則直謂之某經注疏，此變易之漸也。」然其他各經疏皆作「附釋音某經注疏卷第某」，何以獨易有兼義之名？且錢本考文所據宋本亦題為「周易注疏卷第某」，則所謂兼義者，非兼正義之意可知。《鐵琴銅劍樓書目》云：「曰兼義者，阮氏謂兼義併注兼而刻之，以別於單注本；陳仲魚氏以為他經音義附於每節注後疏前，獨周易總附於卷末之後，故題為周易兼義而不稱附音。似說較長」（陳氏云：「至於音義，舊皆不列本書。附刻音義，又在慶元以後，即十經三傳所謂建本有音譯注疏是也」）。音義總附卷末，上下經文僅有注疏所釋而無音義，故稱兼義。至於孔氏八論，無注無音，則仍題為正義焉。其書又名要義，胡玉縉《四庫提要補正》云：
《經義考》曰：「案葉氏菉竹堂書目有長孫無忌周易要義五冊，凡十八卷。無錫秦巖前輩今有其書。大略與正義相同。考正義即係無忌刊定，非別一書也。」是篇卷一分上中下三卷，卷二至卷七俱分上下兩卷，惟卷八九十各為卷。核之朱氏所稱十八卷，其數相符。此為曹氏倦圃舊藏鈔本。據此，則正義亦曰要義。
（三）通玄排佛
《周易正義》孔穎達〈序〉曰：
秦亡金陵，未墜斯文；漢理珠囊，重興儒雅。其傳易者：西都則有丁孟京田；東都則有荀劉馬鄭。大體更相祖述，非有絕倫。唯魏王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，竝傳其學；河北學者，罕能及之。其江南義疏十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。……若論住內住外之空，就能所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。既背其本，又違於注。……輔嗣注之於前，諸儒背之於後，考其義理，其可通乎？……今既奉敕刪定，考案其事，必以仲尼為主；義理可詮，先以輔嗣為本。
是則《正義》所據，於漢魏南北朝諸家，獨宗江左；江左諸氏，又以輔嗣為本。以為欲明仲尼之旨趣，宜自王注始，故詮義先本王注，遂亦以此為清儒所訶。然宋明學者如二程教人，仍以王注為先，是亦與孔氏同風者也。正義行而眾說微，故《隋書?經籍志》易類，稱鄭學寖微，今殆絕矣。蓋長孫無忌等作〈志〉之時，在《正義》既行之後也。
今考孔穎達〈序〉所謂輔嗣之注獨冠古今，江左傳習，河北莫及云云，前者繫乎好尚及一時風會，後者則非確說，何耶？《隋書?經籍志》曰：
（易）梁陳鄭玄王弼二注，列於國學。齊代唯傳鄭義。
是為南朝不專尚王注之證。非惟不專用弼義，甚且廢王而傳鄭。馬宗霍曰：「南北朝經學，據《北史?儒林傳》言，所為章句，好尚互有不同，江左周易則王輔嗣；河洛周易則鄭康成。此蓋就其大較言之也。一加尋索，則有不盡然者。詩禮既同，姑不具論。易則宋元嘉建學之始，鄭玄王弼兩立。下及梁陳，鄭王二注，猶併列于國學。是南朝於易，非專崇輔嗣也。北朝諸經，信皆漢學，然易則王肅易亦間行焉。河南及青齊之間，儒生又多講王輔嗣所注」（經學史?八）。北史所稱河南青齊一帶，皆北朝地也。所記適與孔序相反。
此間矛盾，皮錫瑞知之，遂遁而謂曰：「南學北學，以其所學之宗主分之，非以其人之居址分也」（經學歷史?七）。然不以居址分，何以有南北之別？其說既分而後，或南人而為北學，或北人而為南學，兩相紊秩，故多通假；溯源厥始，則固不可不以居址分。皮氏倒植而說，亦非誠論也。
劉申叔《國學發微》曰：「自晉立王弼易於學官，雖南齊從陸澄之言，鄭王並置博士，然歷時未久，黜鄭崇王。說易之儒有伏曼容、朱異、孔子袪、何充、張譏、周弘正、然咸以王注為宗。」案：晉所立者為王肅易；且黜鄭崇王，事在宋顏延之為祭酒時，劉氏之說未確。至於張譏周弘正等，亦非咸宗王注者。以張譏《周易講疏》為例，考其佚文，多異王同鄭，陸德明傳其學焉。〈釋文〉稱師說者，即譏也。洪頤煊《讀書叢錄》云：
故君子之道鮮矣，釋文：「鮮，師說云盡也」頤煊案：「詩瓠葉：「有兔斯首」鄭箋：「斯，白也」今俗語斯白之斯作鮮，齊魯之間聲近斯。爾雅釋詁：「鮮、喜也」釋文：「本或作，沈云古斯字」詩皇矣：「王赫斯怒」鄭箋：「斯、盡也」故師說從之。」
委曲旁通，以闡鄭說，有如是者。蓋六代傳易，於鄭有守有畔，於王亦然。《隋書?經籍志》易類載：「周易難王輔嗣義一卷、晉揚州刺史顧夸等撰。」《冊府元龜》卷六○六百：「顧悅之難王弼易義四十餘條。（關）康之申王難顧，遠有情理。」於王駁詰不休，在南朝已然。豈能如劉申叔所云披靡一世哉？孔序謂江南義疏十餘家，大多違注背本，適為其不以王弼為限之證。
故曰江左河北之分，未得理實；而王弼所注，亦非江南義疏家之宗本。是則正義〈序〉：「江南義疏十有餘家，皆辭尚玄虛、義多浮誕。若論住內住外之空，就能就所之談，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也」云云，所謂辭尚虛玄、義多浮誕者，明以其雜於浮屠者而言，非謂共為輔嗣之流裔也。
