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第23卷第11期
(2008)
内江师范学院学报
JOURNALOFNEIJIANGNORMALUNIVERSITY
No.11Vol.23
(2008)
从王阳明对《大学》的疏解看经典的解释问题
张建华3
(内江师范学院教务处,四川内江641112))
摘要:王阳明对《大学》的疏解面临依据经典和超出经典的情形。因此,经典的解释不仅仅是一个追求
经典本意的过程,更是一个经典和阅读者互动、生成新意的过程。经典解释应遵循“返本”和“开新”这两个基
本的原则。只有这样,经典才具有永久的开放性,我们对经典的解释才具有创造性。
关键词:《大学》;王阳明;经典解释
中图分类号:B222文献标识码:A文章编号:1671-1785(2008)11-0032-06
中国有悠久的解经注经的传统。陆九渊最先提出
“六经注我,我注六经”[1]的说法。在陆九渊的话头里,
“六经注我”是指六经只是给我提供注脚,“我注六经”
也是要强调我的主体性作用,这两句话是没有区别
的[2]。但是当代学者则一般把“我注六经”和“六经注
我”视为两种不同的解经方式。“我注六经”,是本着尊
重经典的立场注解经典,这对我们理解经典无疑具有
重大的意义,其问题是经常将经典视为一过去的、静止
的、客观的对象,经典成为了死的文本。“六经注我”,
则是通过对经典的解释,发挥自己的思想,这对阐发经
典中的微言大义以及通过这种阐发促成思想的合乎逻
辑的发展,形成新的思想体系,具有重要的意义,其困
难则在于要保持好新思想与经典的涵容关系。一方
面,新思想从对经典的解读而来,以经典为依据,一定
程度上可以说是蕴含于经典之中而新彰显出来的思想
内容;另一方面,新思想毕竟是新的独特个体在新的形
势下之创造,当思想遵循其自身的逻辑发展时,就很容
易脱出经典的范阈,从而失去自身合理性的支撑。这
两种解释方式各有优长,又都有自身面临的困境。
仔细考察“我注六经”和“六经注我”这两种方式,
我们会发现,所谓“六经注我”亦需要对经典有所了解,
以“我注六经”为逻辑前提。所以综合起来看,“六经注
我”的方式包含有对经典的了解和新解两个方面,“了
解”是新思想对经典的依存,“新解”是新思想对经典的
冲突与超越。如何正确理解这种依存与冲突呢?“六
经注我”的方式对于我们今天解释经典有什么启发意
义呢?在经典的解释上,一般认为宋明理学家是“六经
注我”的代表。下面,我们将以王阳明对《大学》的疏解
为例,探讨一下经典的解释问题。
一、《大学》文本的基本情况
王阳明的主要思想,如“立诚”、“知行合一”、“致良
知”等都与《大学》有关。
《大学》本是小戴《礼记》第四十二篇,东汉郑玄注
《礼记》时一并作注,唐孔颖达作《礼记正义》也一并作
疏。宋仁宗天圣五年(1027年)八月,以《大学》赐新第
进士王拱辰。后来,登第者皆赐以《儒行》《中庸》《大
学》等篇。不久,司马光著《大学广义》一卷,是为《大
学》别出单行之始。至二程兄弟,表彰《大学》《中庸》二
篇,以为《大学》是“孔氏遗书,为孔门相传教法”。宋南
渡之后,朱子在孝宗淳熙时,撰《大学章句》,与《中庸章
句》《论语集注》《孟子集注》并行。元仁宗皇庆二年
(1313年),将朱子所撰《大学章句》定为科举考试官方
教材,一直沿袭到清代。
《大学》之所以从儒家众多经典中脱颖而出,成为
最值得重视的文献之一,在于这篇文章讲的是“古之大
学所以教人之法也”[3]1,也就是“穷理、正心、修己、治人
之道”[3]1。领会了这其中的道理,也就等于领会了儒家
成就个人德性和推己及人之根本原则。所以,在儒家
成圣成贤的理论体系中,《大学》有其不可替代的地位
和作用。
但是,《大学》的经典地位虽然逐步得到确立,《大
学》的版本却是一个聚讼纷纭的问题。对于郑玄注、孔
颖达疏的《大学》古本,宋代儒者认为有这样两个疑问:
第一、《大学》中的八条目,不应只有“诚意”以下六目有
3收稿日期:2008-06-27
作者简介:张建华(1981-),男,湖北仙桃人,内江师范学院助理研究员,哲学硕士。
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总第110期张建华:从王阳明对《大学》的疏解看经典的解释问题
释义,而“格物”“致知”二目没有释义;第二,《大学》中
的“三纲”即“明明德”“亲民”“止于至善”比八条目更为
重要,不应没有释义。这两点疑问,使后代学者怀疑古
本《大学》有错简或阙文。宋儒自二程开始就对《大学》
古本做出改正。朱子继承二程的看法,对《大学》作了
“移其文,补其传”的工作。
虽然朱子的《四书章句集注》后被定为官方教材而
获得统治地位,但它并没有阻断后学对《大学》版本问
