NO.06,2010青年科学2010-06
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程朱理学与陆王心学“格物致知”的异同
□袁曦
（海南大学社科中心海南海口570228）
摘要：如何理解"格物致知"，是伊川朱子和象山阳明争论的一个焦点，也是理解理学与心学的重要切入点，本文详细分析了程朱理学和陆王心学
对于"格物致知"的目的、次第、方法的阐述，并从本体论上解释了两者存在分歧的源头。
关键词：理学心学格物致知为学大要
伊川朱子对大学推崇备至，讲到如何"
明明德"：古之欲明明德于天下者，先治其
国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，
先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其
心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。
致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而
后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐
而后国治，国治而后天下平。
此章的重点落到"格物致知"，这是儒
家"修齐治平"的起点和终点。那么从格物
到致知的次第，理学与心学理论有何不同？
又是否有相同之处呢？
一、关于"格物"
伊川曰："格犹穷也，物犹理也，犹曰穷
其理而已也。穷其理，然后足以致之。不
穷，则不能致也。"（《二程遗书》第二十五，
伊川先生语十一。）格物即是与物接，至于
物，来到物处。"格，至也，如祖考来格之格。"
（《二程遗书》第十八，伊川先生语四。）"格"
本为祭祀时降神之义，故训为"至"。同样，
明道、朱子、象山皆训"格"为"至"。朱子进
一步发展伊川之义，曰："格物，格犹至也。"
"格物二字最好。物，谓事物也。"（《朱子语
类》卷第十五）格训至，物谓事物。"眼前凡
所应接底都是物"，心性亦是物，格物是至于
物而穷究其理。"事事都有个极至之理"，须
穷到尽处。"如何谓之性"、"如何谓之心"，
同样都是格物。
明道在伊川朱子的基础上进了一层，"
格，至也。或以格物为正物，是二本也。"
（《二程遗书》第十一，明道先生语一。）若训
为至，则与伊川朱子象山通同；若训为正物，
则有以此正彼之意，是为"二本"。
王阳明引《孟子离娄上》："惟大人惟能
格君心之非"，认为"格"有"正其不正以归于
正"之义。他说："''格物''如孟子''大人格君心''
之''格''，是去其心不正，以全其本体之正。但
意念所在，即要去其不正以全其正，即无时
无处不是存天理，即是穷理。天理即是明
德，穷理即是明明德。"（《传习录》上卷徐爱
录六）去其不正以穷至事物之理，因此"格"
也可训为"至"，如《尚书》中"格于文祖"、"有
苗来格"等。因此，王阳明的"格"意为"至、
正"。与明道同。
二、关于"致知"
伊川曰："闻见之知非德性之知。物交
物，则知之非内也。今之所谓博物多能者是
也。德性之知不假见闻。"（《二程遗书》第
二十五）"致"是送到之义。伊川将"知"分为
两类：闻见之知即经验知识，乃"博物多能
者"之知，知之于外，非知之于内者。德性之
知则不能滞于见闻之物，须依据"涵养敬心"
而在"集义"上建立。
朱子曰："致知乃本心之知。如一面镜
子本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨
去，使四边皆照见，其明无所不到。"（《朱子
语类》卷第十五）朱子这里的"知"是人心之
灵，它本有明晰认知事物的能力，但因物欲
所蔽，其明便发不出。借"格物"一方面能推
广、扩大而恢复心知之明，也能通过穷究事
物之理，将心知能力发挥到极致，极尽其明。
明道曰："人心莫不有知，惟蔽于人欲，
则忘天德也。"（《二程遗书》第十一）明道所
说"知"指良知，即孟子的"本心"。象山也说："
所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明
明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能
尽性至命。孟子之尽心，尽此心也，故能知
性知天。"（《象山全集》卷十九）象山谓格物
即本心本性之物，致知即致人对本心本性之
知。阳明直称"知"为良知，"格"为正，"物"为
意之所在。
以上为各家理解的不同，同时，程朱陆
王也有一个共识，即对于"致知"应达到的最
高境界：朱熹《大学章句》第一章注："明明德
新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有