蓋東漢以降，談辭雲起，魏晉玄學，實與經學合流。湯用彤曰：「劉宋以後，儒學漸昌，且受朝廷之獎勵，士大夫玄談所資，亦不僅瀨鄉，兼及洙泗。然時人所研讀之材料雖不同，然其談儒術，仍沿玄學之觀點，與王弼注周易、何晏解論語固為一系」（漢魏南北朝佛教史?頁三十九）孔穎達偏黨柱下，好尚玄言，故所持立場，近於此一系統，以輔嗣為獨冠古今也。至於般若談空，與二篇虛無之旨，亦嘗騈行爭馳於中原，謝靈運〈辨宗論〉所謂佛主一極，孔言能至，合之而有頓悟之說者，則為另一系。如梁皇侃所撰《論語集解義疏》，刻劃瞿曇，唐突洙泗（詳黃侃〈漢唐玄學論〉）；又，齊書稱劉瓛「承馬鄭之後，一時學徒以為師」，而時與僧人往還。如講法華之慧基，瓛與張融竝申之以師禮，崇其義訓；講涅槃成實之法安，瓛與張融何胤等竝稟服文義，共為法友。瓛有《周易講述》，何胤有《毛詩隱義》等作。他如宋文帝以雷次宗主儒學館，而次宗即為慧遠弟子；王檢論易，兼采鄭王，而奉法瑗為師、舉曇濟以自代。……若此類者，盛於江南（北朝亦有之），《高僧傳》肆〈義解門〉晉高邑竺法雅傳云：
竺法雅河間人，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒竝世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中數事擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮曇相等亦辨格義，以訓門徒。
方斯時也，既善外學復通佛義者多，取便講貫，佛徒時或徵引儒書以為連類，反之亦然，故論《易經》而有語及內住外之空者。穎達深惡之。陳蘭甫《東塾讀書記》曰：「孔沖遠等作正義，用王輔嗣注。近人詆王注，並詆正義。此未知正義之大有功也。江左說易者，不但雜以老氏之說，且雜以釋氏之說，沖遠皆掃棄之，大有廓清之功也。」不悟穎達用王，已是玄言，豈能並老莊而去耶？南北朝儒生有此二派，穎達據此駁彼而已。至於南朝之專祖老莊虛無者，〈正義序〉不過議其「易理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有」，仍屬調和儒道之立場，與排拒佛義者不同。前儒於此，眛於萌柢，未及鉤甄，以致襃貶無當，迭有差失，故今為正之。
（四）宗本王注
《孔疏》詮義，先以輔嗣為本，世所共知。《四庫提要》所謂：「顯然偏袒，雖弼所未注者，亦委曲旁引以就之」者，通檢全書，其例匪尟，如坤上六文言、屯之象白、乾九二、豫卦辭、蠱卦辭咸上六象曰、大壯六五、晉之象曰……諸疏，皆其選例，觀翫自見。
其文例有「諸儒不顧輔嗣注旨，妄作異端，非也」「觀文驗注，某說為長」「某某云某為某字，非王本意」「王注義得兩通，未知誰同其旨」「恐某氏之言，非王氏之本意，今所不取」「王輔嗣注云如何如何，而某氏以為如何，其義非也」等等。其中不乏專輒之詞、窒礙之說，故四庫館臣議之曰：「於見龍在田，時舍也，則曰經但云時舍，注曰必以時之通舍者；則輔嗣以通解舍，舍是通義也。而不解舍之何以訓通。於天玄而地黃，則曰恐莊氏之言，非王本意，今所不取，而不言莊說之何以不允。如斯之類，皆顯然褊袒。」
今案：孔穎達〈序〉稱易唯輔嗣所注獨冠古今，則撰作之先，已具此觀念；撰作之際，亦遂以王義為標準，權衡眾說。然詳考其書，所謂本之王氏者，除宗王外，尚有申王、補正、正王諸例。宗王已如前述，說其餘者於次：
①申王
補王至於補王者？。且《漢書?魯恭王傳》引易曰：「潛龍勿用，言十一月十二月陽氣潛藏，未得用事。」與唐僧一行《大衍曆議》引孟喜卦氣說同。殆其遺說也。又，文言：「終日乾乾，與時偕行。」注：「與天時俱不息」疏曰：
與天時，生物不息，言與時偕行也。偕，俱也。諸儒以為建辰之月，萬物生時偕行者，此以天道釋爻象也。所以九三潛潛不息，終日自戒者，同於長不有止息，與天時而俱行。若以不息言之，是建寅之月，三陽用事，三當生物之初，生物不息，同於天時生物不息，故言與時偕行也。
據十二月消息卦，建辰當春三月、建寅當春正月，此義非輔嗣所有，故用諸儒之說為釋，孔之異王者顯然。世或不察，遽訾其曲徇注文、墨守專門，不知其書於王有承有變，以時異體，劃然勿紊，豈終始相維，不復轉移者哉？焦循《周易補疏》序曰：「夏月啟書塾北窗，與一二友人看竹中紅薇白菊，因言易及趙賓解箕子為荄玆，或詡其說曰：非王弼輩所能知他。余笑而不答，友曰何也？余乃取王弼注示之曰：弼之解箕子，正用趙賓說，孔穎達不能申明之也。眾唯唯退。門人進曰：正義者，奉王弼為準繩者也，乃不能申弼如是乎？」是亦以為孔疏之作用與價值，唯在申王而已，為一「偶然之存在」。其然，豈其然乎？
（五）間雜南北
馬宗霍《中國經學史》謂孔疏注宗王弼，疏則無所主。甚是。然義疏之學，在六朝實與漢儒章句注解之體同科。孔疏雜引漢魏南北朝諸儒易注講述以釋經旨，非專為弼義解詁也。馬氏分別注與疏，既不協於正義不附注文之實，又勿合於經注義疏不異之理。孔氏不守一家之迹，亦幾因此而晦矣。簡博賢《唐代經學遺籍考》云：「孔氏雖名宗王注，實雜采眾說。故疏大衍之數五十，其用四十有九一節，歷引京房、馬季長、荀爽、鄭康成、姚信之說，而云未知孰是。且不僅以王韓為主，抑又雜引眾說，而無所審擇。」案：孔疏釋大衍之數，以義有多家，各有其說，未知孰是；而王弼之說，意與諸儒不同，唯顧歡說與王相類。凡眾說紛紜，無從裁正者，孔疏皆依用弼義，〈正義序〉所謂義理可詮，先以輔嗣為本者是也。非雜引眾說而無所審擇者。簡說未碻，然其謂孔疏雜錄眾說，是為正義特色。其所以調合南北、權衡上下者，不在於本王，而在於博收。凡漢魏南北朝遺文佚說之見諸正義者，凡二十六家，一六七條：
