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王阳明认为陆九渊心学是圣人之学,“简
易直截,真有以接孟子之传”①;“象山之学简
易直截,孟子之后一人……其大本大原断非
余子所及也。”②同时他也指出其欠缺:“未免
沿袭之累”②、“有粗处”③。王阳明摒弃陆九渊
对程朱理学的沿袭之累,一扫陆学的粗陋,在
继承陆学大本大原的基础上,创造性地构筑
了缜密的心学体系。
一、王阳明对陆九渊心学的继承
1.借鉴陆九渊的心本论,建立心(良知)本
体论。
陆九渊借鉴佛道的心本论,认为人心是
万物赖以存在的根据。他言:“心只是一个心,
某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下
而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体
甚大,若能尽我之心,便与天同。”④王阳明承
袭了陆九渊之融通儒释道三教以创建心学的
方法,其中也包括借鉴陆九渊之汲取佛道的
本体论思辨来建构心本论的思路。他的心本
论“自圣人以至于愚人,自一人之心,以达于
四海之远,自千古之前以至于万代之后,无有
不同。是良知也者,是所谓‘天下之大本’也”⑤
即是这种继承的产物。
2.汲取陆九渊的良知本心论,申明良知乃
是非标准。
陆九渊受孟子良知本心说和中国佛教心
性本觉论的启示,认为每个人天赋的良知本
心是道德评判的标准。他说:“恻隐,仁之端
也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智
之端也。此即是本心”⑥;“苟此心之存,则此理
自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非
在前,自能辨之。”⑦既然善恶是非的标准是良
知本心,所以他又主张自作主宰,以心中之理
作为价值标准,而毋需以儒家经典作为真理
的准则。他说:“人精神在外,至死也劳攘,须
收拾作主宰”⑧;“收拾精神,自作主宰。万物皆
备于我,有何欠缺”⑨;“自得,自成,自道,不倚
师友载籍”⑩;“六经当注我,我何注六经”;
“书不可以不信,亦不可以必信。使书而皆合
于理,虽非圣人之《经》,尽取之可也……如皆
不合于理,则虽二三策之寡,亦不可得而取之
也,又可必信之乎?”
受陆九渊本心明觉论的开悟,王阳明言
良知本觉,良知乃判是断非的标准:“良知者,
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论王阳明对陆九渊心学的扬弃和超越
摘要:王阳明摒弃了陆九渊对程朱理学的沿袭之累,在继承陆学的心本论和工夫论的基础上,构建了缜密的
心学体系,从而成为心学的集大成者。
关键词:王阳明心学;陆九渊心学中图分类号:B248.2
文献标识码:A文章编号:1008-4479(2007)02-0095-06
何静
(宁波大学法学院,浙江宁波315211)
本文为2006年宁波市社科重点课题(W—06)。
收稿日期:2007-02-03
作者单位:何静,女,宁波大学法学院副教授。
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孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之
心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知”
;“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知
弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假
外求”;既然良知本觉,良知系是非之心,故
他又倡人人需以良知作准则:“尔那一点良
知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知
是,非便知非,更瞒他一些不得”③;“夫君子之
论学,要在得之于心。众皆以为是,苟求之心
而未会焉,未敢以为是也;众皆以为非,苟求
之心而有契焉,未敢以为非也。”
王阳明也吸取了陆九渊自作主宰、不以
经典及圣人的权威作为絜矩的主张。他说:
“尔身各各自天真,不用求人更问人。但致良
知成德业,谩从故纸费精神”;“千圣皆过影,
良知乃吾师”;“夫学贵得之心。求之于心而
非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也,而况
