第33卷第1期
2009年1月
湘潭大学学报(哲学社会科学版)
JournalofXiangtanUniversity(PhilosophyandSocialSciences)
Vol.33No.1
Jan.,2009
明中叶朱子学与阳明心学的对峙3
陈代湘,李国飞
(湘潭大学哲学与历史文化学院,湖南湘潭411105)
摘要:明中叶以后是阳明心学风行天下的时期,面对王学的冲击,朱学阵营不得不作出反应。一方面,程朱派学
者对王门心学进行了不遗余力的反击,主要围绕三个问题展开:心即理;致良知;知行合一。另一方面,朱学各派在
理气论、心性论、格物论等理论问题上提出一些有别于朱熹的看法,这些理论探讨对于此后的学术发展都产生了一
定的影响。理气论、心性论、格物论的修正分别体现了理学从超越追求到现实关怀、从崇德向重情、从修身到经世
的转向。
关键词:明中叶;王学;朱子学
中图分类号:B248文献标识码:A文章编号:1001-5981(2009)01-0086-05
明代是宋明理学的高峰。关于明代理学,黄宗
羲曾评价说:“有明文章事功,皆不及前代,独于理
学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先
儒之所未发。”[1]1的确,明初朱学处于独尊地位,明
中叶阳明心学崛起并“显学”化,明中晚期气学思潮
兴起。但又以阳明心学影响最大,“有明之学,至白
沙始入精微,……至阳明而后大。”[1]78而明中叶朱
子学在心学的冲击下,仍然“笃信程朱,不迁异
说”[2]7222,坚持程朱立场,捍卫朱子学,他们一方面
对王学提出了激烈的批判;另一方面对朱学进行了
一定程度的修正。这些理论探讨使当时的思想和学
术充满活力,并对此后的学术发展产生了较大的影
响。清初学者沈佳的《明儒言行录》序言中是这样
概括当时学术界的情况的:“明初百年间,天下所尊
信为儒者之言者未有贰于宋五先生者也。自白沙出
而其言一变,当其时而不变者,胡敬斋、章枫山、罗一
峰也。姚江、增城出而其言再变,当其时而不变者,
罗整庵、吕泾野、蔡虚斋也。”[3]595-596
其实,“不迁异说者”又何止于此呢。按照黄宗
羲在《明儒学案》中的划分,我们大体可以把明中叶
朱子学分为三支:即北有《河东学案》之下门人的传
承,南有《崇仁学案》之下门人之流衍,另有《诸儒学
案》之下对抗阳明心学的江浙闽粤诸儒。按《河东
学案》所列,薛瑄之下传阎禹锡、张鼎、段坚、张杰
等,段坚又传王鸿儒、周小泉,小泉授薛敬之,而吕柟
则师事薛敬之,集“关学”之大成。又有“关学”之别
派“三原”之学始于王恕,其子承裕承家学,传同乡
马理。马理与吕柟、崔铣为友,墨守主敬穷理之传。
《崇仁学案》门下有胡居仁、娄谅、谢复、郑伉、胡九
韶,胡居仁门下又有私淑弟子魏校和及门弟子余佑,
娄谅门下有夏尚朴。魏校、余佑、夏尚朴三人大抵与
阳明同时,对阳明宗旨、议论皆有回应。《诸儒学
案》分上、中、下三卷,而明中叶朱子学学者主要列
入中卷,他们是江右的罗钦顺、汪俊、李经纶、李中、
舒芬;浙中的张邦奇;南中的徐问、薛蕙;粤闽的霍
韬、黄佐、张岳。另外还有河南的崔铣、何塘和王廷
相以及未列入《明儒学案》的广东学者陈建。他们
大都生活于阳明讲学或心学传播之地,或接迹于阳
明之学,或风闻于阳明之学,故他们对阳明学说多有
诤辩。其中影响较大的该属罗钦顺、陈建和王廷相。
这几派朱学学者,在明中叶与阳明心学形成一种对
峙之势,他们以理气一体说为立论的基础,把理学从
空疏引向笃实,以求真务实的理念应对心学的玄虚,
对纠正心学之偏和对王夫之系统的气学理论的形成
起到了推动作用。下面就他们对王学的批判和朱学
的修正作简要的论述,以期为明中叶朱子学的研究
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3收稿日期:2008-10-27
作者简介:陈代湘(1964-),男,湖南新化人,湘潭大学哲学与历史文化学院教授、博士生导师。
尽绵薄之力。
一、程朱派学者对王学的批判