子夏易傳 十二條 薛虞周易記 一條 孟喜周易章句 二條 京房周易章句 一條 馬融周易注 十五條 鄭玄周易注 廿七條 荀爽周易注 二條 劉表周易章句 二條 虞翻周易注 二條 陸績周易注 四條 姚信周易注 五條 王肅周易注 十二條 何晏周易解 一條 董遇周易章句 二條 向秀周易義 一條 王廙周易注 三條 孫盛易象妙於見形論 一條 劉瓛周易義疏 二條 顧歡王弼易二繫注 一條 褚仲都周易講疏 十九條 周弘正周易講疏 十四條 張譏周易講疏 六條 何妥周易講疏 九條 崔覲周易注 一條 盧氏（擬即盧景裕） 一條 莊氏周易注 廿三條
凡茲采擇，或以證成其義，或以訓說其字，或補正王注之未審與訓詁文義之未晰。旁沛百家，廣徵南北，亦淵淵可觀也已。以下各舉一例以覘其概。
①引文說經
屯六二：「屯如邅如，乘馬斑如」，疏引孔子夏傳云：「斑如者，謂相牽不進也。」又引馬融云：「班、班旋不進也。言二欲乘馬往適於五，正道未通，故班旋不進也。」經意不明，雜引諸說以釋之，二欲乘馬往適於五，義關爻象，非僅訓詁而已。此引文說經之例。
②補正王注
孔疏於王注有補有正，已如前述，凡補正者多引他家之義。如益象曰：「風雷益，君子以見善則遷，有過則改。」注曰：「遷善改過，益莫大焉。」正義曰：「六子之中，並有益物，猶取雷風者，何晏云：『取其最長可久之義也』」。王注隨文順釋而已，未及闡發風雷何以能有益義，孔疏引何晏說以補之。又，咸九五：「咸其脢」王注：「脢者，心之上、口之下。」疏曰：「心之上、口之下者，子夏易傳曰：『在脊曰脢』馬融曰：『脢、背也』鄭玄云：『脢、脊肉也』王肅云：『脢在背而夾脊』說文云：『脢、背肉也』雖諸說不同，大體皆在心上。輔嗣以四為心神，上為輔頰，五在上四之間，故直云心之上口之下也。」王注所云，莫知所指，即如穎達所釋，王義亦與諸儒不同，故孔疏雜引諸說以補之也。
③證成義理
所謂證成義理者，或全王意，或張已說，而皆申駁互用。前者如乾九二「見龍在田，利見大人」疏曰：「龍在田之時，猶似聖人久潛稍出，雖非君位而有君德，故下眾庶見九二之大人」。故先儒云：「若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之德，故稱大人。案文言云：『九二德博而化』又云：『君德也』輔嗣注云：『雖非君位，君之德也』是九二有人君之德，所以稱大人也。輔嗣又云：『利見大人，唯二五焉』。是二之與五，俱是大人為天下所利見也。而褚氏張氏同鄭康成之說，皆以為九二利見九五之大人。其義非也。且大人之文，不專在九五與九二。故訟掛云：利見大人。又蹇：利見大人。此大人之文，施處廣矣。故輔嗣注謂九二也，是大人非專九五。」稽尋本經，籀繹王意，而雜引諸家以供詮釋或或否，一以周易全書理義為斷，證解王注注意。焦理堂發揮王注最精者為穎達正義，雖屬不知疏不承注之談，然依孔疏考之，頗有王注晦悶其辭，而孔委曲疏通，以致首尾粲然者。夫王注固精，苟無穎達為之表章說明，終將減價。且孔疏雜引諸說，或與王注參合互證、或據經傳以察王注所以勝於他家之故，而王注之真精神與真價值顯。故曰孔穎達正義，匪為王注之功臣，亦易學之津梁也。
至於申張己說，以詮經旨者，則如蠱之象曰：「蠱剛上而柔下，巽而止蠱。」疏曰：「褚氏云：『蠱者惑也。物既惑亂，終至損壞，當須有事也。有為治理也，故序掛曰：「蠱者，事也」為物蠱必有事，非謂訓蠱為事』義當然也。」蓋以他文以為己意，與取供挹注，恃為重言者異。乾上九亢龍有悔疏：「以人事之，聖人以龍德上居天位。而亢極，物極必反，故有悔也。純陽雖極，未至大凶，但有悔吝而已。繫辭云：『悔吝者，言乎其小疵也』故鄭引堯之末年，四凶在朝，是以有悔，未大凶也。」
④訓詁文義
夫文字有繁簡之殊，聲韻常乖離而異，歷年彌，歧滋多，訓釋經籍，明其文字。而字或異訓，文或異施，解詁者詳本，多謬。非論辯疏釋，無以知其義矣。孔氏正義有漢儒詁經法度，尋字義，極究音讀。前者如震：「不喪」注曰：「匕所以載鼎食，香酒，所以奉宗廟之盛也。」疏曰：
匕所以載鼎食。香酒者。陸績云『匕者，棘匕鼎之器』先儒皆云匕形似畢，但不兩歧耳。以棘木為之，長三尺，利柄與末。詩云：『有球棘匕』是也。用棘者，取其赤心之義。祭祀之禮，先烹牢於鑊，既納諸鼎而加冪焉。將薦，乃舉冪而以匕出之，升于俎上，故曰比所以載鼎食也。者，鄭玄之義為黍之酒，其氣調暢，故謂之。詩傳則云是香草。案：王度記云：「天子諸侯，薰大夫蘭」以例而言之，則是草明矣。今特言匕者，鄭玄云：「人君於祭祀之禮，牲薦而已，其餘不足觀也。案：孔疏於此訓釋文義，整瞻詳明；且力駁王注以為酒之論，足以破千古疏不駁注之謬說。其意又見書洛誥疏：「釋草云：矩、黑黍。釋器雲：中也。以黑黍為酒，煮鬱金之草，築而和之；使芬香調暢，謂之。酒二器明潔致敬，告文王武王以美享。」又曰：「王入廟之大室。行裸之體……裸獻酒以告神也。裸者灌也。王以圭酌鬱之酒之獻尸，尸受祭而灌於地。」又文侯之命疏曰：「李巡曰黑黍一名。周禮鬱人掌合鬱，以實彝而陳之。鄭云：鬱，鬱金香草也，築鬱金之以和酒。鄭眾云：鬱為草，若蘭。又有掌供，鄭玄云：，釀為酒，芬香調暢於上下也，如彼鄭說，釀黑黍之米以為酒，築鬱金之草主以和之。此傳言釀以草，似用草合釀，不同者，終是以和黍米之酒或先或後言之耳。」考證字義，殆與易疏一揆。