其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言
之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子
者乎!”对经典和圣人,王阳明崇奉但不迷
信,他把它们置于受良知检验的地位,视它们
为良知的过影和记籍,甚至声明虽其言出于
孔圣人,求之于良知而非,则亦不敢以为是。
这在当时实在是骇人听闻、振聋发聩的狂者
之举。
3.含纳陆九渊的先立其大、易简、立志、静
坐和寡欲等工夫。
陆九渊提倡先立其大、易简等工夫。他
说:“人惟不立乎大者故为小者所夺,以叛乎
此理,而与天地不相似。诚能立乎其大者,则
区区时文之习,何足以汩没尊兄乎。”陆九渊
有诗提及“易简工夫终久大,支离事业竟浮
沉”,用易简来表明己学与朱子之学的差别。
他所说的易简工夫就是指“发明本心”,亦即
存心、养心、求放心。他说:“古圣贤未尝艰难
其途径,支离其门户……人孰无心,道不外
索,患在戕贼之耳,放失之耳。古人教人,不过
存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人
惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此,
而防闲其戕贼放失之端,日夕保养灌溉,使之
畅茂条达,如手足之捍头面,则岂有艰难支离
之事?”“君子之所以异于人者,以其存心
也”;“既知自立,此心无事时,须要涵养”⑧;
“仁,人心也,心之在人,是人之所以为人,而
与禽兽草木异焉者也,可放而不求哉?……
学问之道,盖于是乎在。”陆九渊还提倡立
志、静坐和寡欲、剥落等工夫:“学者须先立
志”;“学者能常闭目亦佳”;“君子不患夫心
之不存,而患夫欲之不寡,欲去则心自存矣”;
“人心有病,须是剥落。剥落得一番,则一番清
明,后随起来,又剥落,又清明,须是剥落得净
尽方是。”
王阳明提撕简易直截的良知说,他直指
人心,宣称良知人人圆成个个具足,人们应发
挥道德主动性,立人生之大本,操存涵养,自
觉自律乃至兼济天下。这对当时那些大本不
立、忙于逐物的士人们来说犹如当头棒喝,醍
醐灌顶。王阳明的致良知工夫包括立志、静坐
和寡欲等。王阳明言立志:“志不立,天下无可
成之事……故立志而圣,则圣矣;立志而贤,
则贤矣。志不立,如无舵之舟,无衔之马,飘荡
奔逸,终亦何所底乎?”他论静坐:“兹来乃
与诸生静坐僧寺,使自悟性体,愿恍恍若有可
即者。既又途中寄书曰:‘前在寺中所云静坐
事,非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷
挐,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫
耳。’”王阳明还言:“只要去人欲、存天理,方
是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念
去人欲、存天理”;“无事时将好色好货好名
等私逐一追究,搜寻出来,定要拔去病根,永
不复起,方始为快”;“吾辈用功,只求日减,
不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天
理;何等轻快洒脱!何等简易!”这显然是
对宋明理学“存天理,灭人欲”宗旨的沿袭,是
对陆九渊寡欲剥落减担理论的继承。
4.吸纳心量广大、廓然大公和无累无滞等
陆九渊的心学境界。
陆九渊沿袭了禅宗惠能心量广大的思
想,他言:“心之体甚大,若能尽我之心,便与
天同。”④他还说廓然大公:“宇宙便是吾心,吾
心即是宇宙”;“宇宙不曾限隔人,人自限隔
宇宙”。他受儒释道三教的启迪,也说无累无
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滞:“内无所累,外无所累,自然自在,才有一
些子意便沉重了”;“凡事莫如此滞滞泥泥,
某平生于此有长,都不去着他事,凡事累自家
一毫不得。每理会一事时,血脉骨髓都在自家
手中。然我此中却似个闲闲散散全不理会事
底人,不陷事中”。王阳明吸纳了陆九渊的心
量广大、廓然大公和无累无滞等意境:“良知
之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之
无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆
在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍”
