论王阳明心即理说的主要观念
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刘桂标
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王阳明是宋明儒学中举足轻重的人物，一般学者以他为此阶段儒学两大派系之一心学的代表。他的学说，以心即理、致良知和知行合一说最脍炙人口。当中，从道德哲学的角度来看，心即理说最具讨论的价值。本文便是对王阳明心即理说的伦理学（依儒家内部用语，则是心性论）涵义加以析论的准备--对此说的主要观念的重构和分析。至于对于此说本身，我会在另一篇论著加以讨论。在本文，笔者会分析心即理说的一些中心观念，即「心、良知、理、天理」等。
在正式进行分析和讨论之前，我想先提出我对研究中国哲学的语言的看法。无可否认，如果我们将中国哲学的语言和西方哲学的语言作一对比，前者有着不可掩饰的缺点：不够清晰和准确，令人难以把握和理解。这可以分开两方面来说。首先，是使用概念方面。中国哲学家很少会为其哲学概念下正面的定义，他们往往只通过具体的应用才烘托出其意义；而即使下定义，也往往词义含糊，令人难以把握。其次，是结构和论证方面。中国哲学家的著作往往是语录式的、格言式的，结构十分松散，一个观念的意义或者一种主张，往往分散到许多不同的段落中去，需要我们很费气力才能够整理出其意义和理路。而且，他们往往只提出自己的看法，很少提出证明；即使提出证明，也往往不够严格，欠缺逻辑性，从而令人觉得有独断的感觉。
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对于中国哲学语言以上的缺失，有人或者会作出辩护：中国哲学主要讲的是人生的价值而非自然的知识，而前者往往不可言诠、只可意会，因此，他们不着重定义和论证，亦不关心著述的结构的完整性。以上的说法虽然有一定的理由，然而，我却以为不可作为反对中国哲学语言现代化的借口。我同意，关于人生的价值，我们不可能单单通过经验概念的说明便可以完全掌握，我们还需要从人生的生活实践来加以体证。然而，要求用语言尽量说明白，尽量讲清楚，与最终讲求人生体验并无矛盾，我们不能因为价值要体证便完全放弃对语言方面严格的要求。
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事实上，当代一些中国哲学家由于能吸纳西方那一套较严格和精确的哲学语言，因此，他们在表达传统哲学义理时明显有进于他们的前辈。当中，笔者特别欣赏牟宗三先生和劳思光先生，他们能有机地结合中西哲学的语言，因此，他们的著作概念清晰、论证严谨，但又没有歪离和扭曲中国哲学的原义，没有忽略和抹杀人生实践的体会的重要性。由此可见，运用西方哲学语言的优点来克服中国哲学语言本身的缺点，是中国哲学现代化其中一条康庄大道。1
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因此，本文讲的阳明的哲学义理，亦是尽量运用现代西方哲学的语言来表达。在这一意义下，与其说我们平铺直叙地讲述阳明的学说，毋宁说我们对阳明的哲学体系作出创造性的重构和诠释。
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最后，要补充的是笔者研究阳明心性论的主要原典文献。在阳明的著作当中，以《传习录》最为重要，最能全面、完整地反映阳明的哲学思想。不过，由于该书主要部分是由多位阳明弟子将其师说各自加以记录，他们只将其师的语录及书信编在一起，没有从义理的角度加以整理和贯通，因此，各条目之间没有逻辑性，结构相当散漫。我们读此书时，必须将其内容依其内在的义理重新整理、贯串起来。
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对于上述阳明的著作，笔者所据的主要本子是由吴光、钱明等先生编校的《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992）。但为了方便起见，在本论文征引前一书时，我改用陈荣捷先生的《王阳明传习录详注集评》（台湾学生书局，1983），因该书将每条条目都以数目标识，更便于检察；笔者引用此书时，将它简称为《集评》。另外，除了《传习录》外，本论文亦在有需要时参考阳明其它著作，如果引用到的话，则以上述《王阳明全集》为依据；引用时，我将它简称为《全集》。有关阳明著作的版本及其简称，详本论文最后参考书目部分。
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一「心」与「良知」释义
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以上，笔者简单讲过自己对于研究中国哲学的语言的看法及本论文研究阳明的原典文献的根据，下面，我将会对王阳明的心即理说的最主要观念为「心」、「良知」、「理」和「天理」等逐一加以讨论。我们先讨论「心」与「良知」的观念。
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阳明所云的「心」源于孟子，这是自孟子始儒者对道德主体的通称。至于「良知」，虽然阳明之前的儒者较少用到，但它亦本于孟子：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」2在孟子，此词亦指道德主体。阳明所用「心、良知」等语词虽上承孟子，然而，他对于这些语词的含义却有更多更深刻的讨论，这就是他的学说日后被称为「心学」或「致良知教」的主要理由之一。