孔疏亦有考音讀者，如井曰：「巽乎水而上水井」注：「音舉上之上」疏曰：「嫌讀為去聲，故音之也。」又、解掛：「解利西南」，疏：「解有兩音，一音古買反。」又、乾象曰：「飛龍在天，大人造也」疏曰：「人事言之，飛龍在天，猶聖人之在位。造，為也。大人能為之而成就，姚信陸績之屬皆以造為造至之造。今案：象辭皆上下為韻，則姚信之義，其讀非也。」此所謂考析音讀。其所云象辭皆上下為韻云者，發明義例也，詳後。易之為書，廣大悉備，故諸家各以意為說，論繁而真意晦，考辯滋多，義理難齊。既不能謬執言，奉為圭臬；則必須旁搜博採，以觀會通。符寧闕之義，多聞之實。如繫上：「辯吉凶者存乎辭」疏曰：「（注）云故下歷言五者之差者，謂於吉凶下歷次五者之差別數。五者謂吉一凶二各四咎五。然儒以為五皆數，列貴賤者存乎位是其一也。小大者存乎卦是其二也。辯吉凶存乎辭是其三也。憂悔吝者乎介是其四也。震無咎者存乎悔是其五者。經數之為便，但於注裡則乖；今並存焉，任後賢所擇。」此一類也繫上疏釋大衍之數五十所謂「五十之數，義有多家，各有其說，未知孰是」者，為又一類。穎達不能自我判斷者。繫上又云：「河出圖，洛出書，聖人則之」疏曰：「如鄭康成之義，則春秋緯云：『河北以乾，出天苞；洛以流坤，吐地符。河龍圖發，洛龜書感，河圖有九篇，洛書有六篇』孔安國以為河圖則八卦是也，洛書則九疇是也。輔嗣之義，未知何從？」案：書洪範疏：「漢書五行志，劉歆以為伏羲繫天而王，河出圖，則而畫之，八卦是也。禹治水錫洛書，法而陳之，洪範是也。先達共為此說。龜負洛書，經無其事，中侯及諸多說黃堯舜禹湯文武受圖書之事，皆云龍負圖龜負書。緯書，不知誰作；通人討，謂偽起哀平。雖復前漢之末，始有此書；以前學者，必相傳此說。故孔以九類是神龜負文而出，則於背有數，從一而至於九。」穎達於緯書或信或否，而於河圖洛書則據偽孔傳說以為即八卦九疇，以弼注無說，故錄以存疑也。夫易合萬象，所託多塗（見乾初九疏），為之義疏者，但取義而已，奚必以專家之學為貴乎？
凡茲引錄，不拘一式，有引某人某書者，有引人名而不稱書名者，引人名又有本名、字號、某氏之別。所稱先儒儒而無專指者尤多。不可殫錄。其中但舉姓氏者，除褚氏、周氏、張氏、何氏為可考外，如莊氏、盧氏等，俱不知其為誰。史佚書闕，無從質定矣。
（六）發明義例
研文例者，舉眾理、推條例，比類合誼，以見指撝。良以經籍中創義出辭，咸有統緒。研習者若能求義例以明倫類，則綱鈜既舉，條理易得凡在注疏之家，尤多措義於茲，孔疏所得，比於家為讀多。或明文例，或詳例，分述如次，舉例以明之文例
凡言文例者，包詞語音讀而言。後者如乾之象曰疏論象辭上下為韻者是已。至於詞語例，或發明一字、或籀釋一辭，如乾上九「亢龍有悔」疏：「凡悔之為文，既是小疵，不單稱悔也。必以餘字配之。其悔若在，則言有悔，為當時有此悔，則此經是也。其悔雖亡，或是更取他文結之，若復掛初九：不遠復，無祇悔之類是也。又乾象：「天行健，君子以自強不息」疏：「言君子者，言君臨上位，子愛下民，通天子諸侯兼公卿大夫有地者。凡言君子，義皆然也。……若卦體之義，唯施於天子，不兼包在下者，則言先王也。若比稱先王以建萬國；豫稱先王以作樂崇德；觀卦稱先王以省方觀民設教；噬嗑稱先王以明罰法；復卦稱先王以亨于帝立廟；泰卦稱后以財成天地之道；卦稱后以施命誥四方。稱后兼諸侯也。自外，卦稱君子。」
繫上：「吉凶者，得失之象」疏：「易之諸卦及爻，不言吉凶者，義有數等：或吉凶據文可知，不須明言吉凶者，若乾元亨利貞，及九五飛龍在，利見大人之屬，尋文考義，是吉可知，故不須云吉也。若其剝不利有攸往；離之九四：突如其來、如焚如死、如棄如之屬，據其文辭，其凶可見，故不言凶也。亦有爻處吉凶之際，吉凶未定，行善則吉，行惡則凶，是吉凶未定，亦不言吉凶。如……。又、諸稱無咎者，若不有善應則有咎，若有善應則無咎，此亦不定言吉凶者……。」又「案上文繫辭而明吉凶，次文別序，次文別序云：吉凶者得失之象；悔吝者憂慮之象。是吉凶之外，別生悔吝；亦吉凶之類。大略總言吉凶，若細別之，吉凶之外，別有悔吝也……」若斯之屬，隨處可見。區別文理，詮解義趣，所得實不下於主弼略例。
卦爻例
a）說