;“大人者,以天地万物为一体者也,其视天
下犹一家,中国犹一人焉”;“外面是非毁誉,
亦好资之以为警切砥砺之地,却不得以此稍
动其心”;“人心本体原是明莹无滞的”。无
累无滞等气象使王阳明在历经艰险的人生路
上不计荣辱,超然生死,有着大担当又有着大
自在,从而成就了他圣人般的人生。
二、王阳明对陆九渊心学的摒弃
1.剔除陆九渊对程朱理学之理本论、格物
致知论和知先行后说的沿袭之累。
陆九渊有程朱理本论的留存,他说:“宇
宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前,有
圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后,有
圣人出焉,同此心同此理也。东南西北有圣人
出焉,同此心同此理也。”“塞宇宙一理耳,学
者之所以学,欲明此理耳。此理之大,岂有限
量?”“此理充塞宇宙,天地鬼神,且不能违
异,况于人乎?”尽管陆九渊认为人心中蕴
涵着儒家伦理,但他并不否认理的客观性,并
不认为宇宙之理是人心的产物。他认为理既
普遍存在于天地之间又存在于人心。总之在
他那儿有心理二本的倾向。王阳明明确地以
“心”也就是良知作为万事万物藉以存在的终
极根据,他以为不仅“心外无物,心外无事”,
而且“心外无理,心外无义,心外无善”,这
样他就建立了彻底的心本论。
陆九渊又沿袭了程朱的格物致知论。王
阳明曾言:“致知格物,自来儒者皆相沿如此
说,故象山亦遂相沿得来,不复致疑耳。然此
毕竟亦是象山见得未精一处,不可掩也。”诚
如王阳明所言,讲格物致知是陆九渊的“未精
一处”,因为陆九渊讲理在心中,“万物森然于
方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理”,
为此他还倡易简工夫。但他在强调格心的同
时又主张格物外索:“格物是下手处”;“研究
物理”;“学问于大本既正,而万微不可不察”
;“于天地之间,一事一物,无不著察”,这等
于是在说理不完全在心中,还有部分在心外,
而这跟他理在心中的哲学命题是相矛盾的,
因此他遭到王阳明的批评也是情理中的事。
王阳明重新诠释格物致知说,认为格物即格
心;致知即致良知,致吾心之良知于事事物
物。这样他就建构了圆融的本体工夫论。
陆九渊还附和朱熹的知先行后说:“未尝
学问思辨,而曰吾唯笃行之而已,是冥行者也
……讲明有所未至,则虽材质之卓异,践行之
纯笃,如伊尹之任,伯夷之清,柳下惠之和,不
思不勉,从容而然,可以谓之圣矣,而孟子顾
有所不愿学。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必
为,而傲知学之士哉?”陆九渊认为要先讲
明后笃行也即先知后行,否则即使有纯笃之
践行也是冥行,纵有卓异之材质也属枉然。陆
九渊的实也是程朱的知先行后说的流弊是,
当时的士子们沉迷于只知不行的道问学中,
教条主义学风大盛;时人知行不一,世风日
伪:“以为必先知了然后能行,我如今且去讲
习讨论做知的工夫,待知得真了方去做行的
工夫,故遂终身不行,亦遂终身不知”;“外假
仁义之名,而内以行其自私自利之实,诡辞以
阿俗,矫行以干誉”。
为了救治上述时弊,王阳明摒弃知先行
后说,大倡知行合一。他认为知行在实践过程
中相互依赖:“知是行的主意,行是知的功夫;
知是行之始,行是知之成。”他甚至混淆了知
行范畴:“知之真切笃实处,便是行;行之明觉
精察处,便是知。”王阳明为匡正知行脱节的
社会现象而倡知行合一,用心良苦;他看到了
知行二者间的相互转化,也有其理论意义。但
他的知行合一说把知和行相浑同,这是错误
的。王阳明讲知行合一的另一目的是为了对
治“心中贼”。他言:“吾今说个知行合一,正要
人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不
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善,就将这不善的念克倒了。”王阳明说“一
念发动处”就等于行,旨在提醒有一念不善的
人赶快做克己的工夫,把不善之念也即心中
贼消灭于萌芽状态,这有实际意义。但如此一
来,他除了有以知代行的错误外,也有了逻辑
上的矛盾:对于不善的念,一念发动处就是行
了,故要马上克服,但是对于善的念头能否说
一念发动处就是行了?明显“只知不行”,这
又是他所要反对的,这原本也是他提知行合
一的一个缘由。
2.去除陆九渊心、性、情浑然同一的思想。
陆九渊说:“情、性、心、才,都只是一般物