明中叶王学兴起以后,声势日炽,其学术思想的
主要内容表现在:心即理,“心外无理,心外无物”;
致良知;知行合一。晚年概括为“四句教”:“无善无
恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善
去恶是格物”。很显然,其学术宗旨是与朱学相背
驰的。面对王学的冲击,程朱派学者为了维持理学
的正统地位,他们对心学提出了激烈的批判。其内
容主要围绕以下几个问题展开。
(一)心即理
“心即理”是王阳明针对程朱“性即理”提出的
命题。理在程朱那里是指派生万物的绝对精神本
体,具有客观性和独立性,并不依存于人之本心。而
在王阳明那里则把客观的理置于主观的心中,以心
包容理,取代理,认为“心外无物,心外无理”,并指
责朱熹分心、理为二是弃内逐外。对此,黄佐反驳
道:“盖朱子既谓理不外心,正是本体言,其格物传,
即物而穷理,即是我心即之也,非义外也。”[1]1209意
思是朱熹视心为一身之主,但不是统管天下之理。
理具于万事万物之中,然又不外乎一心。陈建则指
出,王阳明之心非儒学之心,实乃佛家之知觉。“所
谓汝心,便是那能视听言动的。这个便是性,便是天
理。有这个性,才能生这性之心理,便谓之仁,这性
之生理,发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便
会言,发在四肢,便会动,都只是那天理发生,以其主
宰一身,故谓之心。按阳明此言,发明佛氏作用之旨
尤明,其为告子生之谓性之说尤明。”[4]144在陈建看
来,儒家论性是指义理而言,佛氏论性则指知觉,王
阳明论性与佛氏以知觉为性无异。混知觉以义理,
是王阳明心学的大弊。
罗钦顺则批评心学把宇宙的变化视为本心变
化,他说:“若谓天地人物之变化皆吾心之变化,而
以发育万物归之吾心,是不知有分之殊矣。”[5]81人
心不过是体内的思维器官,相对于无边无际的宇宙
空间而言,心是极其渺小,微不足道的,无法容纳比
它大之又大的宇宙变化。“若‘其心通者洞见天地
人物皆在吾性量之中,’而此心可以范围天地,则是
心大而天地小矣,是以天地为有限量矣。本欲其一,
反成二物,谓之知道,可乎!”[5]80-81以小心包容大天
地,既违反常识,在逻辑上也是不通的。
(二)致良知
王阳明的致良知是程朱学派学者攻击的主要目
标之一。程朱的格致说主张就事事物物上求理,而
王阳明则主张恢复内心良知。张岳坚持程朱的格致
说,他说:“格物之说,古人屡言之,及阳明而益详。
然鄙滞终不能释然者。盖古人学问,只就日用行事
上实下工夫。所谓格物者,只事理交接,念虑发动
处,便就辨别公私义利,使纤悉曲折,昭晰明白,足以
自信不疑,然后意可得而诚,心可得而正。”[1]1229格
致须向外用功,在日常行事上用工夫,不应向内心求
良知。针对王阳明对知觉、意见与本然之知不加区
分,混为一谈,概视为良知,要人向内求索,因而流于
释老之空虚。李经纶批评说:王氏之学,“谓心之静
定虚灵,谓身造物理为格物,谓致吾良知,正天下之
事物为格物,无庸积渐径迪,光弘乃至,人人自圣,信
心任情,阴宗禅说,以陷溺高明,援儒入墨,以蔑弃经
典,是天下之罪学。”[1]1255-1256吕柟也说:“格物之
义,自伏羲以来未之有改也。仰观天文,俯察地理,
远求诸物,近取诸身,其观察求取即是穷极之义。格
式之格,恐不是孔子立言之意。”[1]189他认为格物是
向外的、客观的方面求取。徐问在《读书札记》中对
王阳明以格物为正心之念,也表示反对。他说,理寓
事物之中,但要靠本心去认识。心中无物,故虚灵,
虚灵故能认识事物之理[1]1242。把心物搅在一起,便
抹杀了其间内外彼此的区别。
罗钦顺坚持程朱的格物说,着重批评王学的求
简便和空谈心性。“格物之格,正是‘通徹无间’之
意,盖工夫至到,则通徹无间,物即我,我即物,浑然
一致。”[5]4所谓工夫,罗钦顺认为就是学问思辨行。
“若夫学者之事,则博学、审问、慎思、明辨、笃行,废
一不可。循此五者以进,所以求至于易简也。苟厌