易者象也，辨小大者存乎，言乎變者存諸爻，列貴賤者存於位。繫上曰：「君子居則觀其象而玩其占。」所有象辭變占，一皆以卦爻為其本基。卦有誼而爻有例，孔疏所論者甚多。然疏曰：「夫子所作傳，統論一卦之義，或說其卦之德，或說其卦之名。」所以釋卦，故孔疏於論卦爻義類前，先創通辭之倫例：乾曰疏：「夫子為之體，斷明一卦之義，體例不同。莊氏以為凡有十二體，今略舉大綱，不可事事繁說莊氏云：者，發首則嘆美卦者則此乾象云：大哉乾元；坤卦彖云；至哉坤元。以乾坤德大，故先嘆美之乃後詳說其義，或有先疊文解義而後嘆者，則豫卦彖云：豫之時義大矣哉之類是矣。或有先釋卦名之義，後以卦名結之，則同人彖云：柔得位得中而應乎乾曰同人；大有彖云：柔得尊位大中而上下應之曰大有之例是也。或有特疊卦名而稱其卦者，則同人彖云：同人曰同人於野亨。……此等之屬，為文不同，為同人之彖特稱同人曰，注又別釋，其餘諸之彖或詳或略，或先或後，故上下參差，體例不同，或難具解，或易略解。若一一比並，曲生節例，非聖人之本趣，恐學者之徒勞心不曉也。今皆略而不言，必有其義，於卦下而具說。」夫此所謂說彖，明彖辭之理類也。至於彖辭之作用，則乾彖又云：「夫子所作彖辭，統論一卦之義。或說其卦之德，或說其卦之義，或說其卦之名。故略例云：『彖者何也？統論一卦之體，其所由之主。』說彖，不遜輔嗣；雖舊言，義則更新。b）論卦爻
易者象也，爻者，效天下之動者也。王弼周易略例於明彖之後，繼之以明爻、明、明象。孔疏雖無細目，其義實與王弼不異。說彖而後，必論爻；象而言之，則卦爻異義也；繫下疏：「因此八卦之象而更重之，萬物之爻其中矣。然象亦有爻，爻亦有象。所以象獨，爻獨在重者，卦則爻少而象多，重則爻多而象。故在卦舉象，在重論爻。」又「，所存各異者，謂爻之所存，存乎已變之義；因而重之，爻在其中是也。卦之所存，存於未變之義；八卦成列，象在其中是也。不此也，卦總上下體二，爻則明一爻之事，義亦不同。」小畜卦辭彖曰疏：「卦總二，明上不能閉固下體，所以密雲不為雨。爻則明一爻之事，上九能固九三，所以上九而有雨也：所以卦與爻其義異也。諸卦多然。若比卦云比吉；上六則云比之無首，凶也。復卦云復亨；上六云迷復、凶也。此皆卦之與爻義相違反。」此其一也。
訟九五疏：「卦兩主者，凡諸卦之內，如此者多矣。五是其卦尊為之主。猶若復卦初九是復卦之主、復義在于初九。六五亦居復之尊位，為復卦尊位之主。如此之，非一卦也。所以然者，五居尊位，猶若天子統總萬機，與萬物為主，故諸卦皆五居尊位。諸爻則偏主一事，猶若六卿春官主、秋官主刑之類。偏主一事則其餘諸爻各主一事也，六卿總歸天子，諸卦之爻，諸卦之爻，皆以九五為尊位也。……今訟卦二既為主、五又為主。皆有斷獄之德，其五與二爻其義同然也。故以為主。」一卦兩主，而卦爻異義之說，仍與前例相同，此其二也。
需彖辭疏：「凡卦之為體，或直取象而為卦德者。或直取爻而為卦德者，或以兼象兼爻而為卦德者。」又上六象疏：「六爻皆假他物之象以明人事，不可皆以人事曲細比之。易之諸爻之例並皆倣此。」論卦爻取象之例如此，固通全書而然者。此其三也。其書論卦、有卦體卦德之說，與輔嗣不同。然乾文言疏：「陰陽合會，象相成，皆有能德，非獨乾之一。是以諸卦之中，亦有四德；但餘卦四德有劣於乾。故乾卦直云四德，更無所言，欲見乾之四德無所不包。其餘卦四德之下，更有餘事，以四德狹劣，故以餘繫之，即坤卦之類是也。亦有四德之上，即論餘事，若革卦云已日乃孚、元亨利貞、悔亡也。由乃孚之後，有元亨利貞，乃得悔亡也。有四德者即、坤、屯、臨、隨、妄、革七卦是也。亦有其卦非善而有四德者，以其卦凶，故有四德乃可也；故隨掛有元亨利貞乃得無咎是也。四德具者，其卦未必善也。亦有三德者，即離、咸、萃、、渙、小過凡六掛，就三德之中，為文不一，或總稱三德之上，更別陳餘事下，若離咸之屬是也。就三德之中，上下不一，離則云利貞亨，由利貞乃得亨也。亦有先云亨，更陳餘事，乃始云利貞者，以有餘事乃得利貞故也。有二德者：大有、蠱、漸、大、升、困、中孚凡七卦。此二德或在事上言之；或在事後言之，由後有事乃此致二德故也。亦有一德者若蒙、師、小畜、履、泰、謙、噬嗑、賁、復、大過、震、豐、節、既濟、未濟凡十五卦，皆一德也，並是亨也。或多在事上言之，或在事後言。……以前所論德者，皆於經文挺然特明德者乃言之也。其有因事相連而言德者則不數之也。若需卦云：需有孚光亨貞吉，雖有亨貞二德，連事起文，故不數也。……其所以然者，但易含萬象，事義非一，隨時曲變，不可為典要故也。……亦有卦善而德少者，若泰與謙復之類。……亦有全無德者，若豫、觀、剝、晉、蹇、解、井、歸妹凡十一掛也。唯有凶無德者，若剝、蹇、之屬是也；亦有卦善而無德者，晉、解之屬是也。各於卦下詳之。凡四德者，亨之與貞，其德特行；若元之與利，則配連他事，……此四德非為卦下有之，亦於爻下有之，但爻下其事稍少。」斯所謂德者，與管子心術上：「化育萬物之德」韓非揚榷「得理而普至」大戴記主言：「道者所以明德也；德者所以尊道也」等等不同。凡此諸家之言道與德者，皆用老聃義；自道之別於德而，道為天地萬物之本始也；德則就分物而言，即人物個體之所得於道者之德也。孔疏於此之所謂「德」實無與於，其義略同於俗稱之道德（Morality）或「道德之善」（Bounmmorale）。其所謂或卦善而德少，或無德而卦凶云云，則道德之善不善與吉凶無必然因果關係（Causality）之說也。為價值觀念世界事實然行事之吉凶，為非理想界域之疇範，列子力命篇曰：「彭祖之智不出堯舜之上而壽八百；顏淵之才不出眾人之下而壽十八。仲尼之德不出諸侯之下而困於陳蔡；殷紂之行不出三仁之上而居君位」即此義。孔疏以為君子當以成就道德為，然得失毀譽隱現則應時而動，無庸措懷，故特此義，以告讀者。合實然與應然於一，蓋非輔嗣舊蹊矣。其四也。
