·戊戌维新100周年研究·
关于梁启超称颂“王学”问题
〔日〕狭间树
戊戌维新运动以来的100年,从某种程度上说也是日中关系颇为重要的100年。回
首这100年来的历史,不能不令人胸涌风云,感慨万端。还是让我从一个具体的问题
入手,来展开对那个时代的探讨吧。
戊戌政变之后,日中两国关系在文化、思想和学术领域都进入了新的历史时期,而
这方面的主要功勋首推梁启超。对于这一点,大家可能都不会有什么疑问。在上述各
个领域的现代化方面,梁启超起到的作用之大,可以说怎么强调都不过分。在论及这
一点时有一个问题非常重要,那就是在梁的思想中,日本究竟有着什么样的影响?虽
然这一问题已经逐渐引起学界的注意,但应该说还是远远不够的。在这里,我准备对
其中的一个问题加以考察,即关于梁启超在《新民说》的《论私德》中大力彰显、因
而特别引起议论的“王学”,及其与当时日本国内思潮的关系问题。
11众所周知,在构想中国的维新问题之时,梁启超更多地是以日本为参照体系的。
当然,他这样做的时候,是了解日本在许多方面都无法与其元祖欧美诸国比肩的。例
如,他主张在实施教育时,“不可不取所长于最近、最易之日本”①,言下之意比较清楚。
梁启超试图把日本的维新当做改造中国的典范这一点不容置疑。他先是认为,与
中国的洋务“维新”相比,日本的明治维新在军舰、军队、铁道、矿山等所有方面都
体现了维新的“精神”②。这是对东亚的日中两国虽然几乎同时开始接受西方近代文明、
结果却拉开了30年的差距这一现实的总括。不久他又明确论述道,明治维新是与17世
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①
②《中国积弱溯源论》,《清议报》第83号;文集五,第38页。
《异哉所谓支那教育权者》,《清议报》第100册;《饮冰室合集》(以下略称为“文集”或
“专集”)故意没收。梁是在论述日本人妄想控制中国的教育,呼吁中国无论如何不要放弃教
育权的文章里说到这句话的,故而其意思非常明确。另外,该文后来再次刊登在《新民丛
报》第2号的“国闻短评”栏里。
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纪末的英国革命、18世纪末的法国革命同样重要的划时代的事件,是“真地结出
Revolution果实”的事件①。这显示,他认为日本正在完成一场走向现代社会的、与英
法同质的革命。
自然,对于榜样的学习是既易也难的。精神方面的学习当然属于后者。梁启超以
此作为根本,努力加以学习和吸收,并致力于普及。这方面的代表文章,当推极大地
影响了清末中国知识界的《新民说》。
《新民说》的第17节题为《论尚武》,梁启超在此大力推举日本的“日本魂”(大
和魂,Yamatodamashii)和武士道(Bushido)。如大家所熟知的那样,梁启超所以注
目于日本的尚武精神,源自于受日本军队出征壮行时的旗帜上“祈战死”三个字的强
烈震撼。他认为那正是明治维新的成功所在,同时反观故国而发出“中国魂安在乎”的
愦慨和感叹②。《中国魂安在乎》一文中有这样一段话:“日本人之恒言,有所谓日本魂
者,有所谓武士道者,又曰日本魂者何,武士道是也,日本之所以能立国维新,果以
是也。”这显示了他将武士道与日本魂、明治维新联系到一起的见解。但要说明的是,
这一见解无疑受到了日本国内舆论的影响。
深受尚武精神和武士道的触动而将其根源视为日本魂的梁启超,为了有助于树立
中国魂、张扬国民精神,编辑出版了《中国魂》一书③。该书所阐述的主旨是:根据日
本的维新是由于日本魂才得以实现这一经验,要实现中国的维新就必须首先培养出
“中国魂”来。对外国的观察使梁启超可以比较客观地认识自己的祖国,促使他对于自
己祖国的精神传统进行深刻反省。该书选录了梁本人自《少年中国说》④至《论进取冒
险》⑤之间的10篇文章,以及麦孟华的《排外平议》。