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现在，我们先详说「心」的观念的意义。在古代汉语，「心」的本义指人的心脏，属于人的身体一部分，是经验的、形而下的，许慎《说文解字》云：「心，人心。土藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。」3这里，我们可不用理会汉儒如何将心脏与阴阳五行的理论配对，我们只要知道「心」字的本义。由于古代的中国人以为心脏是人体中最重要的器官，因此，便以为人的最主要的活动--思想，亦是由心脏所主宰的，这也是孟子所云「心之官则思」4的部分意义5。然而，孟子用「心」一词，却不限于此义，而且还有所提升，他更赋予它先验的、形而上的意义。此义与孟子说「心、本心、良心、良知、良能、良贵、善性、四端」等观念的意义相同，俱指先验的、形而上的道德主体。
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像许多其它儒者一样，王阳明继承了孟子对于「心」这一字词的用法，而且将它的意思陈述得更加清楚细致，并进一步从哲学义理方面深化其涵义。他说：「心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。」6这里，阳明澄清了「心」并非用其本义，指人的躯体的一部分，而是用其引伸义，指人的精神--「知觉」。不过，这里所云的「知觉」词义颇含浑，且其说明易令人误会是指人的经验意识(empiricalconsciousness)或知觉(perception)。在另一处，阳明有较清晰的说明：
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所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。(《传习录》卷上，《集评》122，P.146）
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这里，阳明虽仍称「心」是「那能视听言动的」，但他却同时指出，心「便是性，便是天理」、「便谓之仁」、「便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰」。很明显，心并非一般的经验的意识或知觉机能，而是道德的机能或即道德的主体。因此，主宰义可说是心的本质意义。所以，阳明常有「主于身也，谓之心」(《传习录》卷上，《集评》38，P.74）、「就其主宰处说便谓之心」(《传习录》卷上，《集评》118，P.140）、「以其主宰一身，故谓之心」（《传习录》卷上，《集评》122，P.146）及「指其主宰处言之谓之心」（《传习录》卷下，《集评》201，P.282）等一类说话。
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另外，从上一段引文中，我们亦可见心不但是道德的机能，它更是一切道德的根源，是善与恶产生的源头，或者更恰当地说，它就是道德法则本身，这就阳明所说的「心即理」义。
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接着，我们再说「良知」一观念。如前所说，它亦源于孟子。在阳明来说，「良知」许多时候就是「心」的同义词。他曾多次说过「知是心之本体」或者「良知是心之本体」一类的说话。7有时候，他甚至用「心之良知」一词（《传习录》卷上，《集评》8，P.40）。在孟子，「良知」一词，只是偶一用之；但在阳明，此词却成为他的哲学的最核心的观念。笔者以为，当中可能的原因是：阳明较孟子更着重心的理性（认知）的一方面（关于心的理性的详细涵义，下文将会有进一步的讨论。）
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详言之，阳明用「良知」一词，其实融摄了孟子所讲的四端之心的主要意义。例如他说：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」（《传习录》卷下，《集评》288，P.340）当中，说「是非」、「好恶」已蕴含了是非之心（智之端）及羞恶之心（义之端）。又例如他说：「盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。」（《传习录》卷中（《集评》189，P.270）当中，「恻怛」即恻隐之心（仁之端），「真诚」亦可说包含了辞让之心（礼之端）。8
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阳明的「良知」虽然含摄了孟子四端之义，然而，当中，他尤其重视的是是非之心（智之端）一义。因此，他界说良知时，往往以是非之心的意义来表示。除了以上一例外，他亦曾说：「是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。」（《传习录》卷中，《集评》179，P.258）又如说：「道即是良知；良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。」（《传习录》卷下，《集评》265，P.325）又例如说：「心无体，以天地万物感之是非为体。」（《传习录》卷下，《集评》277，P.333）由此可见，他对于孟子的「是非之心，智也」一义特别重视。故此，上面我说阳明较孟子重视本心的理性（认知）的意义。
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另外，要补充的是，阳明用「良」字与「知」字相连，其实是要表示心的另一重要涵义：良知是至善的，或用西方哲学的用语来说，它具绝对的价值。故此，阳明曾说：「性无不善，故知无不良。」（《传习录》卷中，《集评》155，P.217）其用心显然像康德用「善的」（good）一词来连系「意志」（will）一词如出一辙。