乾卦辭卦曰：「聖人名卦，體例不同，或以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也。或以象之所用而為卦名者，即乾坤之屬是也。……雖取物象，乃以人事而為卦名者，及家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬物、人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有駁，不可一例求之，不可一類取之。」此論立卦取象之理，其五也。
孔疏論象有實象假象之分。然孔疏論卦德，常借象明德（坤卦辭疏：「借柔順之象以明柔順之得。」……）故說卦詳卦德與爻義不同之後，宜論卦與象以全其義。乾象疏：「六十四卦說象不同，或總舉象之所由，不論象之實體，又總包文爻，不顯上體下體，則乾坤二卦是也。或直舉上下兩體者，若雲雷屯也，天地交泰也，天地不交否也、雷電噬嗑也、雷風恒也、雷雨作解也、風雷益也、雷電皆至豐也、雷震也、隨風巽也、習坎坎也、明兩作離也、兼山也、麗澤兌也凡此一十四卦皆總舉兩體而結義也，取兩體俱成。或有但舉兩體上下相對者：天與水違行訟也、上天下澤履也、天與火同人也、上火下澤睽也，凡此四卦，或取兩體相違、或取兩體相合、或兩體上下相承而為卦也，故兩體相對而俱言。雖上下二體共一卦，或直指上體而為文者，若雲上天需也、風行天上小畜也、火在天上天有也。雷出地奮豫也、風行地上觀也、山附於地剝也、澤滅木大過也、雷在天上壯也、明出地上晉也、風火出家人也、澤上於天也、澤上於地萃也、風行水上渙也、水在火上既濟也、火在水上未濟也，凡例十五卦皆先舉上象而連於下，亦意取上象以立掛名也。亦有雖亦在上象而先舉下象以出上意者：地上有水比也、澤上有地臨也、山上有澤咸也、山上有火旅也、木上有水井也、木上有火鼎也、山上有木漸也、澤上有雷歸妹、山上有水蹇也、澤上有水節也、澤上有風中孚也、山上有雷小過也，凡此十二卦皆以舉下象以出上象，亦意取上象共下象而成卦也或先舉上象而出下象，亦取下象成卦義者：山下出泉蒙也、地中有水師也、山下有風蠱也、山下有火賁也、天下雷行無妄也、山下有雷頤也、天下有山也、山下有澤損也、天有有風也、地中有山謙也、澤中有雷隨也、地中升木生也、澤中有火革也，凡此時三卦皆先舉上體後明下體也。其上體是天，天與山則稱下也；若上體是地；地與澤則稱中也。或有先舉下象，稱在上象之下者，若雷在地中復也、天在山中大畜也、明人地中明夷也、澤無水困也、是先舉下象而稱在上象之下，亦義取下象以為卦也。所論之例，接大判而言之，其間委曲，各卦下別更詳之。」坤初六疏嘗云：「凡易象也，以物象而人事」此基本原理至於各卦說象之異，則隨文稱施，誼例各別，孔疏言之詳矣。斯所謂說象。
豫彖辭疏：「凡言不盡意者，不可煩文其說，且之以示情，使後生思其餘蘊，得意而忘言也。然嘆有三體：一直嘆時，如大過之時大矣哉之例是也。二嘆時用，如險之時用大以哉之例是也。三嘆時義，豫之時義大矣哉之例是也。夫立卦之體，各象其時。時有屯夷，事非一揆，故爻來適時，有吉有凶：人之生世，亦復如斯。或逢治世、或遇亂時，出處存身，此道豈小？故曰大矣哉。然時運雖多，大體不出四種：一者治時頤養之世者也；二者亂時大過之世是也；三者離散之時解緩之世是也；四者改易之時，革變之世是也。故舉此四卦之時為嘆，餘皆可知。言用者適時之用也，雖之居時之難，此事不小，而未知以何而用之耳。故坎睽蹇之時，宜用君子，小人勿用：用險取濟，不可為常。斟酌得宜，是用時之大略。舉險難等三卦，餘從可知矣。又言義者，卦注云：凡言義者，不盡於所見，中有意謂者也。是其時皆有義也，略明佚樂之世，相隨相遇之日，隱遯羈旅之時，凡五卦，其義不小，則於卦亦可知也。……凡于彖之末嘆云大哉者凡十二卦，若豫旅遯凡四卦皆云時義。」斯所謂嘆掛。立卦之體，各象其時，云義用與否，皆就時上發揮之，故十二卦中，稱時義者四，言時不言義用者亦四。
d）辨中爻
繫辭下傳：「若夫雜物撰，辯是與非，則非其中爻不備。」疏曰：「一卦之內而有六，各主其物，各數其得，欲辨定此六爻之是非，則總歸于中爻，言中爻總一卦之義多也。若非中爻則各守一爻不能盡統卦義；以中爻居一無，故能統卦義也。猶乾之九二，見龍在田，利見大人；九五飛龍在添，利見大人，是總攝乾卦之義也。乾是陽，長行，利見大人之時，二之與五統攝乾德。……卦爻雖眾，意義必在其中爻，要定或此存之與亡、吉之與凶，但觀其中爻，則居然可知矣。……唯舉中爻是約是簡，存備六爻之義是博兼眾也。……一卦六爻，雜聚諸物、撰澤諸德，而用一道已貫穿之，一謂中爻也。以其居中，於上於下無所偏貳，故稱一也。」辨中爻之義者，或具於彖，如蒙卦云：「蒙亨初噬告。」注云：「能為初筮其。唯二乎！」良以彖辭已云：「初筮告以剛中也」剛而得中，如此之例不一，要在善察明辨而已。