夫学问之烦,而欲径达于易简之域,是岂所谓易简者
哉。大抵好高欲速,学者之通患。为次说者,适有以
投其所好,中其所欲,人之靡然从之,无怪乎其然也。
然其为斯道之害甚矣!”[5]4王学务求简便,直取本
心,置学问思辨行于不顾,引导人们高谈心性,不修
事为,走上了治学的歧路。
(三)知行合一
在知行关系上,朱熹主张先知后行,行重于知,
而王阳明主张知行合一。徐问尖锐地指责说:“或
谓知行只是一个工夫,不可分作两段事。与《易》
‘知至至之’,《大学》‘知止而后有定’,孔子‘知之
不如好之’意相背,又曰‘敬即无事时义,义即有事
时敬’,两句合说一件。与‘敬以直内,义以方外’意
相背。大抵圣贤说道理,有本原,有作用。理无二
致,而用工则有先后,故其次序如四时之不可易。若
欲打滚一处,或做到了工夫,恐于道难入
78
也。”[4]147-148问学本应先知后行,然而王阳明以行即
知,知即行,结果是滑向以知代行。张岳也敏锐地指
出了这一点,“近时所以合知行于一者,若曰‘必行
之至,然后为真知’此语出于前辈,自是无弊;其曰
‘知之真切处即是行’,此分明是以知为行,其弊将
使人张皇其虚空见解,不复知有践履。”[1]1233
程朱派学者还对知行合一的后果有所察觉。黄
佐指出:“人喜其直截,遂以知为行,而无复存养省
察之功。资质高者,又出妙论以助其空疏,而不复读
书以求经济。此则弊流于为我,而不自知
矣。”[1]1209-1210联系到王门后学务求恢复本心至明,
废书不读,空谈心性,置国计民生于不顾,日趋空渺
玄远的事实看,程朱派的这种批评,决非狭隘的门户
之见,而是真正命中了王派心学的一些理论漏洞。
综上可以看出,明中叶以后虽然心学盛极一时,
但正统理学也并未完全消沉。他们维护程朱理学,
批判陆王心学,使当时思想界避免了心学的垄断。
用吕坤的话说,就是“近日学问,不归陆则归朱,不
攻陆则攻朱。”[6]26反映了这一时期思想界的多元化
的发展倾向。
二、程朱派学者对朱学的修正
如果说上述面对王学的冲击还只是程朱派学者
的反击的话,那么,为了维护正统理学的地位,程朱
派还采取了防守的方式,即通过修正自身的理论,进
一步提高朱学的合理性以对抗王学的进攻。这种修
正主要表现在理气、心性、格物等方面提出了一些与
朱熹不同的观点。这些观点进一步丰富和完善了朱
熹的思想,不仅在对抗王学中增强了说服力,而且对
以后的学术发展也有相当大的影响。
(一)理气论
在理气方面,朱熹以理为“形而上之道”,气为
“形而下之器”,理乃不离不杂于气的实体,有“理气
决是二物”的说法,主张理先气后,理主气从[7]808。
对于朱子的理气论,明初程朱派学者薛瑄、胡居仁各
有新论。而其后继者魏校则就气上言理,理之实体
义成“虚空一物”,所以有“理一”、“理有万其殊”的
讲法。这是他在同余佑论性的时候提出的。余佑
谓:“理在万物,各各浑全,就他分上该的处皆近于
一偏,而不得谓之理。”[1]54魏校则谓:“理在天地间
本非别有一物,只就气中该得如此便是理……原不
相离,理浑伦只是一个,气亦浑伦只是一个,气分出
许多,理亦分出许多……理虽分出许多,究竟言之,
只是一个该得如此。”[1]52魏校的万殊之理是万物所
以为万物者,所以不能是虚空一物,但究竟言之却只
是一个该得如此,即“理一”之“理”,而这个“理”,
只就气中该得如此说,不再是形上实体。
明中叶关中之学的代表人物吕柟,其学以朱子
学为主。他也说:“理气非二物。若无气,理却安在
何处?”[8]124又说:“朱子谓‘气已成形而理亦赋’,还
未尽善。天与人以阴阳五行之气,理便在里边了,说
个‘亦’字不得。”[8]156吕柟提出这一见解是因为他
觉得张载“合虚与气有性之名”之说微有未谛,也就
是说,修正理气论是由心性论的问题引起的。而汪
俊则从即器即道的角度论理气是一。他说:“天高
地下,万物散殊,凡有迹可指者皆器也,即道也。天
不得不高,地不得不下,物之本乎天者则亲上,本乎
地者则亲下,亘万古而不易,理定故也。器有成毁,
而道则常在。以人事言之,‘文武布政在方策’,皆