继《中国魂》之后,梁启超又写下《中国之武士道》,于1905年出版。如他在自
序中所述,该书认为,尚武才是中国民族“最初之天性”,“不武”只不过是秦始皇和
汉武帝以后的“第二之天性”,书中呼吁必须恢复那“最初之天性”。书中选取的80余
·14·
关于梁启超称颂“王学”问题
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②
③
④
⑤《新民说》第7节,《新民丛报》第5号。
《清议报》第35册。
该书没有版权专页之类,但从广告可以察知新民丛报社的刊行年月是1902年4月。作为梁
启超研究的重要工具书,李国俊先生的《梁启超著述系年》(复旦大学出版社1986年版)也
将其漏掉了。其内容与已发表在《清议报》上的文章几乎一样,但删除了其中恶骂西太后的
部分(文集五,第40页倒数第3行至第41页)。该书的广智书局刊本(中国社会科学院近
代史研究所藏)附录了从中国的人种、人口、疆域、铁道到“中国历代革命军及割据国所凭
藉地理表”的许多资料。照“东海主人”(黄遵宪?)的识语介绍,这是为了增加这本有用之
书的光彩,使读者对中国所处的现状了如指掌。这可以说是梁启超“须了解祖国大势”意图
的具体化。
《祈战死》、《中国魂安在乎》,《清议报》第33册;专集二,第37页。
《释革》,《新民丛报》第22号;文集九,第43页。
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人都是古代的“本社会之伟人”,而以孔子为开端,广泛搜集列示了有关史料,并加以
梁的评论,以作为中国人“精神教育”的有益食粮。而孔子之所以被列在开首,是因
为在梁启超看来,孔子之教原本以尚武为本,只是后世之贱儒暗将老子的“雌柔无动
之旨”取代了“孔学之正统”而已①。
众所周知,梁启超早就对附会之言持否定态度。但是,他在呼吁确立日本有而中
国无的“武士道”时,却极力论证中国古已有之。实际上他在自叙中也曾说过,用做
《中国之武士道》书名的,是中文词汇里所没有的“取日本输入通行之名词”的“武士
道”。对于梁启超来说,为了造就中国国民(中国之新民),竟然是如此地需要以日本
为典范的尚武精神。
21争论较大的《论私德》的发表时间是在《中国魂》和《中国之武士道》刊行间
隙的1904年上半年②。关于梁启超此前一年的美国之行与其思想变化的关系议论较
多,在此不予涉及,但要说明的是,争论的核心内容之一就是“论私德”。
在《论私德》里,针对把开启了西洋之现代的“高尚醇美利群进俗之学说”(第128
页)只用做利己的工具的所谓新学之徒(基本上指革命派),梁启超主张,根本的问题
在于涵养“私德”。在同一号的其他文章里,他还指出,“凡伯氏(伯伦知理)所指摘
卢氏(卢梭)学说之缺点,今我新思想界之人人皆具备矣。”就学理方面而言,那些新
学之徒是信奉带有诸多缺陷的卢梭之学说的。他们的谬误必须矫正,必须加强其私德
方面的涵养。而作为矫正谬误或涵养私德的依据,梁启超搬出了“吾祖宗遗传固有之
旧道德”(第132页),即王学(在日本一般称为“阳明学”)。
关于涵养私德,梁启超提出了“正本”、“慎独”和“谨小”三个纲领。在说明
“正本”时,他多处引用王阳明“拔本塞原论”中有关排除“功利”③的论述,叹曰:
“呜呼,何其一字一句,皆凛然若为今日吾辈说法耶。”(第137页)首先要确立不为一
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历史研究1998年第5期
①
②
③《新民说·论私德》,《新民丛报》第38—48号;专集四,第137页。这里所说的“功利”,是
指从儒学立场上应受到彻底批判的“功利”,即“正其义不谋其利,明其道不计其功”(据董
仲舒《春秋繁露》)中的“功利”、二程朱子所强烈批判的“功利”。朱子学、阳明学中“功