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以上所讲的阳明的心（良知）的意义，是其心性论方面的涵义，或即道德哲学方面的涵义，此义自孟子起，一直是儒家的通义，只是阳明将此义发挥得最为充尽。然而，儒家讲的心的涵义并不只此，它尚有另一方面的涵义，此义在孟子时并不明显，到《中庸》、《易传》时才显现出来，到宋明儒学时才得到最大的阐发，这就是心的天道论的涵义，用牟宗三先生的说话来说，也就是道德的形上学的涵义。
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孟子虽然有「尽心知性知天，存心养性事天」的说法，隐含了心与天的内容意义是一的意思，但未明白指出心就是天。到了宋儒，「天道性命相贯通」的思想才成为儒者的主流思想，心的天道论涵义才被充尽地发展出来。阳明的学说虽以心性论为主，然而，他却没有忽略心的天道论的意义，他亦屡次指出了心的这种含义。他说：
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良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》卷下，《集评》261，P.323）
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又说：
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可知充天塞地中间，只有这个灵明〔案：依原书上文，指心〕。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》卷下，《集评》336，P.381）
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以上两段引文，既说良知心体「生天生地」，「是天、地、鬼、神的主宰」，已是指出了心的创生义。更清楚的说明，见于阳明另一篇著作《答季明德》，那里，他说：
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人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。9
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这里，他更明言「心即天」，亦即是说，道德实践的主体即是宇宙创造的本体，正面讲出了心的天道论涵。由于本论文的中心在于讨论阳明的心性论，并与之和康德的伦理学作比较，因此，这里他讲的心的道德的形上学的涵义便从略。
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二从知、意、情三方面看心（良知）的成素
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在西方哲学史上，自古以来，传统哲学家一般讲主体都区分为知、情、意（即理性、情感和意志）三种主要的成素，相应于此，伦理学家讲道德主体，一般也以这三种成素作为道德主体的主要成份。不过，许多伦理学家往往只以三成素中的其中一种作为道德主体，以致讲道德主体时往往各有所偏重。快乐主义者、经验主义者如伊比鸠鲁(Epicurus)、休谟(Hume)等以本能（用康德的用语来说，即是经验的情感）或情感（用康德的用语来说，即是道德感或即道德的情感）为道德主体；理性主义者如赫其森(Hutchinson)、来布尼兹(Leibniz)等以理性为道德主体；而意志主义者如叔本华(Schopenhauer)、尼釆(Nietzche)等则以意志作为道德主体。在中国哲学方面，上述对于道德主体的分析虽然没有西方哲学那么清晰细致，但基本上知、情、意等涵义在中国哲学有关道德主体的理论中也具备了。而且，中国哲学家讲道德主体，没有象西方哲学家那样各偏一面，甚至彼此割裂，而是知、情、意三者往往结合一起而无从分离。以下，我们试进一步从知、情、意三方面看阳所讲的良知心体的成素。
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1.知的成素
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以王阳明来说，他所理解的心其实具备了西方哲学所讲的理性、情感和意志（知、情、意）三方面的成素。我们先说心的理性（知）的成素。在阳明，心的理性成素，他称为「知」。「知」字在古代汉语的本义为知识、智能之义。许慎《说文解字》云：「知，词也，从口，从矢。」徐锴《系传》云：「凡知理之速，如矢之疾也。会意。」徐氐以「知」为会意字，指人明白道理快如箭矢。段玉裁《注》云：「『词也』之上当有『识』字。」即认定「知」本义为知识之意10。至于阳明用「知」字，则着重其作为认知机能的意义，这也就是孟子的「是非之心」的主要意思。不过，一般来说，中国哲学中所讲的知与西方哲学所讲的理性，两者的着重点还是是有所不同的：前者重在道德价值方面，后者重在经验知识方面。
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以阳明来说，他所讲的知亦是如此。他曾说「知是心之本体」，后来，他的弟子惟干问他「知如何是心之本体」时，他说：
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知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知。（《传习录》卷上，《集评》118，P.140）
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另一次，他更直接说明「知是心之本体」之义：