器也,即道也,政有举息,而道则常在。”[1]1146再看
他对于朱子的批评。朱子谓:“天地间有理有气,理
形而上者,气形而下者也。人之生,得理以为性,得
气以成形。”汪则认为,如果将这种理气观推于人
事,则是以事为形而下之器,事之理方是道,那么,若
事不合理,则是有器而无道。这在汪俊看来是歧理
气而二之的结果。汪的用意是要肯定万古常存的道
在,而在他看来,朱子的理论不能做到这一点。
明中叶论理气不同于朱熹而影响较大的是罗钦
顺。他说:“通天地亘古今无非一气而已。气本一
也,而一动一静、一往一来、一阖一辟、一升一降循环
无已,积微而着,由着复微……千条万绪,纷纭胶葛,
而卒不克乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。
初非别有一物依于气而立、附于气以行也。”[5]4-5他
认为,朱熹说“理气决是二物”、“气强理弱”、“若无
此气则此理如何顿放”等皆“少有未合”,而程颐说
“所以阴阳者道”、“所以阖辟者道”则“未免微有二
物之嫌”[1]1113。而朱熹认理气为二物是源于《太极
图说》,《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而
凝”的说法即是以理气为二物,因为“凡物必两而后
可言合”;但太极阴阳非二物,“其为物也果二,则方
其未合之先各安在哉?”[1]1116所以程颐、朱熹的讲
法是不正确的。
罗钦顺虽认理气为一物,“理即是气之理”,但
他反对认气为理。他说:“往者感则来者应,来者感
则往者应,一感一应循环无已,理无往而不存焉,在
天在人一也。天道唯是至公,故感应有常而不忒,人
情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者
气也,如是而感则如是而应、有不容以毫发差者,理
也。适当气可则吉,反而去之则凶;或过焉或不及
88
焉,则悔且吝。”[1]1122-1123感应是气,在人;中和之气
自为感应者一息不停,所谓停停当当、直上直下之正
理也,不容有须臾之间,此乃天之所命而人之所以为
性者;但因人情私欲之累,失却中和之气,则过不及。
是即所谓“感应易忒而靡常”,故“认气为理便不
是。”[1]1123
综上所述,朱熹理气论中主理先气后、理决定
气。而明中叶朱子学则与朱子的“抑气”思想有别,
他们颠覆了朱子的理气关系,使理成为气之理,气成
为理存在的基础与根据。从本质上说,程、朱理学的
“(天)理”是本体化的儒家伦理,或者说,是仁义礼
智、君臣父子、尊卑长幼等儒家纲常的代称。如二程
曰:“人伦者,天理也。”(《外书》卷七)“礼即是理
也。”(《遗书》卷十五)朱熹曰:“须知天理只是仁义
礼智的总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《朱文公
文集》卷十四,《答何叔京》)这样看来,程、朱之气所
指向的乃是具体的社会行为,即包括人欲、人心、人
情等在内的全部的人伦日用和经验生活。一句话,
程、朱扬理抑气背后的隐语是:人的一切行为必须服
从儒家伦理,顺之则为善,逆之则为恶。然而,由于
对抽象的“天理”即人的德性价值、德性生命的过分
强调,程、朱哲学忽视了对社会具体生活的应有关
注。故明中叶以来从重“理”到重“气”的转向,实则
反映了对宋儒漠视人伦日用流弊的批判。“理”是
超越追求的指代,“气”是现实关怀的基础,“从理向
气的转向,同时也意味着明儒从超越追求向现实关
怀的转向。”[9]156
(二)心性论
在心性论方面,朱熹主要有下列一些命题:性即
理,心属气,性无不善而心有善恶,心统性情,有义理
之性与气质之性的区分。对于这些命题,明中叶程
朱派也提出了很多不同的看法,表现出不完全同于
朱熹的倾向。
吕柟、崔铣、罗钦顺、黄佐等不反对性即理,也不
主张性有善恶,但在天命之性、气质之性等问题上则
有新的看法。吕柟说:“天地之性,善而已,亦只在
气质之中。”所以,本然之性与气质之性不是两个。