以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。"
这一境界即"知止"："去除私欲，止于至善。"
也就是回归本心，获得对心的本体的认识。
三、从"格物"到"致知"
理学认为"格物穷理"可"致知"。那么，
凡一物上有一理，都需要深入探究认识其
理，何时才是尽头？或者问：格物是物物格
之，还是格一物而万理皆知？伊川曰："随事
观理，而天下之理得，然后可以至于圣人。
君子之学将以反躬而已矣。反躬在致知，致
知在格物。"（《二程遗书》第二十五）朱子也
说："理这一本体是自分分殊又自为统一"、"
万物之一原"，所以能穷者，只为万物皆是一
理。伊川这段话里包含了致"闻见之知"和"
德性之知"两者的格物之道，并予以贯通。
因为"闻见之知"为摄取知识的方法，经验对
象，博闻强识即可；而"德性之知"所知在"至
善"，，须通过"反躬"以复天理。从向外摄取
的闻见之知返之于己，通过伊川的"敬心涵
养"和朱子的"心静理明"上升至德性之知。
朱子说，应该"大开心胸，大开着门"，通识世
间物之理。这种观点，被牟宗三称为："平视
一切的泛认知主义的格物论"，当然虽泛，朱
子还是强调，其中以格"五伦四端"最为重
要。
伊川朱子从经验论的角度解释"格物"，
但经验如何上升到天理的高度？却是难以
解决的问题。或又问："格物穷理，是远观外
物近察自身，还是拿外物上认识的理返回到
自身上加以验证呢？"
明道曰："物来则知起，物各付物，不役
其知，则意诚不动。意诚自定，则心正。始
学之事也。"（《二程遗书》第六）在明道看
来，"致知"是致人本心明觉朗照之知，即物
是"物来而顺应"，并不是主动向外的认知，
性无内外，心亦无内外。这一观点，横渠在
《大心篇》中讲得更为透彻："大其心则能体
天下之物……世人之心止于闻见之狭。圣
人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物
非我。孟子谓尽心则知性知天，以此，天大
无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知
乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于
见闻。①"横渠的理论完全抛开了伊川朱子
讨论的中心，直承先秦儒家谈如何格物致
知。
王阳明提出"心即理"，并用"知行合一"
来解决"格物"何以能到"致知"的高度。他
说："身之主宰便是心，心之所发便是意，意
之本体便是知，意之所在便是物。如意在于
事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君
便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便
是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、
动便是一物。所以无心外之理，无心外之
物。"（《传习录》上卷徐爱录六）徐爱曾问："
如今人尽有知得夫当孝、兄当弟者，却不能
孝不能弟，便是知与行分明是两件。"王阳
明解释，未有知而不行者，知而不行是未知。
如《大学》中"如好好色，如恶恶臭。"见好色
属知，只见那好色时已自好了，不是见了后
又立了个心去好。良知发动之处就是行，如
果不行，便不能称为知，这正是古人重实践
的务实精神。何以今人会知行不一，因为知
被私欲隔断了，只要回归本心，自然能知行
合一了。
四、理学与心学在"为学大要"上的异同
格物致知的目的都是"存天理，灭人
欲。"只是在如何格物致知上两者有分歧，
即在"为学大要"上有差异。鹅湖之会争论
的焦点是：朱熹欲令人泛观博览而后归之
约，二陆欲先发明人之本心而后使之博览。
朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支
离。实际情况是否如此呢？
王阳明针对当时社会的"学术之弊"，认
为当时的学者治学"没溺辞章"、"务外遗
内"、"博而寡要"、"支离决裂"，在《陆澄录》十
九中，问朱熹的"析之有以极其精而不乱，然
后合之有以尽其大而无余"，这种为学方法
是否正确，王阳明认为不可，正如解释"君子
不器"，他说，天理本身是统一圆满的，怎么
能逐条分析而后又综合成一个整体呢？为
学实则应该"省察是有事时存养天理，存养
是无事时省察。"那么，这种方法是否真太
简？《陆澄录》十中，谈到如何能从"下学"参
悟天理而"上达"呢？王阳明没有正面回答，
正如他一贯强调知行合一，心理合一，实际"
下学"中就包含着"上达"，只需在"下学"上下