题的研究,许多学者都根据自己对《大学》宗旨的认定、
在自己理解的基础上给出了改本[4]。既然确定的《大
学》版本从未出现过,这种以己为是、以人为非的做法
就是完全可以理解的。《大学》的内容讲的是“穷理、正
心、修己、治人之道”,如此重要的文献没有一个确定的
版本,这就给了后代的思想家利用对它的不同解读来
发挥自己的思想提供了无穷的契机。到了明代,王阳
明推翻宋儒的普遍看法,提出了一种新的观点,即以古
本为正,认为既无错简,也无阙文,古本文意通顺,完全
可以理解。
二、阳明对《大学》的解读
自龙场悟道以后,阳明对《大学》的解读并不是一
成不变的,而是经历了一个不断变化的过程。在《大
学》的“三纲领八条目”之中,阳明与朱子的基本区别是
两点:一是“亲民”与“新民”的分歧,二是在“格致诚正”
四目中,阳明对“诚意”和“致知”给予了特别的重视。
(一)关于“亲民”
《传习录》第一条记载了徐爱与阳明关于《大学》
“亲民”的问答,阳明向徐爱解释了为什么旧本作“亲”
是正确的,而朱子改本作“新”是不正确的。
爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章
‘作新民’之文似亦有据;先生以为宜从旧本作‘亲
民’,亦有所据否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自
新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?
‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治
国平天下’处,皆于‘新’字无发明,如云‘君子贤其
贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,
‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’
之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’
之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,
敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明
明德’;‘以亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便
是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百
姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。
说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏
了。”[5]3-4
在此,阳明复古本之旧,首先在文本上就避免了改
字解经的毛病,并且照阳明的理解,在《大学》的后文里
也有对应之处。其次,阳明说明了“亲民”更加符合儒
家思想的传统。这体现在两个方面:一是“在新民”乃
外在之新,民为对象,这不符合儒家古来之主体性精
神,所谓“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之
‘新’不同。此岂足为据?”二是“在亲民”表现的是一种
“仁者与天下万物为一体”的大胸怀,贯注着感而通之
的情怀,“在新民”则表现的是一种居高临下的态度,殊
无亲之爱之而为一体的亲切,这与儒家尤其是思孟学
派“亲亲仁民”的传统不洽。此即所谓“‘亲民’犹孟子
‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也”,“说亲民便是兼教养
意,说新民便觉偏了”。
因此,复“新民“为”亲民“,阳明不仅有文本上的依
据,而且有思想传统上的依据。
(二)关于“格致诚正”
在朱子的思想体系里,《大学》八条目中最重要的
是“格物”。朱子解“格物”为即物穷理。“至于用力之
久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而
吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至
也。”[3]10因此,格物是成圣成德的起点,亦是最重要的
功夫。然而在阳明的思想体系里,格物的重要性有所
下降。概括的说,江西平藩之前,阳明一直以诚意来统
帅格物,提出了“立诚”之教;平藩以后,则以致知为宗
旨,提出致良知教。
1.“立诚”之教
龙场悟道后,阳明对《大学》的解读首先着紧在“诚
意”上,在教法上提出了“立诚”。正德八年他与黄宗贤