凡茲數類，大則總一部之指歸，小則明六爻之得失，錯綜文理，發明義例，雖無略例之名，實亦一略例也。以余考之，佛入震旦，始有科分品目之學，因明邏輯，運用日繁，論文者轉趨嚴飭，釋義者多別科目，分析密而精義出，未始非僧徒悉檀之功也。如佛家有義章之製，專撮諸經名相事數，分門別釋，如曇徽六識指歸道安《三十二相解》之類，與孔疏集合卦爻，總述其例一例之中，又別數等者，義固相邇通稽前後，流衍可知矣。
（七）、考辨意旨
義疏之作，出於講論與難。一破一立，宗旨乃見。孔氏《周易正義》一書，既云：「考察其事，必以仲尼為宗；義理可詮，先以輔嗣為本。」則考辨意旨，必有申駁。略考其例，殆有三類，一曰引書證義：
正義引書，作用不同。凡所徵引，除諸家易注外，引經二十八條，臚次於後：
尚書三條（孔傳三條）
詩經四條（毛傳一條、陸疏一條）
周禮四條（鄭注二條、杜注一條）
小戴禮三條（鄭注一條、王度記一條）
大戴禮一條
左傳九條（杜注二條）
公羊傳一條
論語三條（鄭注一條）
其中大戴記子張問入關篇引孔子語，穎達誤為老子。又、雜用緯書，以為其中頗有出仲尼傳授者，正義引緯書凡乾鑿度八條、稽覽圖一條、通卦驗一條、及不詳名類易緯二條，皆平實無者。又禮緯含文嘉及稽命徵各一條，春秋孝經緯亦各一條，皆不名。此所謂徵引緯書。捨此而外，別有引小學書及史書子書者如下：
正義引小學書五
爾雅五條
小爾雅一條
說文解字三條
字林一條
勸學篇一條
正義引史書
史記一條
漢書一條
帝王世紀四條
世譜一條
正義引子書
老子七條
莊子三條
列子一條
孔子家語一條
本草一條
凡此諸家遺文，具原書，不能殫錄。然有一事宜論者：四庫要分古來易學為兩派六宗，以為宋之李光楊萬里，始開參證史事一系。楊氏《誠齊易傳》二十卷，多本伊川而引史傳事參證之。今考明夷彖傳云文王以之，箕子以之，則是晚周即有此法以史證義，鄭玄干寶皆用其例，孫星衍集解引後漢書鄭康成曰：「（用九見群龍無首）爻皆體乾，群龍，舜既受禪，禹與稷契咎繇之屬並在朝。」又孔疏乾上九亢龍有悔曰：「故鄭（康成）引堯之末年四凶在朝，是以有悔，未大凶也。」若此之類甚夥，孔疏不特引史籍以證義，亦有引史以說義者，如乾九四疏：「若宋襄公與楚人戰而致敗亡是也。九二疏：「若夫子教於洙泗，利益天下，有人君之，故稱大人」等等，皆承此一傳統而來者。至於辨章前與自家裁斷二事，徵例不同，其法則與間雜南北，宗本王注二條無異，今特略之，勿使泛濫。
（八）、流傳版本
《周易正義》既為官修之書，流傳亦久，刊行校訂者多，今茲述其可得考於次：周易兼義九卷附略例一章釋文一卷
宋建刊元明補修十行本
周易兼九卷附略例釋文
明嘉靖李元陽刊本
周易兼義九卷（魏王弼、晉韓康伯注、孔穎達正義）
汲古閣十三經注疏本
周易兼九卷附略一卷音譯一卷
十三經注疏本（福建本）
十三經注疏本（北監本）
周易注疏十三卷略例一卷附考證
十三經注疏武英殿本
周易正義十卷
四庫全書經部易類
周易注疏十三卷略例一卷
摛藻堂四庫薈要經部
周易兼義九卷附音義一卷注疏校勘記九卷釋文校勘記一卷（魏王弼、晉韓康伯注、孔穎達正義、唐陸德明音義、清阮元校勘記）
重刊宋本十三經注疏（南昌府學本廣東書局本江西書局本脈望仙館石印本寶慶務書局石印本點石石印本掃葉山房石印本錦章圖書局石印本世界書局石印本中華書局石印本）
四部備要（排印本、縮印本）經部十三經注疏周易校勘記九卷略例校勘記一卷釋文校勘記一卷（阮元撰）
皇清經解（道光本、咸豐補刊本、鴻寶齊石印本、點石齋石印本）十三經注疏記周易注疏校勘記九卷例校勘記一卷釋文校勘記一卷
周易注疏校正一卷清盧文撰
抱經堂叢書（乾隆本、景乾隆本）群書拾補初編
紹興先正遺書第三集群書拾補初編
叢書集成初編、總類群書拾補
周易正義十四卷附校勘記二卷劉承幹校勘
嘉業堂叢書?經部
按：漢唐石經以後，至後唐長興三年始有刻板九經。宋刻十行注疏，元明遞有補修，明正德中其版猶存。嘉靖間用十行本而重刻者，之閩版。萬曆中又據閩本重刻，是為本。崇禎中又用監本重刻者，汲古閣毛本是也。輾轉翻刻，訛誤甚多。清阮元重刊宋十行本，並附校勘，書乃可讀，日人加藤虎之亮氏〈周禮經注疏音義校勘記〉（日本昭和三十二年影印著者清稿本）書首序說論阮氏校勘記：「清儒校勘之書頗多，然其惠後學，無若阮元十三經校勘記。凡志儒學者，無不藏十三經；讀注疏者，必並看校勘記。是學者不可一日無之書也。」可謂推崇備至，然有謂其書不可遽信者，葉德輝書林清話卷九曰：「文達收藏既富、門客亦多，所刻諸經，當無遺恨。然是年文達調撫河南，交替之際，不能親自校勘。公子福撰雷塘弟子記云：此書尚未刻校完竣，奉命移撫河南；校書之人，不能細心，其中錯字甚多。有監本毛本不錯而今反錯者。校勘記去取亦不善者，故大人不以刻本為善也。」傅增湘（重景宋監本周易正義識語）亦云：易疏行世，少善本。阮氏校勘十三經注疏，論者以周易為最劣。瞿氏書幕常深之。原其所據為十行兼義本，書屬晚印，補刊已多，訛奪自所不免。