功夫，即可自然"上达"。而不应该把注意力
放在"上达"上，这样反而好高骛远，南辕北
辙，失却根本。从这一点看来，心学并没有
只高谈心性，不讲学问，反而是更强调"下
学"与"实践"的功夫。
下面再从知行关系上分析两者在为学
上的侧重，理学要求学习要有顺序次第，具
体讲就是知先行后，朱熹认为，盲目跟从圣
贤所为而行与明白事理的自觉之行是有区
别的。《二程遗书》卷十七中说："人谓要力
行，亦只是浅近语。人既能知见一切事皆所
当为，不必待着意。才着意，便是有个私
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心。"理学认为，在理论知识没有融会贯通
之前，强行之，也是人欲的表现。但这里有
个疑问，要先学，致知后再行，那么在知圣贤
书和行圣贤所为之前，学者是靠什么来"大
其心"的呢？这样，理学的为学就陷入循环
论证的矛盾中，没有达到振聋发聩的作用。
王阳明批评其"博而寡要"、"支离决裂"是有
一定道理的。心学用"心即理"（前面已阐述）
解决了这一问题，立足于心，为学先立志就
有了可行性和着力点，并清晰扼要地警示了
为学之人，为学的总体方法论，即"知行合
一"的功夫，有了这一根本，就不会因小失
大，匆忙向外寻求，纷纷扰扰内心无法平静。
正如伊川担忧的，多闻固然是基本功，但多
闻也容易迷惑心志，反而失道。
再看前面王阳明强调的下学与实践的
重要性，他说："功夫难处，全在格物致知
上。"既然难，那么如何解决？他继续说："
此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身
亦自修。"这样的回答，也可能陷入循环论
证，下学的难处，意诚即可解决，那对于"困
知勉行"的学者，如何才能"意诚"呢？这么
看，朱熹批评心学太简，也有一定道理。理
学强调"博学而笃志，切问而近思，仁在其中
矣。"理学对如何为学，有详细、具体、完整
的逻辑体系，引导学者一步步由易到难深入
圣学之门。也未免不是诚恳求实的治学态
度。正如傅伟勋所说，陆王心学的为学之道
适合中人以上人群，以先知先觉的道德启蒙
心量，结合事上渐磨的日常功夫；程朱理学
则适合中人及其以下的人群，同情体贴了一
大半不能、不愿或不知如何呈现良知的人，
引导其做细察的功夫②。从这一点上谋求
程朱理学与陆王心学的综合，是可行的。
注释：
①《张载集》，24页，中华书局，1978年。
②傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，
279-280，三联书店，1989年。
参考文献：
[1]张载，中华书局，1978年版。
[2]二程集，中华书局，1981年版。
[3]王阳明：《传习录》，中州古籍出版社，
2004年版。
[4]朱熹，吕祖谦：《近思录》，中州古籍出
版社，2004年版。
[5]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联
书店，1989年版。
作者简介：袁曦（1978-），女，湖北孝感人，
海南大学社科中心2007级中国哲学专业研究
生。
论自性与外部环境的融合
□凌斌
（苏州大学教育学院江苏苏州215123）
摘要：本文首先论述了中国文化中关于自性的思想，对于中国文化里关于性命、道德、道的思想进行浅薄的评论；然后借用荣格心理学里关于人
格结构与道体思想的比照，提出了自己对于达成自性、实现道体的方式，即自性与外部的规整。
关键词：自性荣格道德
一
文明的进步一方面满足了人们生存繁
衍的需要，但是却在另一方面异化着我们的
人性。时至今日，当谈及现代人的精神世界
时多以冠以十分隐讳的口气。西人学者查
尔斯·泰勒认为过度的自我封闭、变态的自
我关注，以及随之自我之外问题与实务的漠
不关心而带来生活狭隘化和平庸化表现为
个体对于外部世界的焦虑和对于精神世界
的困惑与恐慌。我们生活中的社会是以社
会化的规范和他人的理念约束自己的行为，
这导致了外部社会要求与个体内在本质的
紧张对立。这种社会的他向性使得个体没
有机会去审视自己，无法实现真正的自我和
与自性之间的对话。个体面对外部社会的
专制和无法接触的自性时就会表现出过度
地对抗，一种冷漠，一种生活意义的丧失。
于道德的视野中看不到自己的精神的本体。
儒家文化是一种注重自性追求、讲究内
在修养的文化。儒家所讲求的自性是一种
自发自觉，以内心为标准，实现我与我的统
一，吾既是宇宙，宇宙在吾心中。掌控自体
的是内在的精神实体，不以外部标准衡量自
己，而以内心的洞察来审视自己，讲究自发
自觉，注重自省。儒家道德修养的本体是自
己，强调自在的安身立命。孔子说"古之学
者己，今之学者为人"，所谓为己之学就是追
求自性的过程，运用内在的精神来实现自我