事,言偶不同耳。”④他把心、性、情看成是一回
事。对此王阳明持异议。他说心之体才是性:
“心之体,性也,性即理也”。关于心、性和情
的关系,王阳明涵摄了程颐的“心分体用”及
朱熹的“心统性情”说。程颐曾言:“心一也,有
指体而言者,寂然不动是也。有指用而言者,
感而遂通天下之故是也”;朱熹的“心统性
情”有二方面含义:一是以体用论性情,情之
未发为性,性之未发为情,性者心之体,情者
心之用;二是强调心对性情的主宰作用。王阳
明扬弃上述程朱的心性论,认为心之体即性
即良知,良知有体有用,良知是体,七情是其
发用,且良知是人心之主宰。这样,他在肯定
七情合理性的同时又试图用良知规范人心以
克服七情的随意性,借此避免陆九渊因不分
心、性、情而容易导致的性其情的禁欲主义或
情其性的泛情主义的倾向。
三、王阳明对陆九渊心学的超越
1.陆九渊秉承的儒学主要是孟子的心性
说;王阳明除孟子外,还和会了其它圣贤的哲
理。
陆九渊曾言他的学说:“因读《孟子》而自
得之。”确实陆九渊秉承的儒学主要来自孟
子。如孟子谈心本论:“尽其心者,知其性也。
知其性,则知天矣”;“万物皆备于我矣。反身
而诚,乐莫大焉”。孟子说良知本心明觉:“人
之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,
其良知也”;“是非之心,人皆有之……是非
之心,智也……非由外铄我也,我固有之也”
。孟子说先立其大、存心养心求放心、尚志和
寡欲:“先立乎其大者,则其小者不能夺也”;
“君子所以异于人者,以其存心也”;“养心莫
善于寡欲”;“学问之道无他,求其放心而已
矣”;“尚志”。从上可见,陆九渊的心本论、
本心明觉说和易简工夫其来有自,孟子的心
性论对他的影响无处不在。
而王阳明除孟子外,还和会了其它儒家
圣贤的哲思。如在心本论的内涵上,除陆九渊
的“心即理”、程颢的“心是理”外,他还汲取
程朱的“性即理”及“条理”说,以为心之本体
即性即理,理即心之条理。程颐曰:“性即理
也,所谓理,性是也”;朱熹说:“性即理也”;
“性便是心之所有之理”;他还说:“理各有条
理界瓣”;“理如一把线相似,有条理”。王阳
明汲取程朱的“性即理”及朱子的“条理”说,
认为“心之体,性也,性即理也”;“理也者,心
之条理也。”就这样他把程朱的外在天理落
实到人心,力图在人们心中树立封建伦理之
权威。此外,他还汲取《易传》的变易观,认为
心中之义理随时变易。《易传》云:“神无方而
易无体”;“易……为道也屡迁,变动不居,周
流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯
变所适。”王阳明深谙《周易》,在龙场时就曾
筑“玩易窝”,钩深致远,因此变动不居的《周
易》自然对他大有启发。他据此得出义理:“无
定在,无穷尽”;“随时变易……须是因时制
宜,难预先定一个规矩在”。再如在心本论的
框架上,王阳明还承袭了杨简的思绪。杨简克
服陆九渊的理本论残余,是彻底的心本论者:
“心何思何虑,虚明无体,广大无际,天地范围
于其中,四时运行于其中,风霆雨露霜雪散于
其中,万物发育于其中,辞生于其中,事生于
其中。”无疑,王阳明“心外无物,心外无事,
心外无理,心外无义,心外无善”的心本论是
对杨简的承继和光大。
2.援引道学和《易传》等的本源论,得出
“良知→气→万物”的宇宙生成样式。
老子的道也是万物的本源:“‘道’生一,
一生二,二生三,三生万物”;庄子“照着讲”:
“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存。
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神鬼神帝,生天生地”。道教承续了道家的本
源论思维。葛洪认为道也即“玄”是万物之始
源:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也……
胞胎元一,范铸两仪,吐纳大始,鼓冶亿类”。
杜光庭以为作为大道化身的老君产生了万事
万物:“老君乃天地之根本,万物莫不由之而
生成……太上老君乃阴阳之主首,万神之帝
君,元气之父母,天地之本根”。道学不仅有
道是宇宙本源的设定,而且还有具体的道生
万物的宇宙发生论。《老子》已有道生气、气生
万物的思想。《庄子·至乐》篇说道在恍惚间
生出气,道通过气产生万事万物。葛洪和杜光
庭也勾勒出“道→气→万物”的宇宙生成样
式。《易传》的宇宙论思想也很丰富,它言:
“《易》有大极,是生两仪。两仪生四象。四象