利”所包含的范围是很广的,不仅指“卑俗意义上的功利主义”,而且包括“‘有所为而
为’的行为”,即“未必一定是利己的,只要是杂有道义性动机之外的动机的行为”,“都作
为功利性的东西遭到排斥”。岛田虔次编《王阳明集》,朝日新闻社1975年版,第134页。
《新民说》第18节的《论私德》是在《新民丛报》第38、39合刊号(与版权专页所注不同,
实为1904年2月出版)、第40、41合刊号(同年3月刊行)、第46、47、48合刊号(同年
5月刊行)上发表的。下文所引其中的论述只以专集的页数表示。其刊行年月见森时彦《从
〈东邦协会会报〉受赠书目栏所看到的〈清议报〉〈新民丛报〉一览》,狭间树编《平成6—
7年度科学研究成果报告书》。
《论尚武》,《新民丛报》第28号,专集四,第113页。
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己谋“功”“利”的德行,此乃“论私德”的主旨。
如此说来,梁启超似乎在标榜“吾祖宗遗传固有之旧道德”,主张复归王学①。但
事情并非如此简单,为解明梁启超所谓“固有之旧道德”的实体,在这里有必要绕一
个小圈子。
应当注意的是,就在《论私德》里,梁启超提到了日本的道德问题:“日本政术,
几匹欧美,而社会道德,百不逮一”。以道德与政术如此不协调的日本为参照,令人不
得不产生疑问(梁在这里所做的是物质发达并没有带来政治进步的批评依据的唯物史
观)。他在另外的文章里甚至批判道:“在日本,自三十年来,震于欧西文明,专求新
智识之输入,而于德育未尝留意,既已举千年来所受儒教之精神,破坏一空,而西人
伦理道德之精华,亦不能有所得,青黄不接,故风俗日坏,德心日衰。”尽管在此之前
他还称颂“武士道”、“大和魂(日本魂)”,强调日本确定教育之根本而宏扬了国家思
想,确立了“自主独立”精神而成为“亚洲文明之魁”②。
如果这是梁启超的独自判断,那么就可以得出结论,以日本为典范与其说是不可
能的,不如说是毫无意义的。但实际上这并非梁本人的见解,而是沿用了日本国内一
些主张重新评价和复活固有旧道德的论者的观点。
31在明治30年代(1897—1906年)的日本,作为对维新以来的欧化主义产生动
摇和怀疑的反映,出现了提倡“国粹”主义的动向。其在道德方面的表现,就是主张
以阳明学为国民道德的基础。其中,阳明学者吉本襄(号铁华)所编《阳明学》③的出
版可以视为民间这种高潮的第一波,帝国大学教授井上哲次郎也因为读者急需而未及
再三推敲匆忙出版了《日本阳明学派之哲学》,该书以及他同蟹江义丸一道编辑出版的
10卷本《日本伦理汇编》④,则属于来自国家一方的基础性学术工作。在后者的10卷
系列中,前3卷都是有关“阳明学派”的,可见井上如何重视阳明学。
有关当时的欧化主义时代风潮以及要与之对抗的使命感,井上在《日本阳明学派
之哲学》的序文中这样说道:“维新以来,世之学者或唱道功利主义,或主张利己主义,
其后果所及,或已将我国民之道德良心破坏殆尽。”他认为,尽管那些论调就德教来看
简直毫无可取之处,但是由于鼓吹者相续不绝,故而必须确立可以与之对抗的我国自
己的国民道德。这里所说的“功利主义”,当然是指作为utilitarianism译词的功利主义,
但那些对欧化风潮抱有某种反感的读者所理解的,却是阳明学所排斥的“有所为而
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关于梁启超称颂“王学”问题
①
②
③
④育成会1901—1911年出版。
铁华书院1896—1900年出版。
《论教育当定宗旨》,《新民丛报》第2号;文集十,第57—58页。
可以说,黄克武先生的力作《一个被放弃的选择》(台北1994年版)对这一点的探讨也不够
深入。