的完善，达成自我内外的统一。由于个体体
验和发挥自性的内容，个体把外部宇宙与内
在精神交融起来，达人达己，真正的把自己
与社会使命联系起来，内心深处流淌的是对
于生命、自由、责任以及意义的所自发感触
的涓流。"谨修而身，慎受其真，还以物与
人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不
亦外乎？"严谨地修养自己的身心，慎重地
保存自己的真性，还物与人、与社会，丢掉所
累切的东西，自身是无比的豁达与宽广，精
神实体是无比的伟岸。求诸于己身的练达，
减少外部的狰狞。精诚所至，求真也。真在
哪里？真在心性。"真在内者，神动于外，是
所以贵真也"，真在内心，所以透过一投足一
举手表现于外的是内在的真性，内部的真性
指示外部的表现，内部为主，外部为属，而不
是相反，所以通过外部的表现，我们就可以
透视内在的本性，自性的力量，不可不查。"
礼者，世俗之所也"，礼为社会伦理规范，人
受制于此，为外部拘于人的枷锁。"真者，所
以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵
真，不拘于俗。愚者反此。"真性是上天赋
予的，天然无所蔽，不可改变，圣人们懂得这
些，因而就法照自然珍重真诚，不受世俗的
干扰，因而圣人是我们追求的一种境界。自
性的修养是达到一种无我的境界，一种天人
合一的高度，一种达到主客相容的境界。自
性的彰显就是要摆脱他者的约束，朝向一种
自向性的目的，不以他者来证明自己的存
在，而以自己与自己相联系，通过转向内部
的"我"以撬开自性的大门。"克己则无我，
无我则有容天下之量，有容天下之量，以善
济善，而天下之善杨；以善化恶，而天下之恶
易隐。"克己，无我，有容天下，真是以我之
性念洞观天下，自性敞开，我便是我，与天
地、与万物规整为一。
二
西方传统的理性主义文化割裂了人之
精神的和谐性，以机械和割裂的方式看待人
的精神实体，把人的主客体对等地分开。荣
格深受中国文化的影响，把对于人性的思考
指向了东方，尤其是中国的道家思想。荣格
在向卫礼贤学习中国文化时，他之前的那种
困惑就像是地牢里射进的一束阳光，之前所
体会的那种隐约的感觉终于在中国文化里
找到了证明。荣格在人格目标上通过对"
道"的诠释提出了"真我"和"真我实现"的概
念。在他的人格结构理论中，人格分为两个
部分：自我和潜意识。自我就是对于自己和
外部世界的意识，相当于意识的功能。但是
现实生活中自我不是原原本本地流露出来，
而是带上一种人格面具行走于外部世界，这
种人格面具是个体与外部世界达成的一种
协定，形成了具有个体色彩的行为方式。潜
意识分为个体潜意识和集体潜意识，个体潜
意识是个体生活经验的累积，指导着人们的
行为。集体潜意识是群体心理在进化过程
中的痕迹，对于整个人类群体具有深层的意
义，全人类所共有的，表现出具有先天的倾
向即原型倾向。原型提供给个体是一种原
初的心理和行为方式，可能不具有现实的意
义，但是却提供给人类一种行为的可能性。
荣格提出的人格面具、阴影、阿尼玛、阿尼姆
斯和真我都是一种原型，而真我是一种中心
原则，这种真我（SELF）与自我（EGO）不同，
真我是"一种内驱力平衡和调和人格的对立
面"。荣格认为通过对于中国文化的思考，
他对于现实世界有着全新的思考，提出了真
我（SELF）的概念。真我可以对应中国文化
中的"道"，这是荣格打破文化界限所感受到
的人性的感悟。荣格引用《慧命论》开篇之
语："道之精微，莫如性命，性命之修炼莫如
归一"，论及"性命"二字，他认为，道就是性
命，性隐含着意识的内容，命则折射着潜意
识的意味特别是集体潜意识。性与命原本
为一，只是出生之后才分离开来，所以一生
的追求就是要达到性与命的融合，复归于本
性。这一过程，荣格赋予了真我实现的意义
（self-accomplish）。
自我（ego）是个体带有现实意义的自我
观察，遵循现实法则，并不能彰显内部本体
的存在，他只是与外部达成妥协的一种状
态。荣格认为究其一生所求就是要与天地
齐命、与万物为一的原初追求，精神的最终
目的是达到真我，即人与天地万物的合一
（天人合一）。真我对应道家的"道"是一种
大彻大悟，是一种对于生命的觉知，一种敬
吾命他命的生命共同意识。舍弃现实的羁
绊，追求母体状态中的性命的统一，探寻宇
宙的起源与生命的根源，还原本体的状态，
寻求自我的超然和真诚。道体在我们每一
个人身上，我们要打破外界的约束和自我的
限制，转向于内部的世界去追寻我们自性。
我即非我，无功、无为、无己，与天地合一、与
万物齐命。荣格所认为的SELF就是要求
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