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知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。（《传习录》卷上，《集评》8，P.40）
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这里，阳明以「知」释「心」，如前文所说，本于孟子：「人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长义也；无他，达之天下也。」（《孟子．尽心章上》，《孟子译注》，第3.15条，P.315）显然而见，知是指道德意义的认知，因为「知爱、知敬、知孝、知弟、知恻隐」等都与道德有关。不过，此中最直接的说明，是阳明著名的「四句教」中的说法，那里，他说「知善知恶是良知」（《传习录》卷下，《集评》227，P.315），由此更可以确定，知的其对象并非经验事实的真与假，而是道德价值的善与恶或即是与非。
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其实，阳明自己也曾清楚说明其良知之知并非知识意义的知而是道德意义的知，因此，他便曾承继宋儒「德性之知」与「闻见之知」的区分11而说：「德性之良知非由于闻见。」（《传习录》卷中，《集评》140，P.187）。在另一处，他将两种知的意思分得更为清楚，他说：
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圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。（《传习录》卷下，《集评》227，P.303）
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这里，阳明分辨得很清楚，当我们说圣人能致良知时，并非指他什么经验知识都知道，而是指他能完全把握道德价值（天理），并且把它充分实现出来。显然，前者只是闻见之知，后者才是德性之知，两者在道德涵义上是不尽相同的。
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为了区分开经验意义及道德意义的两种不同的认知机能，阳明有时用「智」一词来与「知」相对。阳明用「智」这个语词，虽有时亦保留其本来在孟子作为四端之一（智之端）的意义，但更多时候，都是用来指经验意义的认知机能。这时候，智往往带有负面价值的色彩。以下阳明的用语可以作为例子：「若以私意去安排思索便是用智自私矣」（《传习录》卷中，《集评》145，P.203）、「沈空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也」（《传习录》卷中，《集评》169，P.169）、「夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也」（《传习录》卷下，《集评》174，P.250），以及「后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧」（《传习录》卷下，《集评》180，P.259）。
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不过，阳明虽然区分开两种不同的认知机能，然而，他却以为两种机能却并非互相独立和排斥的。他说：
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良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。（《传习录》卷中，《集评》168，P.239）
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依此可见，两种认知机能的分别只存在于思辨上；在实践上，两种相即不离，不能截然分割。
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2.意的成素
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在西方哲学中，意志一般指行动的机能。在偏重理性的西方哲学传统来说，除了少数的哲学家外，大部分的哲学家都重在讲理性而不重在讲意志，这可显出传统西方哲学家着重道德的认知多于道德的实践的倾向。这情况到康德时才有所改变，康德将意志等同理性，将它称为「纯粹的实践理性」(purepracticalreason)，意志的地位才表面上与理性等量齐观（但严格来说，相对于中国哲学的观点，康德还是重视理性多于意志，此义详本论文康德、阳明学说比较的部分。）。然而，在中国哲学，道德的实践是向来受到重视的，因此，意志便往往有很高的地位。以儒家来说，自《中庸》以来，知行并重己是一般儒者的通义。（所谓知行并重，用西方哲学的用语来说，是道德理论与道德实践并重；单从主体方面说，亦即是意志与理性并重。）《中庸》说「尊德性而道问学」（案：尊德性属行，道问学属知），又说「博学之、审问之、慎思之、明辩之、笃行之」（案：学、问、思、辩属知，最后者即行），此义一直为大多数儒者所遵守。到了王阳明的时候，提出了「知行合一」之说，更将中国哲学重实践之义推至最高峰。（案：关于阳明「知行合一」之义，本论文稍后会作出进一步的处理。）