书说:“仆近时与朋友论学,惟说‘立诚’二字。”[5]393正德
十年赠郑德夫序说:“子务立其诚而已。”[5]869《大学古本
序》中说:“《大学》之要,诚意而已矣;诚意之功,格物而
已矣。”[5]873《传习录》中薛侃亦有一段记录:
蔡希渊问:“文公《大学》新本,先格致而后诚
意工夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之
说,即诚意反在格致之前,于此尚未释然。”先生
曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,
诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用
格物致知的工夫,即工夫始有下落,即为善去恶无
非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫
茫荡荡都无着落处,须用添个敬字方才牵扯得向
身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字,缘
何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后
要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字,所
以提出个诚意来说,正是学问的大头脑处。……
《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。[5]40
照此,《大学》中最重要的观念是诚意,这是《大学》
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思想的核心和灵魂,所谓格物致知,是为了实现诚意的
各种具体途径(此处致知不是致良知,指穷理)。那么,
什么是诚意呢?《大学》本文说:“所谓诚其意者,毋自
欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”阳明答人问
说:“为学工夫有深浅,初时若不着实用意去好善恶恶,
如何能为善去恶?这着实用意就是诚意。”[5]35-36“着实
用意就是诚意”,这个“着实用意”阳明在此绝不仅止于
知善恶,是包为善去恶之践行义而兼言之。因此,诚意
之完整内容应是“实行其意”。
然则,正如我们所熟知的,“意”在阳明哲学中指心
之所发,是有善有恶的。若不论“意”之善恶,仅仅把
“诚意”理解为实实在在地依照意之所向去做,就会出
现严重的问题。而《大学》将“诚意”解为“不自欺”,则
显然在“意”之上有一个判断“意”之善恶的标准存在,
这就是孟子所谓的“是非之心”。阳明送郑德夫序:
“曰:心又何以定是非乎?曰:无是非之心,非人也
……”[5]869“是非之心”知“意”之善恶,显然,这个“是非
之心”是一个先天的是非标准和善良意志,“诚意”就是
不要欺瞒这个善良意志,要依其所发之意去实用其力。
可见,阳明之“诚意说”发展为后来的“致良知说”,就思
想本身而言有其逻辑的必然性。
与此同时,阳明对“格物”也提出了新解,明确提出
格物不应向外求理,而应反求诸心,“格物”变为“格
心”:
意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便
是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁
民爱物,仁民爱物即是一物;意在于视听言动,即
视听言动便是一物。[5]8
问格物,先生曰:“格者,正也。正其不正,以
归于正也。”[5]26
格物,如孟子“大人格君心”之“格”,是去其心
之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其
不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷
理。天理即是明德,穷理即是明明德。[5]8
根据阳明的解说,“格”的意义是“正”,即把不正纠
正为正。“物”则为“意之所在”,格物即正意之所在。
“意之所在”在实践中是指具有某种所在内容的意念本
身,从而格物也就是在心意上做工夫,这就把格物的方
向从外在事物转向了意念本身,实现了向“反求诸心”
的转变,“格物”变成了“格心”。
总体上看,阳明前期对《大学》的解读,是以“诚意”
统摄“格物”。把“诚意”作为《大学》思想的核心,就《大
学》的文本看是有依据的,因为《大学》古本对“诚意”的
解释在经文之后居于传文之首。但正如湛甘泉在《答
阳明王都宪论格物书》与罗整庵在《困知记》附录中对
阳明的批评所说,以“诚意”为统率来解读“格物”,将