生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。”此外,受
道学和《易传》影响的程朱的本源论也甚是宏
丰。程颐说:“‘《易》有太极,是生两仪。’太极
者道也,两仪者阴阳也……万物之生,负阴而
抱阳,莫不有太极,莫不有两仪,氤氲交感,变
化不穷。”朱熹也强调:“未有天地之先,毕竟
也只是理。有此理便有此天地;若无此理,便
亦无天地,无人无物,都无该载了!有理便有
气流行,发育万物”。他们都有“理→气→万
物”的宇宙生成构架。
王阳明借鉴道学等宇宙论,提出良知本
源论:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生
地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”同
时他也有“良知→气→万物”的宇宙生成构
架:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最
精处,是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、
星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原是
一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之
类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通
耳。”王阳明指出良知和天地万物间一气贯
通,气具有创生万物义。这里我们必须明白他
并非气本源论者,他只是把气看作是良知与
万物的中间环节。要之,陆九渊没有,但王阳
明有本源论。
3.比较陆学,王学的气象更恢弘,工夫更
周全。
王阳明视佛道为心(良知)本体之发用:
“佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道”;“二氏之
用,皆我之用:即吾尽性至命中完养此身谓之
仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。故而
他尽可能地立足儒门,涵摄佛道的境界和工
夫,因此他的心学气度较陆九渊的更为恢弘。
譬如万物一体、淡泊宁静等境界都是他融摄
儒释道三教的产物,这是陆九渊所没有的。
王阳明讲万物一体:“大人之能以天地万
物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其
与天地万物而为一也……是故见孺子之入
井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子
而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣
觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而
为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折
而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一
体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必
有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也”
。显然,万物一体气象是王阳明和会三教的
产物。王阳明和会了往圣前贤的仁论和万物
一体论,如孔子的仁者爱人、孟子的仁民爱
物、张载的民胞物与和程颢的“仁者与物同
体”的思想等。同时他也吸收了佛道的万物一
体观,像倡性具说的天台宗、说性起论的华严
宗及言翠竹黄花尽是法身的后期禅宗,他们
都认为万物一体于真心;道家中坚庄子也言:
“天地与我并存,而万物与我为一。”
王阳明的心体、良知所表征的淡泊宁静
的境界也是王阳明融合道学的产物。王阳明
“幼时求圣学不得,亦尝笃志二氏……用功二
十年”,因此他深受道学清静思想的浸润,像
老子说:“恬淡为上”;庄子云:“夫恬淡寂寞
虚无无为,此天地之平而道德之质也”;葛洪
说:“学仙之法,欲得恬愉澹泊,涤除嗜欲,内
视反听,尸居无心”;王重阳言:“诸公如要修
行……只用心中‘清静’两个字,其余都不是
修行”。王阳明一生,百死千难,而这也就越
发催生了他心田中恬淡冲和的精神种子,当
然道门的淡然自如也舒缓了他在严酷仕途中
的忧思焦虑。无怪乎他归宗儒学后,会以儒家