有问:“夫子言性相近处,是兼气质说否?”他答说:
“说兼亦不是,却是两个了。夫子此语与子思元是
一般。夫子说性原来是善的,便相近,但后来加着习
染,便远了;子思说性元是打命上来的,须臾离了便
不是。”[1]149他认为不当分性、气为二。黄佐也说:
“孟子之性也,一而已矣,而以为有性气之分者,二
之,则不是也。”[1]1215罗钦顺说:“程、张本思、孟以言
性,既专主乎理,复推气质之说,则分之殊者诚亦尽
之。但曰天命之性,固以就气质而言之矣;曰气质之
性,性非天命之谓乎?一性而二名,且以气质与天命
对言,语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也,乃曰气
质之性即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言,理
气不容无罅缝矣。”[1]1113-1114这段话批评朱熹说得比
较委婉,但联系他对于理气论的批评,意思还是明显
的。天命之性、气质之性只是一性,并立两名反而语
意不明。
王廷相则主张“气外无性”,也主“性有善有不
善”之说。他说:“性生于气,万物皆然。”[10]837“夫
仁义礼智,儒者之所谓性也。自今论之,如:出于心
之爱为仁,出于心之宜为义,出于心之敬为礼,出于
心之知为智,皆人之知觉运动之所成也。苟无人焉,
则无心矣,无心则仁义礼智出于何所乎……是性之
有无出于气之聚散……故论性也,不可以离气;论气
也,不得以遗性。”[1]1181“离气言性,则性无所处,与
虚同古归;离性论气,则气非生动,与死同途。”[1]1182
不离气言性,所以反对区分本然之性与气质之性,反
对以性为理。他说:“朱子谓本然之性超出形气之
外,其实自佛氏本性灵觉而来,谓非依傍异端,得
乎?”[1]1180
从前述可以看出明中叶朱子学者在心性论上的
转向:落于形气的、经验的层次论性,主张性有善恶;
主张天命之性与气质之性只是一性,不当立二名;以
体用义言心性,主张性是心之体,心是性之用,不可
析为二处。这种转向表明:人的情感、心理、欲望乃
至自由、个性得到了一定程度的张扬。人们开始摆
脱名教的羁绊,逐渐意识到德性、尤其是宋儒所宣扬
的“天理”不是生命的惟一意义。人的情感、欲望不
是德性的对立物,相反,它们是社会发展的源动力,
是生命价值、意义生成的基础。概言之,明中叶以
来,理学呈现出从“崇德”向“重情”的转向。
(三)格物论
在格物论上,程朱派对朱学的修正是与对王学
的批评分不开的。王阳明以“正心之不正以归于
正”为“格物”。对此,张岳批评说:“所谓格物者,只
事理交接、念虑发动处,便就分别公私利义,使纤悉
曲折昭析明白,足以自信不疑,然后意可得而诚,心
可得而正,不然一念私见横据于中,纵使发得十分恳
到,如适越北辕,愈鹜愈远。自古许多好资质,志向
甚正,只为择义不精,以陷于过差而不自知者有矣,
如杨、墨、释氏,岂有邪心哉?”[1]1229张岳把王阳明之
正心同心之邪正合在一起说,以为没有邪心仍未足
98
以辨公私义利,不知阳明之“正心之不正以归于正”
就是良知发用使行为符合道德律则的要求,阳明之
“心”并非只是能发动念虑的“心”,张岳只是从此一
点来论心,故其于阳明格物义“终不能释然”。罗钦
顺也说“人之有心,固然也是一物,然专以格物为格
此心则不可。”[1]1139罗钦顺更以“感通”训“格”字,
以格物为物我之浑然。他说:“吾之有此身与万物
之为物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自
我而观物,固物也;以理观之,我亦物也,浑然一致而
已,夫何分内外乎?”[1]1138这是他对于阳明即物穷理
为求理于外的批评所作的响应。因为“天地人物只
是一理”[1]1124,“是故察之身,宜莫先于性情,即有见
焉,推之于物而不通,非至理也;察之于物,固无分于
鸟兽草木,即有见闻焉,反之于心而不合,非至理
也。”[1]1112在罗钦顺看来,人心与天地万物是相感通