“格物”解为“正心”,完全在心体上下工夫,在《大学》的
文本和儒家的思想传统上都有重大缺陷。首先,把“格
物”解为“正念头”(按:即意念,湛甘泉语),就与《大学》
文本中的“正心”、“诚意”条目形成重复,从经典诠释的
立场上看,这显然是不妥的;其次,儒家思想的传统是
“尊德性”和“道问学”并重,而阳明把学问之道完全归
于内心反省,只重视尊德性,把道问学的作用基本上抹
杀了。
2.致良知教
据《王阳明年谱》记载,阳明提出致良知宗旨在正
德十六年。阳明死前一年起征思田时,由阳明口授、钱
德洪笔录而成《大学问》。《大学问》只解《大学》首章,
阐述“三纲领”“八条目”既详且明,代表了阳明晚年比
较成熟的思想,是我们了解阳明晚年如何解读《大学》
的重要材料。《大学问》论格致诚正修:
何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身
之灵明主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓
也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲
为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶
也。故欲修其身者,必在于先正其心也。
然心之本体则性也,性无不善,则心之本体本
无不正也。何从而用其正之之功乎?盖心之本体
本无不正,自其意念发动,而后有不正。故欲正其
心者,必就其意念之所发而正之,凡其发一念而善
也,好之真如好好色,发一念而恶也,恶之真如恶
恶臭,则意无不诚,而心可正矣。
然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之
分,亦将真妄错杂,虽欲诚之,不可得而诚矣。故
欲诚其意者,必在于致知焉。致者,至也,……“致
知”云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾
心之良知焉耳。良知者,孟子所谓“是非之心,人
皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而
能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,
自然灵昭明觉者也。……今欲别善恶以诚其意,
惟在致其良知之所知焉尔。……
然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无实之
谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物
者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之
物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其
不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫
是之谓格。《书》言“格于上下”、“格于文祖”、“格
其非心”,格物之格实兼其义也。良知所知之善,
虽诚欲好之矣,苟不即其意之所在之物而实有以
为之,则是物有未格,而好之之意犹为未诚也。良
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知所知之恶,虽诚欲恶之矣,苟不即其意之所在之
物而实有以去之,则是物有未格,而恶之之意犹为
未诚也。今焉于其良知所知之善者,即其意之所
在之物而实为之,无有乎不尽。于其良知所知之
恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。
然后物无不格,而吾良知之所知者,无有亏缺障
蔽,而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复有余
憾而自慊矣,夫然后意之所发者,始无自欺而可以
谓之诚矣。故曰:“物格而后知至,知至而后意诚,
意诚而后心正,心正而后身修。”[5]1063-1064
阳明认为,“身”的意味并不仅仅指生理性的躯体,
在儒家修养论语境中,它更主要地指的是处在社会生
活中的个人的活动和行为。“修身”就是要使人的行为
合于社会的准则和规范,而“心”乃是“身”的灵明主宰,
因此,“修身”的实际内容其实就是“正心”。在“正心”
这个条目上,阳明认为心之本体无不善、无不正,“正”
所表示的规范性道德实践对于心之本体而言完全没有
意义。心之本体本无不正,但是,心之发动(即意念)由
于接触含融了各种经验的意识、情感,则产生了不正,