之风骨融合道家虚静之情怀,从而开出了儒
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家的新境界。
王阳明的心学工夫也要比陆九渊的周
全。陆九渊也倡历练、外修,他说:“在人情、事
势、物理上做些工夫”,并以亲身经历说明:
“吾家合族而食,每轮差弟子掌库三年。某适
当其职,所学大进,这方是‘执事敬’。”但比较
起来,陆九渊注重的是向内用功:“精神全要
在内,不要在外。若在外,一生无是处”;“人
精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰”;“既
知自立。此心无事时须要涵养,不可便去理会
事”⑧王阳明的超越在于他主张内外兼修,内
外并重。王阳明强调正心诚意省察克治等内
圣,也强调事上磨炼。他认为人们必须在具体
事为上磨练,陶冶心性,才能遇事不慌张,临
大节而不可夺,否则“才遇些子事来,即便牵
滞纷扰,不复能经纶宰制”。另外,王阳明感
到空守良知本体,不经世事,极易凌空蹈虚,
故而他一再声明:“人心自有知识以来,已为
习俗所染,今不教他在良知上实用为善去恶
功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不著
实,此病痛不是小小,不可不早说破”;“但需
切实用力,始不落空。若只如此说,未免亦是
议拟仿象,已后只做得一个弄精魄的汉”。
4.陆学粗疏,王学圆融。
陆九渊汲取佛道融本体论、解脱论和修
行观于一炉的思想方法,他的心学会通本体
论、认识论和工夫论。但因受程朱理学的影
响,他在宣扬心本论的同时还有理本论的残
余;他在说心即理的同时还要外求物理;他在
格心的同时还要格物,在做易简工夫的同时
还说“格物是下手处”。要之,他的心学体系是
粗陋的,自相矛盾的,不圆融的。王阳明发展
了他的融合观,他的整个心学体系圆融体用、
本末、心物、知行等范畴,融存在论、认识论、
境界论和工夫论为一体。综观他的心学体系,
致良知说是王阳明对其心学的重要环节“心
即理”、“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”
等的逻辑发展和融合,是王阳明对其整个心
学体系的概括,也是阳明心学之融合的完成。
他的致良知说把良知本体和致良知的工夫彻
底打并为一。这其中,良知本体是对存在本
体、价值本体和境界本体的合一;致良知是对
王阳明先前提出的正心诚意省察克治等所有
工夫的综合。“四句教”是对致良知说所及的
本体工夫论的表述;“天泉证道”围绕“四句
教”而展开,“严滩问答”则是其余音,它们的
主旨都是强调本体和工夫的合一。总括上述,
致良知说是阳明心学之融合的完成。所以说
王阳明的心学体系是精致的,他是心学的集
大成者。
注释:
吴光等编校《王阳明全
集》。上海古籍出版社,1992年。第245、180、92、279、
971、6、808—809、790、796、76、974、1230—1231、13、
16、28、106、968、196、117、156、210、4、80、4—5、96、
277、12、19、104、107、1289、1237、83、1307、185页。
钟哲点校《陆九渊集》。中华书局,
1980年。第444、487、396、454、455—456、452、522、381、
140、301、63—64、149、372、401、471、380、458、273、
401、468、459、161、147、423、440、478、475、160、400页。
王孝鱼点校《二程集》。中华书局,1981
年。第609、139、292、690页。
杨伯峻译注《孟子译注》。中
华书局,2005年。第301、302、307、259、270、197、339、
267、315页。
王星贤点校《朱子语类》。中华书局,
1994年。第67、88、99、100、1页。
周振甫译注《周易译注》。中华书局,1991
年。第233、269、247页。
《慈湖遗书·著庭记》(卷二)。
陈鼓应《老子注释及评价》。中华书局,1984
年。第232、191页。
郭庆藩《庄子集释》。中华书局,1961年。第
246—247、79、538页。
王明《抱朴子内篇校释》。中华书局,1985年。
第1、17页。
《道藏》第14册。第318页。
白如祥辑校《王重阳集》。齐鲁书社,2005年。第
256页。
(责任编辑梁一群)
浙东学术与中国实学
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