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阳明主要以「意」的观念来说出心或即良知的意志（行动机能）的成素。除了此词外，他还运用了许多别的观念来表达这种意志的成素。有时是单词，如「念」（《传习录》卷中，《集评》169，P.241）、「思」（《传习录》卷中，《集评》169，P.241）等，甚至有时是复词，如「志意」（《传习录》卷中，《集评》195，P.276）、「意念」（《传习录》卷下，《集评》206，P.291）、「念虑」（《传习录》卷下，《集评》234，P.308）、「念头」（《传习录》卷下，《集评》278，P.334）等。以下，我们只就「意」此一观念来说，因为它已包含上面其它词所表示的涵义。依阳明，意为道德主体（心或即良知）的行动（发用）的机能。他用了许多类似的说话来表示这个意思。如说「心之所发便是意」（《传习录》卷上，《集评》6，P.37）、「其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意」（《传习录》卷中，《集评》137，P.176）、「以其主宰之发动而言则谓之意」（《传习录》卷中，《集评》174，P.250）及「指心之发动处谓之意」（《传习录》卷下，《集评》201，P.282）等。从价值的角度来看，意的特质乃在于它是有善有恶，或即可善可恶的，这视乎由它所发出的行动是否符合道德法则（天理）而定。因此，在阳明的「四句教」中，他以「有善有恶者意之动」（《传习录》卷下，《集评》269，P.359）来表示意这种涵义。
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对于意与道德主体（心）及其它道德成素的关系，他曾依《大学》的「心、意、知、物」等观念及其次第来加以解释。他说「身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物」（《传习录》卷上，《集评》6，P.37）。又说：
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心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？（《传习录》卷中，《集评》137，P.176-177）
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在四句教中，他进一步从价值的角度说：
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无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录》卷下，《集评》269，P.359）
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由此可见，意是两头通的，在其源头来说，它通于心和知，后二者俱属先验的层面，在价值上是超越善恶，或即是至善的；但就其趋向来说，却通于物，而此物依阳明非指一般的对象，而是指「行为物」，亦即行动，后者属于经验的层面，在价值上是中立的，或即有善有恶。换句说话来说，意是心、知和物的中介，它是沟通先验层和经验层的机能。所以，它其实兼有先验层和经验层两层的意义。因此，四句教中所说的意--「有善有恶是意之动」之意，其实只是「意」的观念的部分意义，即经验层面的意义。至于先验意义的「意」，阳明有时以「诚」字来表示，这是自《中庸》以来儒者以诚来指示道德本体的一个发展。在这个意义下，阳明亦曾说「诚是心之本体」（《传习录》卷中，《集评》118，P.144），又曾说「诚是实理，只是一个良知」（《传习录》卷下，《集评》281，P.335）。
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3.情的成素
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最后，我们再说心的情感的成素。以情感作为道德主体的成素之一，这是孟子已有的说法。孟子讲善性或即四端，是结合情与理两方面来说的，仁、义、礼、智，是就理（道德原理）方面讲的；恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非，其实就是从情的方面来讲的。简单来说，恻隐指不忍见他人受到苦难的怜悯之情；羞恶指对于恶行的羞耻之情；恭敬（辞让）指对别人的尊敬及谦让之情；是非指好善恶恶之情。阳明承继了孟子以来儒者这个普遍的观点，以为本心情理兼备，故此以为情亦是心的成素。他说：「良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知。」（《传习录》卷中，《集评》158，P.223）又说：
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喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然纔有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。（《传习录》卷下，《集评》290，P.342）
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从以上引文可见，阳明一方面对情再区分为喜、怒、忧（哀）、惧等七类，故将情亦叫做「七情」；另一方面，他又说出情感与心（良知）的关系--两者不即不离。后一方面，换别的说话来说，其实指情感有正反两面：反面的就是情欲，这是心或良知的障蔽，是妨碍道德实践的情感；正面的就是上述孟子所讲的四端之情，这是促成道德实践的情感，而正反两种情感并非本质上有异，因为在实践上两者可通而为一，它们的不同只是分际意义上的不同。对于后一种情感，阳明有时称作「乐」，这是对周濂溪所谓「孔颜之乐」的简称。《传习录》里记录了一次阳明与弟子的对答：