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为”的“功利”。从文章的语气可以看出,井上自身也是带有这种批判情绪的。
井上在《日本伦理汇编》的“叙”中还说到:“今佛教废毁,儒教衰微,武士道亦
不振作。吾国旧有之道德主义渐趋末期,其状不啻于千钧一发。而西洋之道德主义则
不断输进,有几乎要席卷我精神界之势。”结果,处于混沌的“过渡时代”的道德界出
现了令人忧虑的“道德危机”。井上在这里提示了这样一种时代认识:由于欧化主义道
德的风行,日本旧有的道德思想面临着崩溃的危机。
至此可以看出,梁启超所谓维新以后的日本“风俗日坏,德心日衰”之言,是对
明治30年代否定欧化主义、倡导国粹风潮中的重要论客井上哲次郎言论的一种模仿。
为了对付上述道德危机,似乎理所当然地,井上注意到了能够适应新的时代状况
的新道德的必要性。这在他的下述言论中可以窥见。“旧有之道德主义若原封不动,则
不具备一变时势所需之任何活力,须与舶来之道德主义调和为一,方能为用。概而言
之,须将东西两洋之道德主义打作一块,以其成为今后道德主义之根底,此乃不容置
疑。”①如此说来,我们也就容易理解在梁启超看来是可以并行不悖的两个方面,即一
方面指摘日本之道德的衰颓,一方面却仍然重视其作为典范的意义。
要说明的是,井上哲次郎所要动员的东洋旧有之道德主义的首要资源是阳明学。对
于梁启超来说,王学不仅是他足以自豪的稀有遗产②,而且在日本被当做国民国家的国
民道德的一个基础。前文已经提到,井上想以阳明学来重铸明治国家的新道德,而民
间学者吉本也同样试图使其以“裨补国家”的形式再生于新时代③。与此相同,梁将其
称做“吾祖宗遗传固有之旧道德”的王学当做构成新的国民国家的国民道德的一个要
素,应该是不问自明的。
进而言之,梁启超所求助于王学的,在结集了以王学为主的先儒学说的《德育
鉴》中可以看出。这本关于修养问题的著作,在登载《论私德》最后部分的《新民丛
报》的广告中被告知为“甲辰年(1904年)新民丛报之临时增刊”④,可以说是《论私
德》的延伸,其目的是要进一步补充并普及《论私德》中的论点。通过该书的案语,梁
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历史研究
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②
③
④实际刊行是在1905年(乙巳年)末,《新民丛报》第70号,广告,但是癸卯年的最终号
(第46、47、48合刊号)上预告为“甲辰年临时增刊”,显示了其连续性。顺便说明,作为
同一系列的作品有《节本明儒学案》(新民丛报社1905年版)、《松荫文钞》(广智书局1906
年版,中国社会科学院近代史研究所藏),二者皆属单纯的抄录,但是在叙例和广告中都强
调了作为国家道德之基础的王学。
《发刊词》,《阳明学》第1号,第3页。狄生茂博先生认为,将阳明学作为国民道德的基础
是近代阳明学的基本见解,《幕末·明治时期的阳明学与明清思想史》,源了圆、严绍编
《日中文化交流史丛书3·思想》,大修馆书店1995年版,第430页。
例如《论私德》的“二,私德堕落之原因”中的“(五)由于学术匡救之无力也”这一项,
第125页。
《日本伦理汇编》第1卷,叙,第3页。
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启超试图让读者认识到一个基本思想:德育的涵养明白无误地涉及爱国问题,也就是
说它可以成为国民国家的国民道德的基础。
井上哲次郎所强调的对于东洋和西洋的道德主义的比较,在梁启超那里是不多见
的。梁所言及的是通过“慎独”达到致“良知”的方法。例如,他在《论私德》里说,
“泰东之姚江,泰西之康德,前后百余年间,桴鼓相应,若合符节。”(第139页)他在
《德育鉴》中也论述道,在“知行合一”这一点上,泰西的“梭格拉第(苏格拉底)、康
