2007年第2期
No.2,2007
浙江社会科学
ZHEJIANGSOCIALSCIENCES
2007年3月
Mar.,2007
同情的限度
———王阳明万物一体说的哲学诠释
□方旭东
内容提要王阳明试图用他富于特色的良知学来说明万物一体,认为所谓“同体”当从
“感应之几”上看,在此意义上可以说天地万物“一气流通”。另一方面,王阳明也将人对万物
所怀有的那种普遍的顾惜之情作为万物一体之仁的具体表现。由于将“仁”设定为“造化生生
不息之理”,王阳明就能够从发生学角度观察和描述仁(行仁),论证“孝弟为仁之本”,从而维
护了儒家仁爱主张中的差别原则。王阳明对儒家万物一体之仁说的理论贡献主要在于,一方
面,他将万物一体观念应用于社会分工,从而在客观上构成对现实等级秩序的一种辩护;另一
方面,他又通过万物一体观念捍卫了一种悲天悯人的救世热忱。在王阳明那里,万物一体的观
念,对于不同对象意味着不同规则。作为一种伦理主张,万物一体之仁说实质是一种精英主义
伦理,其基础是一种虚构的天赋决定论,在理论上存在着不可普遍化的困难。
关键词王阳明万物一体仁差别原则拟人化
作者方旭东,哲学博士,上海大学文学院副教授。(上海200444)
在何种意义上可以说儒学是一种人道主义
(Humanism)?支持者会说,从孔子以来就一直存
在于儒家传统中的仁的思想是一个有力的证明。
的确,“仁”的一个通行英译就是“Humanity”。①然
而,儒家的仁说及其变种,是否真的可以对应于西
方思想语境中的Humanism?这不是一个简单的
翻译问题,而是涉及到中西思想比较的重要课题。
本文拟对儒家仁说的一个重要理论———万物一体
之仁说进行分析,这一理论在宋明时期得到充分
阐发,其主要代表有程颢、王守仁等人。限于篇
幅,本文主要处理王阳明的有关论述②。
一
在程颢之后,对万物一体之仁做详细阐发并
产生重大影响的,首推阳明。③下面这段话非常典
型地反映阳明试图用他富于特色的良知学来说明
万物一体的做法:
夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体
者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身
者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。
是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。
良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同
也。(《答聂文蔚》,《传习录中》,《王阳明全
集》,上海古籍出版社,1992,页79)
“人者天地之心”以及“天地万物本吾一体”
这些话,都是程颢说过的,无甚新意。这段话的特
别之处在于,阳明将“知身之疾痛”称为“是非之
心”,并认为这种是非之心就是天下古今所同的
良知。
与所周知,是非之心,在孟子那里,是所谓
“智之端”,作为“仁之端”的则是“恻隐之心”。这
与程颢师徒根据中医有关“不仁”理论所发挥的
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方旭东:同情的限度———王阳明万物一体说的哲学诠释
仁即知一身之痛痒的思想也不同。不管阳明是出
于什么考虑而将知一身之疾痛称为是非之心④,
“天地万物本吾一体”在他则是一个不言而喻的
前提。然而,为什么说“天地万物本吾一体”?阳
明对此问题的解释同样贯彻了他的良知学:
问:“人心与物同体,如吾身原是血气流
通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽
兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你
只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也
与我同体的,鬼神也与我同体的。”请问。先
生曰:“你看这个天地中间,甚么是天地的
心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地
中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。
我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我
的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去
俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶
灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有
天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万
物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通
的,如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万
物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了。”
曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的
天地万物尚在何处?”(《传习录下》,《王阳明
全集》,页124)
阳明指出,所谓“同体”应该从“感应之几”上
看,因为充天塞地中间只有人心这个灵明,正是在
这个意义上可以说天地万物是“一气流通”的。
在我们看来,这个说法实质上不过是“人者天地
之心”的一个变种。人心一点灵明,阳明认为就
是良知,而良知则是天地万物所共有的:
人的良知,就是草木瓦石的良知。若草
木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。
岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可
为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发
窍之最精处,是人心一点灵明。风、雨、露、
雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、
石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以
养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,
故能相通耳。(《传习录下》,《王阳明全集》,
页107)
阳明所说的“同此一气”的“气”究竟是什么?