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问：「乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？」先生曰：「须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也；本体未尝有动。」（《传习录》卷下，《集评》292，P.343）
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这里，阳明肯定了乐在实践上与心（良知）同体，因此，在这意义下，它并非一般的经验的情感，故不与一般的情感（例如哀）相对；前者是心的本体，后者只是心的发用（现象）。
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另一次，当阳明弟子陆澄（陆原静）问阳明孔颜之乐（圣人之乐）与七情之乐（凡人之乐）是否相同时，阳明回答说：
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乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。（《传习录》卷中，《集评》166，P.236）
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这里，阳明除了明言乐是心的成素外，亦说出孔颜之乐其实不限于圣人，凡人亦具有（在这意义下，此乐不外于七情之乐），只是凡人未能作充分的道德实践（反身而诚），因此有此乐而不自知，或即不能将此乐实现出来（在这意义下，此乐不同于七情之乐）。
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由以上所说可见，阳明像一般其它中国哲学家一样，将情感看成是可以上下其讲的：一方面，它是经验的，可善可恶，与道德无关；另一方面，它又是超越的，是至善的，是道德主体的成素。这种观点，明显与西方哲学一般持情理二分的观点，将情感看成只是经验的，形而下的，两者大相径庭，这可以说是中西伦理学的最大分歧处之一。
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以上，我们分析过阳明所言心的知、意、情三种成素，但上述所说只是对应西方哲学的一种方便说法。在实际上，依儒家传统，道德主体的各种成素，并非独立的、相互割裂的东西，而是同一本体的不同面相。其实，上面我们分别说知、意、情三成素时，已带出了它们各自与心在实践上的相即不离关系，虽然三者在思辨上可有其相对的独立性。
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在《传习录》中，阳明曾经直接说出了心的知、意、情等成素的相即不离义。他说：
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性一而已。仁、义、礼、智，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。（《传习录》卷中，《集评》165，P.233）
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这里，阳明所说「仁、义、礼、智」，性之性也」，强调道德主体的道德实践方面，此近于意（意志）；说「聪、明、睿、知，性之质也」，强调道德主体的道德认知方面，近于知（理性）；说「喜、怒、哀、乐，性之情也」，说的是情（情感）。由此可见，知、意、情三者在实践上与心（性）相即不离，不可分割。
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三人心与道心--凡、圣境界
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阳明言心，除了述及心的不同成素外，亦提到了心的不同的境界--人心与道心。阳明虽有时以道心作为良知或即心的别称，例如他说「这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。」（《传习录》卷上，《集评》31，P.69）以及说「道心者，良知之谓也。」（《传习录》卷中，《集评》140，P.187），这时候，他并无将道心与人心作出对照；但是，更多的时候，他承接了宋儒的「十六字心诀」（即「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥执中」）的讲法，将心区分为人心与道心两种境界，两者互相对照。他在解释「人心惟危，道心惟微」时说：
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「率性之为道」，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。（《传习录》卷下，《集评》250，P.318）
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这里，阳明的意思其实是说：道心即心的最高的境界，不夹杂人的私欲，体现出天道、天理，因后者是形而上的（「无声无臭」），故说「道心惟微」；相反，人心是心的现实状态，它夹杂了人的私欲，表现出人的种缺点（「不安稳处」），故说「人心惟危」。
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阳明虽区分开人心与道心，然而，他却并非视两者为截然对立；相反，他以为两者在思辨上虽可分开，但在实践上却相即不离。因此，有一次他响应弟子徐爱说道心为主，人心为从时说：