德、比圭黎(黑格尔)”是与王阳明“桴鼓相应,若合符节”的(第38页)。由于其论
述是简单的一带而过,无从追索其思考的内容和轨迹。但至少可以看出,他从井上哲
次郎那里得到过启发。井上认为,康德、黑格尔的道德主义可以同王学乃至于“吾国
旧有之道德主义”调和为一①。
进而,在成为梁启超彰显阳明学之背景的、他所描绘的东西洋思想对立的构图方
面,可以说也是从井上哲次郎那里借鉴而来。例如,继上述所谓“西洋之道德主义……
席卷我精神界”之后,作为西洋的道德主义,井上列举了功利主义、直觉主义、利己
主义、利他主义、快乐主义、克己主义、乐天主义、厌世主义等等,并指出:“后进之
徒,如多歧之亡羊,不知所从,不能不感到愈学愈惑。”②与此相对,梁启超在《论私
德》中所列举的新学之徒们的洋派学说有直觉主义、快乐主义、进化主义、功利主义、
自由主义(第136页)。
在当时的日本,欧化主义异常风行,“吾国旧有之道德主义”被构想为能够与之抗
衡的思想武器。而在中国,相互对抗的旧道德与新道德(欧化主义)形成了主要战线,
梁启超无疑是站在后一方而力图确立新道德的。由于新学内部夸夸其谈的功利之徒辈
出,他便将批判的主要矛头对准了他们。但是梁启超在实施批判时并非单纯地回归旧
道德,而是采取了与日本的井上哲次郎同样的立场。应该强调的是,反对欧化主义的
思潮虽然在日中两国都出现了,但其在中国的展开过程却较日本为短暂。
想来大家都同意,从19世纪末到20世纪初期,在西方近代文明传入中国的过程
中,日本是一个重要的环节。这从一些源自日本的名词术语上也可窥见,是比较容易
理解的。在思想或学说方面,正像伯伦知理的国家学说在被接受的过程中所体现的那
样,存在着西洋——日本——中国这样一种可以称为“知层”的层次结构③。梁启超的
王学称颂问题,在看似对传统道德的回归的同时,实质上也内含着这样一种知识层次。
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关于梁启超称颂“王学”问题
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②
③见拙稿《梁启超研究与“日本”》,《近代中国史研究通讯》第24期,1997年9月。
井上在其弟子高濑武次郎著《杨墨哲学》(金港堂1902年版)一书的序言里曾尖锐指出,利
己主义、快乐主义、本能主义者皆为杨子之徒,主张博爱者是为墨子之徒。
《日本伦理汇编》第1卷,叙,第2页。关于康德,他同时也指出,“阳明之良知,即康德之
真我,其学说之基础全同”。《近世第一大哲康德之学说》,《新民丛报》第46、48合刊号;文
集十三,第63页。
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也就是说,在国民国家形成这一国家主义的基底之上,阳明学是作为明治日本的国民
道德之重要组成部分而得以再兴的。正是基于这样一种可做借鉴的背景,才有了梁启
超对王学的称颂。
但应该注意的是,上述倾向只是在梁启超以国家主义为中心展开议论的时候才体
现出来。换言之,在高扬国家主义的《新民丛报》时期及其前后,以及意识到自己的
问题而开展自我反省、对世界主义进行重新评价的晚年,虽然都标榜王学,但出发点
是完全不同的。有关梁启超晚年推崇王学的问题①,请允许我另谋机会论说。
(张玉林译)
〔作者狭间树,1937年生,京都大学人文科学研究所教授。〕
(责任编辑:徐思彦)
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历史研究
①请参照竹内弘行《梁启超的阳明学说——以1920年代为中心》,《名古屋学院大学外国语学
部论集》第9卷第1号,1997年。
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