的,穷此心之理与穷外物之理都可以见得至理,并不
存在所谓支离的问题。此外,“物”字义涵之日用
面、致用面得到强调。吕柟一面主格字义当用伏羲
以来仰观俯察近取远求之义,一面主“格物”之“物”
正如孟子云“万物皆备于我”之“物”非是泛然不切
于身的。故凡身之所到、事之所接、念虑之所起皆是
物,皆是要格的。如是,则好下手去做工夫。李经纶
以为格物是讲求宫室冠裳、稼穑舟车、干支历法、医
药等“以前民用”之学,五声八律十二律之学,礼乐
文章等学[1]1257。
综上,明中叶朱子学格物论反对王阳明的“正
念头”说,物的义涵指向外在,且强调人伦日用,注
重致用之学。其伦理意蕴逐渐减弱,心性磨砺、德性
修养、圣贤境界的指向发生转变,表现出重视科学探
索、习行致用、实事实功的精神。这种理论转向,实
则反映了理学从修身向经世、从空谈向致用的转变。
总之,明中叶朱子学虽然相对于阳明心学呈现
出衰微之势,但就其思想活动来说并未沉寂,对外反
击心学的挑战,对内修正自身的理论,其学术活动表
现仍然相当活跃。在理学几乎被消解的紧急情势
下,他们的学术活动为朱学的赓续相传,起到了一个
重要的承上启下的学术桥梁作用。罗钦顺、王廷相
等学者在为心学纠偏的同时,继承和发展了张载以
及朱熹哲学中的气学理论,成为从张载、朱熹到王夫
之的中间环节,在气学理论的演变中具有重要的意
义。总的说来,这些学术活动既回应了王门心学的
冲击,又丰富和发展了朱子学自身的学术思想,而
且,很多内容还成为明清之际总结检讨理学的思想
材料。
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[8]吕柟.泾野子内编[M].北京:中华书局,1992.
[9]冯达文,郭齐勇.新编中国哲学史:下册[M].北京:人民出版
社,2004.
[10]王廷相.王廷相集[M].北京:中华书局,1989.
责任编辑:饶娣清
TheConfrontationofZHUXUEandWANGXUE
duringtheMiddleAgeofMingDynasty
CHENDai-xiang,LIGuo-fei
(CollegeofPhilosophyandHistoryCulture,XiangtanUniversity,Xiangtan,Hunan411105,China)
Abstract:ThemiddleageofMingdynastyistheperiodthatWANGXUEspreadedwidely.ConfrontedwiththeshockofWANG
XUE,thegroupofZHUXUEhadtorespondtoit.Ontheonehand,scholarsofZHUXUEhaddonetheirbesttomakeacounter-
attackonWANGXUE,theyfocusedmainlyonthreeissues:XINisLI;ZHILIANGZHI;ZHIisXING.Ontheotherhand,manydif2
ferentviewsonLIQITheory,XINXINGTheory,GEWUTheoryandsoonhadbeenadvancedduringthisperiodbyscholarsofZHU
XUE,whicharedifferentfromZHUXI,andthesetheorieshadadefiniteimpactontheacademicdevelopmentofthesubsequentage.
TherevisionsofLIQITheory,XINXINGTheory,GEWUTheoryreflectedthetendencyfromsurpassingpursuittorealisticcare.
Keywords:middleageofMingdynasty;WANGXUE;ZHUXUE
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