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爱问：「『道心常为一身之主，而人心每听命』。以先生精一之训推之，此语似有弊。」先生曰：「然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰『道心为主，而人心听命』，是二心也。天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者？」（《传习录》卷上，《集评》10，P.42）
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依此，阳明反对道心为主、人心为从之说的理由是：这种说法将心、人心、道心三者割裂起来。其实，心体是一，就其未夹杂人欲来说称为道心（天理），就其夹杂了人欲来说称为人心（人欲），并非有三个完全独立的心。
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其实，宋儒言人心、道心之分，是承继了传统儒家言凡人、圣人之分，只是前者较侧重从心的角度来讲出两种不同的主体境界。依传统儒者的观点，凡与圣只是相同的道德主体的不同的境界，两者有着不即不离的关系。凡与圣的区分，只由于修养工夫不同而有异，但两种境界并非是截然分割的，因为它们属同一的道德主体，它们只是随着主体的努力而有所升降。
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阳明深明这种凡圣不即不离之理，他对此，他曾有许多深入的诠释。以下，我们先将他对于凡圣境界的主要论述列举出来，如下：
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1.圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒。分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰「人皆可以为尧舜」者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其成功则一。（《传习录》卷上，《集评》99，P.119）
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2.所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。（《传习录》卷上，《集评》107，P.129）
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3.良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。（《传习录》卷中，《集评》139，P.181）
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4.心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在学者分上，便是勉然的。（《传习录》卷中，《集评》145，P.203）
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5.圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。（《传习录》卷中，《集评》289，P.341-342）
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根据以上的论述，我们可以看出阳明对凡圣境界的主要看法：
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凡与圣的区分并不在于人的经验的气质，而在于他们的工夫修养或即精神的境界（「在纯乎天理，而不在才力」、「只论精一、不论多寡」）。孔子虽有生知安行者、学知利行者和困知勉行者，以及上智、下愚等区分的说法，但这只是凡圣之别的影响因素而非决定因素，因为通过工夫的修养，资质较差的人也可以同时成为圣人（「及其成功则一」）。
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凡圣之别的关键，端在人是否能肯努力作工夫修养（「为学」、「学圣人」、「用功」、「致良知」），将人所共有的良知或即天理纯化（「使此心纯乎天理」）或即恢复（「复他本来体用」），不被私欲的障蔽（「无人欲之杂」）。能够做到的，便是圣人，不能够做到的，便是凡人，这只是精神境界上的分别。
因此之故，凡圣之别并非截然二分，因为，依我们道德实践的反省，凡与圣虽然境界不同，但其本体却完全相同无异（「良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致良知，而愚夫、愚妇不能」、「虽有昏明不同，其能辨黑白则一」）。所以，阳明曾多次将孔子所区分的生知者和学知者从实践的角度打并为一，例如他说：
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圣人亦是「学知」，众人亦是「生知」。……这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所谓之「生知安行」；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之「学知利行」。（《传习录》卷下，《集评》221，P.299）
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据此，「生知」与「学知」并非是圣人与凡人的本体上的区别，而只是人成圣的才质限制的大与小。因此，圣人可以是学而知之者，凡人亦可以是生而知之者，凡与圣在道德实践上其实相即不离。