所以“正其心者,必就其意念之所发而正之”。一念发
而为善,好之如好好色,一念发之为恶,恶之如恶恶臭,
如此存善去恶即是“诚意”,所以阳明说,《大学》工夫到
“诚意”始有着落,因为“心”是本体,是非对象性的,
“意”才是现实,才是对象性的。
但是在意念上存善去恶,首先必须明辨“意”之善
恶,否则必将真妄错杂,虽欲诚之而不可得。阳明认
为,对是非善恶的知并不需要从外部获取,人无不具有
天赋的良知作为内在的是非准则,去辨明意念之善恶,
此即是三纲领中所欲明之“明德”,亦即所谓天理。但
是对于现实的个体来说,良知的表现总是不完全的,不
同程度地受到私欲的蒙蔽,于是“诚意”转到“致知”,致
者,至也,“致知”即至极良知,把不完满的良知扩充至
极。扩充良知的过程并不是闭门修养,专一治心,必须
通过格物。在此,阳明依然训“格”为“正”,训“物”为
“意之所在”,但更加强调了“格物”要“即其所在之物而
实有以为之”,即物而正其不正以归于正,就不仅仅指
要即物正心,更要正物之不正,即使我们的行为合于至
善之正,这显然是因应前期湛甘泉的批评所作的一点
调整,也反映出阳明更加注意了朱熹训“格物”为即物
的合理之处。“良知所知之善,虽诚欲好之矣,苟不即
其意之所在之物而实有以为之,则是物有未格,而好之
之意犹为未诚也。良知所知之恶,虽诚欲恶之矣,苟不
即其意之所在之物而实有以去之,则是物有未格,而恶
之之意犹为未诚也”,这里其实完整地说明了阳明对
“诚意”“致知”“格物”三者关系的理解:良知所知之善
或恶属“良知”,诚欲好之或恶之属“诚意”,即其意之所
在之物而实有以为之或去之属“格物”。三者的关系是
良知指导诚意,诚意落实在格物。
虽然对格物、致知、诚意、正心作了如上分梳,但照
阳明看来,修养实践的工夫其实只是一个。“盖身、心、
意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而
其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之
工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”[5]1062-1063所谓
“只是一事”,指的是格致诚正修都是要为善去恶。为
善去恶,不仅适用于格物的解释,也适用于致知、诚意、
正心、修身的解释,这整个的工夫,阳明以“致良知”一
语总言之。因为“致良知”的教法有头脑(良知),有工
夫(致良知),既避免了茫茫荡荡的支离,也避免了无所
着力的空疏,比前期以诚意统领格物更为完善。
但是,这并不是说阳明对《大学》的解读完全没有
困难了。首先,在《大学》本文中,八条目被规定为一种
内在的联系,即每一条目都是前一条目的逻辑前提,而
又以后一条目为基础。如平天下以治国为基础,治国
又以齐家为基础,齐家则以修身为基础。修齐治平四
个条目,都有独立的实践领域,照此,则后四个条目格
致诚正也应如此。而阳明认为此四个条目“其实只是
一事”,不管怎么说,也是微有未安。其次,致良知的思
想提出以后,根据阳明哲学的逻辑,首先应致良知(良
知在私欲障蔽之中的明觉),以辨明意念的善恶,然后
诚其好善恶恶之意,最后即事即物实实落落去为善去
恶。按照这个逻辑,顺序应为致知-诚意-格物,与大
学本文的格物-致知-诚意的工夫次序有所不合。从
尊重经典的立场来看,阳明对《大学》的解读终究还有
一些内在的难题没有解决。再次,以“致良知”来说“致
知”则有增字解经的毛病。
三、经典的解释与新的创造
宋明儒者对于经典的解释,正如《四库全书总目提
要》卷一《经部总序》所说,在历史上号称是“摆落汉唐,
独研义理,凡经师旧说,俱排斥以为不足信,其学务别
是非”,“自明正德、嘉靖以后,其学各抒心得”,从上文
阳明对《大学》的疏解中,我们可以发现,阳明对《大学》
的理解,确乎是着紧于其义理,探索其中所述之成圣成
德之道;确乎是直从《大学》本文着手,较少涉及前人之
注疏。当然,这或许是由于阳明认为旧有注疏多有未
安,不足取信;同时,圣人千古相传者只是此心,只是此
理,苟己心对此实有所会,且证于经典,无有不合(如阳
明龙场悟道之奇遇),则研读经典于人之修养工夫诚止
为一外在助缘,那么在解经上“六经注我”、“各抒心得”
则是再自然不过的了。但是在中国古代,经典被认为
是圣人垂教后世之宝典,有和天地并存不朽的意义
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(“天经地义”),其合理性是勿庸置疑的,因此,即便是
最具有创造性的学者在提出自己的思想时,也有如何
与经典相合的焦虑。而中国古代的学者一般是通过解
经来发挥自己的思想,因此,这种焦虑就表现为新解对
经典的依存和冲突关系。