宋監本正義十四卷單疏本，為傳最古者；自清以來，相傳僅錢求赤校宋本時，曾見此書。世間罕有，幾成曠世奇寶。今中央圖書所藏，乃傅增湘所重刊者也。其書既古，甚足以補阮所校之闕、正今本之。然據喬衍〈跋監本周易正義兼論阮元十三經校勘記〉所考，單疏本與阮刻相出入者千餘條，然皆無關大體，或為之增損、或為通借、或屬異體；其為校勘記所未及且與文義有關者不盈百條，故所阮校多誤者，非也。考案孔疏，以阮校為主，參取宋監本正義蓋阮刻割裂疏文以就經注，致使文義不屬，單本無此弊也。校勘記有皇清經解與十三經注疏附刊本二種，附刊本經阮福補校，引錄宋本毛本甚多，實勝於經解本，今亦取之。至於經文注疏各本之詳，馬光宇《周易經文注疏校證》（師大國研所集刊第六號）論之備，今無贅焉。(作者简介：龔鵬程，臺灣佛光大學創校校長、北京大學客座教授。
另詳封演《聞見錄》
皮鹿門此說實出臆測，非徵實之論。孔穎達諸經序文明謂逐條觀閱，另與某某共參議審定；非諸儒各治一經，孔氏垂拱而取名者也。詳後。
馬宗霍云：「考唐書穎達本傳，則（穎達）固素習服氏春秋傳鄭氏尚書，今正義於尚書春秋傳宗孔杜，是與其素所習者相違。後人因有以此為疑者。不知五經正義乃官學，功令所懸，穎達固不得而異同也。」（中國經學史、頁九六）案：此說未諦。《正義》未成，何來功令所懸？正義固官學，穎達非官歟？
劉毓崧〈尚書舊疏考正〉又云：「唐人作疏，不敢輕議注家，豈敢疑聖？……以此疏推之，他疏凡疑本經，疑他經、疑聖人者皆六朝舊疏，非唐人筆也。」據此以論書禮等疏，已屬未必，矧易疏耶？
劉師培《國學發微》云：「正義之學，乃專守一家，舉一廢百之學也。」斯猶蔽於疏不駁注之說，而未察其綜稽之實者。馬宗霍正之曰：「唐人義疏之學，雖得失互見，瑕不掩瑜。名宗一家，實采眾說。固不無附會之弊，亦足破門戶之習。今就孔疏論之，易宗王韓，誠多空詮，然於馬鄭荀虞諸家之古義，間亦有所援引，其取以補輔嗣之闕病者，固可以存漢學；即其袒王而以古說為非者，亦未嘗不可辨其非而觀其是也。至所引莊氏褚氏之說，雖無當於奧旨，亦足以廣諛聞」（中國經學史、頁九八）孔疏兼采諸家之迹例，詳第三節。
閻若璩曰：「秦漢大儒，專精讎校，訓詁聲音。魏晉以來，頗改師法，易有王弼、書有偽孔、杜預之春秋、范寧之榖梁，論語何晏解、爾雅郭璞注，皆昧於聲音訓詁，疏於校讎者也。疏於校讎，則多訛文脫字，而失聖人之本經。昧於聲音訓詁，則不識古人語言文字，而失聖人之真意。若是則學者之大患也。隋唐以來，如劉焯劉炫陸德明孔穎達等，皆好尚後儒，不知古學，於是為義疏、為譯文，皆不能全用漢人章句，而經學有不明矣。」（臧琳《經義雜記》序引。方東樹以此文偽作，恐未必然）百詩此說，意甚偏宕，然乾嘉以下，吳皖二派，受此觀點影響甚鉅，段玉裁曰：「魏晉間師法尚在，南北朝間說經者雖多，而罕識要領；至唐人作正義，自以為六藝所折衷，其去取甲乙，時或倒置。」即此一論點之再發展。
《南齊書》卷三十九陸澄傳：「陸澄與王儉書云：晉大興四年，大常荀崧請置周易鄭玄注博士，泰元立王肅易，當以肅在玄弼之間。元嘉建學之始，玄弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄。」
以經學佛學結合比論者，為南北朝學術大勢，如杜弼嘗注周易老莊，而帝詔答有曰：「卿棲息儒門，馳騁玄肆，既啟專家之學，且暢釋老之言。」蓋北魏信佛，始於道武，而道武即重經學；北方佛義之興，由於孝文，而崇倡儒化最甚者亦為孝文。儒風極盛之區，亦即佛教義學流行之域，《續高僧傳》曰：「僧範旋趾鄴都，可謂當時名匠。遂使崔覲注易，諮之取長；宋景造歷，求而捨短。」釋僧範，地論大師也。崔覲注易，諮之緇流，則大易奧旨，有與象教相合者矣。又、沙門明藏佛性論稱崔暹學易。斯則南北朝易學雜於浮屠之顯例也。事又詳湯用彤《兩晉南北朝佛教史》頁七七－八一、三七－四十。
焦循《周易補疏》謂王注：「弼天資察慧、通儁卓出，蓋有見於說易者支離傅會，思去偽以得其真，故知五氣之妄而用十二辟。」其實以十二消息卦論易者，為孔穎達，非王弼也。
據黑格爾（GeorgeFriedrichWilhelmHelgel,1770-1831）之說，唯能具顯其本質者，方為真實之存在，存在始有必然性。否則即僅為一時空中之「偶然之存在」。本質（MetaphysicalEssence）。－－今據此說，孔疏若僅為詮釋王注而存在，則依他起性，實無自體，故亦無存在之本質可言；既無存在之本質，則其存有即為一偶然時空因素中錯綺幻生之存有，無存在之必然性，故其自身亦無價值與意義可言。
詳見王忠林《周易正義引書考》（師大國文研究所集刊第三號）
孔疏雖以南學為主，然其精神則自諸儒論難之傳統而來，故不挶限地域、錮於師法。不特周易正義有兼顧擷南北迹，他疏亦然。〈左傳春秋〉疏曰：「案：晉宋古本及今本並云春秋左氏傳序，今依用之。南人多云此本釋例序，後人移之於此；且有題曰春秋釋例序，明非釋例序也。」所謂晉宋古本及今定本，即顏師古所定之本。孔疏據事言理，未嘗獨據南學之精神於此可案。雜引南北諸家學說，猶其餘事也。
此節引例較詳，然亦不能盡。蓋其性質與價值，不啻另一部周易略例，其義理基礎亦多在是。
孔疏引老莊文義甚多，他經疏文凡引易處，多舉老莊以供參驗，甚可以見其宗旨。
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