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四「理」与「天理」
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以上我们分析过「心、良知」的观念，现在，我们进而分析「理、天理」的观念，此两者亦是王阳明「心即理」说的关键语辞。许慎在《说文解字．玉部》中说：「理，治玉也。」由此可见，「理」的本义为治理玉器。此词后来引伸为治理、整理、条理、道理等义。12到宋明儒时，「理」才成为儒家哲学的核心观念，而此词亦往往与「天理」互用（有时亦与「道」互用），俱表示宇宙的最高原理或即本体，以及表示道德的最高原理或即道德法则，所以，「理」或即「天理」同时具有道德的形上学（天道论）及道德哲学（心性论）的涵义。
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举例来说，阳明说「仁是造化生生不息之理」（《传习录》卷上，《集评》93，P.114）、「理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣」（《传习录》卷中，《集评》153，P.215）、「太极生生之理，妙用无息，而常体不易」（《传习录》卷中，《集评》157，P.220）等语时，理（天理）明显是道德的形上学的涵义，因为它指宇宙的本体；而他说「此心无私欲之蔽，即是天理」（《传习录》卷上，《集评》3，P.30）、「天理即是明德」（《传习录》卷上，《集评》7，P.39）、「善恶存时，即是天理」（《传习录》卷上，《集评》53，P.89）、「去得人欲，便识天理」（《传习录》卷上，《集评》76，P.114）、「无私心，即是当理。未当理，便是私心」（《传习录》卷上，《集评》94，P.115）等语时，则明显是道德哲学的涵义，因为指道德的主体。
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因为本论文以讨论心即理说的伦理学涵义为主，因此，这里，理的形上学涵义我们便略过不表。至于理的心性论涵义，由于已涉及阳明对于道德原则的看法，笔者将另文讨论。
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《注释》
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1笔者以上所讲的西方哲学语言，主要指其中着重语言的逻辑性、精确性的一派哲学（主要是现代英美方面）的语言的型态，然而，这一派在西方目前来说并非是唯我独尊的，事实上，另一派哲学（主要是现代欧陆方面）的语言型态与此迥异，此派更着重语言的人文性、象征性，在某些方面反而与传统中国哲学的语言相近。另外，目前西方更有后现代一派的哲学思潮，它甚至有反对传统西方重理性分析的主张。限于本论文的篇幅，笔者这里无法对这些分歧一一予以详细的讨论。
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2见《孟子．尽心章上》（本论文以下凡引《孟子》文字，俱依以下一书：杨伯峻着《孟子译注》，中华书局香港分局，1984。征引时同时列出条目与页数。现在这段文字，见该书，第3.15条，P.315。）
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3转引自《汉语大字典》P.948（缩印本）（四川及湖北出版社，1983）。
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4见《孟子．告子章上》（《孟子译注》11.15，P.270）。
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5以上对「心」字的本义的文字学上的解释，主要根据前引《汉语大字典》一书。下文讲其它字词的字源上的本义亦主要根据此书。
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6见王阳明《传习录》卷下（引自陈荣捷《王阳明传习录详注集评》（学生书局，1983），第322条，P.373。为方便故，以下引《传习录》原文皆以此书为依据，并将之简称为《集评》）。
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7就笔者所知，前者有《传习录》8，118各条；后者有《传习录》152，155，159各条。
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8以上说法，主要依据牟宗三先生的观点而说，详见其《从陆象山到刘蕺山》（学生书局，84再版），P.217-218。
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9《王阳明全集》上（上海古籍出版社，1992），P.214。
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10以上分析参看《汉语大字典》P.1079。
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11「德性之知」与「闻见之知」的区分始于张横渠，见其所著《正蒙》一书。
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12以上分析参见《汉语大字典》P.469。
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