从阳明对《大学》的疏解中,我们可以看到阳明总
是在尽量地依据《大学》的本文来阐发自己的思想。阳
明从龙场悟道之后,即确立了向内用功、从心上求理的
思想基调,“始知圣人之道吾性自足,向之求理于事物
者误也”[5]1568。为了在经典中找到“向内用功”的依据,
阳明先后从《大学》古本的八条目中着重指出“诚意”和
“致知”这两条,以诚意统摄格物,以致良知指导格物。
恢复古本的“亲民”,一方面《大学》作为大人之学,亲亲
仁民是应有之义,另一方面是凸显每一个自觉的个体
都能自新,无需外在之“新”,这也是“圣人之道吾性自
足”的表现。但是,阳明所表达的终究是新时代的新思
想,所以其对《大学》之新解终究不能完全符合《大学》
本文,前期在“正心”、“诚意”、“格物”上的重复嫌疑,后
期取消格、致、诚、正的各自独立性和调换“诚意”“致
知”“格物”的顺序,都对《大学》本文构成了冲突。
从思想自身来看,阳明从强调诚意到强调致良知,
是思想发展的必然逻辑,且无论是立诚之教还是致良
知教,就思想内部来说,并无窒碍难通之处。从对经典
的解释来看,阳明对《大学》的疏解无疑是“六经注我”
的典范。阳明的思想首先是对《大学》的疏解,但显然
又超出了《大学》的范阈,开掘出了新的思想内容,有
《大学》本文所不能涵容者。但是经典之为经典,乃因
为其所载是常道,意义丰富,能常读而常新。我们不能
把经典的解释仅仅看成一个追求本意、要求和经典的
原意尽量接近的过程,而更要将经典看成一个文本,其
含义要在和阅读者的互动中体现和生成。有了这种互
动与生成,经典才能常读而常新。
因此,从阳明对《大学》的疏解中,我们可以得出经
典解释中所应遵循的两个基本原则:一是解释必须于
经典中有所根据,此即所谓“返本”也;二是解释必须在
经典的基础上增加了新的东西,此即所谓“开新”也。
第一个原则确保了解释是对经典的解释,而不是解释
者在凭空自创;第二个原则确保了对经典的处理是一
种加入了解释者个人意向的解释(阳明所谓“实有诸己
者也”),即与经典形成了互动,生成了新思想,而非只
作客观知识的处理。可以说,返本是开新的基础,开新
是返本的目的。我们今天对于经典的解释,正应该遵
循“返本”“开新”这两个原则。
由于在解释中解释者可以在经典的基础上“增加”
新东西,因而对经典的解释便具有永久的开放性,而经
典的意义也相应地呈现为一个不断丰富的趋势。阳明
对《大学》的解释,就是一创造性的解释,而且,由于阳
明对《大学》的解释(包括朱子的解释)已经为当时和迄
今的知识界广为接受,因此,他对《大学》的解释不惟是
对经典的经典诠释,其解释本身也已经成为经典,需要
我们今天对其再进行解释了。
参考文献:
[1]陆九渊.陆九渊集[M]1北京:中华书局,1980:3991
[2]李凯.“六经注我”:宋代理学的阐释学———兼谈朱熹在
经学阐释史上的贡献[J]1中国哲学史,2006,(3)1
[3]朱熹.四书集注·大学章句[M].西安:三秦出版社,
1999.
[4]陈来.有无之境:王阳明哲学的精神[M]1北京:北京大
学出版社,2006:1111
[5]王阳明.王阳明全集[M]1北京:红旗出版社,19961
FromWangYangming’sExplanationofTheGreatLearning
toViewingClassicInterpretation
ZHANGJian2hua
(AcademicAdministration,NeijiangNormalUniversity,Nejiang,Sichuan641112,China)
Abstract:WangYangming’sinterpretationofTheGreatLearningisfacedwithdependenceandtranscendenceofclas2
sics.Classicexplanationisnottheprocessofpursuingclassic,butaninteractionbetweenclassicsandthereader,theprocessof
formingthenewidea.Classicinterpretationhastofollowthetwoprinciples:toreturntotherootandtocreatethenew.Onlyin
suchawaycanclassicshaveitsopenness.Wecanbemorecreativewhenexplainingclassics.
Keywords:TheGreatLearning;WangYangming;classicexplanation(责任编辑:于军民)
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