细玩文意,它似乎不同于那种实体性的气(materi2
alforce),而更接近于某种精神性的东西(比如
“心”、“良知”、“灵明”之类)。就阳明用“同此一
气”所要表达的意思而言,也许“共此一心”这个
说法更为确切。无论我们对“气”作何理解,阳明
用“一气流通”、“一气相通”这样的说法是要说明
天地万物与人具有一体相通之感⑤,则是很清楚
的。
也许,在王阳明自己看来,下列推论是理所当
然的:既然人心是天地之心,天地之间只有这一个
灵明,那么,很自然,可以将天地看作一体———风、
雨、日、月、禽、兽、草、木、瓦、石等天地万物,则是
这个大身中除了心之外的其他部分。
然而,人心如何是天地之心?也许,我们可以
在比喻的意义上接受这个说法,如果这个比喻是
要说明意义世界的存在依赖于人的意识。如果这
就是阳明所说的一体,我们勉强可以承认,但是,
即便如此,这种一体与手足头目所构成的一体终
究是两回事。
“五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆
可以疗疾”这样的说法,让我们想起程颢所说的
“天地之用皆我之用”,只是,在后者那里是作为
万物一体的推论,而在前者这里则是作为可以用
来逆推万物一体的条件。人类从大自然中取得资
源以延续生命的事实,在现代科学看来,不过是说
明宇宙间的能量(power)是统一的、可以相互转化
的。王阳明从这个事实敏感到宇宙万物之间一定
存在某种统一的元素,这是不无所见的,但他将此
概括为万物一体,则难免陷入一种理论虚构当中。
不过,王阳明也并非都是从这些思路论述万
物一体之仁,有时,他也将人对万物所怀有的那种
普遍的顾惜之情作为万物一体之仁的具体表现,
在这个意义上,他实际上是将孟子作为仁之端的
恻隐之心放大到宇宙中间。
大人之能以天地万物为一体也,非意之
也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一
也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼自顾
小之耳。是故见孺子而有憷惕恻隐之心焉,
是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者
也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,
是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉
者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其
仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,
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见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之
与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人
之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然
灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。(《大学
问》,《王阳明全集》,页968)
从同类,到同有知觉、同有生意者,最后到瓦
石这样的无机物,人类同情的范围几乎遍及整个
宇宙。这种同情,是谁也无法否认的东西,似乎只
能归结为人类的天性。王阳明正是利用了这一
点,为他的万物一体之仁说做出了颇为有力的论
证。然而,必须说,这种同情或顾惜并不是人类主
要的,更不是唯一的道德情感,事实上,人类一方
面见鸟兽之哀鸣觳觫而有不忍之心。但另一方
面,却要将鸟兽杀来宴宾客,即在《论语》就有这
样的例子,子贡欲去告朔之饩羊,孔子则说:“赐
也!尔爱其羊,我爱其礼。”(《论语·八佾》)易言
之,就现实情况而言,人对不同事物的顾惜之情是
有厚薄轻重之分的,这一点也为儒家所坚持,并形
诸“爱有差等”原则。
因此,即便按照王阳明,根据对某个对象有顾
惜之情就可以推定与它为一体,也必须承认,人与
自家人比与他人,人与同类比与异类,更接近一
体。然而,这样一来,所谓万物一体,似乎又可以
分出很多体,从而也就不成其为一体了。
本来,在程颢那里,就理论本身而言,万物一
体与爱有差等的冲突就已存在,只是这个问题没
有引起他的特别重视。也许,对程颢来说,这不是
一个不可解决的问题⑥。而到王阳明这里,这个
问题已被尖锐地提出而无法回避:
问:“大人与物同体,如何《大学》又说个
厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如
身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足?
其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草
木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰
禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得?
至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,
不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心
又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至
亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆
从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》
所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,
此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条
理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信。”
(《传习录下》,《王阳明全集》,页108)
理论上的与物同体与现实中的亲疏厚薄,至
少表面上构成矛盾,但在王阳明眼里,这是理之当
然(“这是道理合该如此”)。也就是说,在他看
来,同样是爱,其具体表现则容有差异(有厚有
薄)。王阳明举例说,即使是一体,其中,手足与
头目的分工也还不同,所以,对万物都怀有爱,并
不等于对万物怀有同等程度的爱,这既不必要,而
且在事实上也做不到。王阳明还认为,爱上面的
这种差异或等级(厚薄)就是儒家所说的“义”,并
且,礼、智、信都可以由此获得理解。
这样来理解“义”,实际上是把“义”看作“爱
之理”,这与朱熹将“爱之理”视为“仁之体”的思
想明显不同⑦(当然,在某种意义上,也可认为是
对朱熹观点的一种补充)。不过,就理论动机而
言,阳明与朱熹一样,都是企图将差别原则引入儒
家的仁爱主张。事实上,在儒家传统里,习惯上是
将“仁”、“义”并举,在某种程度上,“仁与”“义”
被认为是一对相互补充的原则。⑧
虽然王阳明说“惟是道理,自有厚薄”,强调
厚薄是“良知上自然的条理”,但他对这种厚薄倾
向并不完全赞成与放任,他特别规定“及至吾身
与至亲,更不得分别彼此厚薄”,也就是说,他反
对将区别厚薄的做法应用到自己至亲身上。⑨
现在让我们假设,有这样的情况:只有一块
饼,“得之则生,不得则死”,那么,是给亲人还是
给自己?按照厚薄之理,人对自己应该最关爱
(所视最厚)才是,那么,将这块饼留给自己而不
是给亲人,让自己活下来而让亲人死去,这样的做
法应无可指责。但是,儒家显然不会赞成这种做
法,相反,在儒家看来,这种做法是极其自私可耻
的。如果一个人这样做了,将会被儒家认为是没
有人心(人性)。究其根本,儒家所理解的仁爱是
对他人的爱而不是自爱⑩,而其起点则是对亲人
的爱(“亲亲”)。
在儒家这个基本立场上,王阳明当然也不例
外。他将“亲亲”看成是“仁民”、“爱物”的源头,
谓“仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍
矣”。
“亲亲”、“仁民”、“爱物”本是孟子区分出来
的三个层次:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民
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也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”
(《孟子·尽心上》)由“亲亲”出发,推开去,才是
“仁民”与“爱物”。王阳明显然继承了孟子的这
个思想,而其论证则更为透彻:
仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无
处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生
生不息。……惟其渐,所以便有个发端处;惟
其有个发端处,所以生;惟其生,所以不息。
譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽
芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生
不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必
是下面有个根在。有根方生,无根何从抽芽?
父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之
抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生
叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途
人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他
无根,便不是生生不息,安得谓之仁?“孝弟
为仁之本”,却是仁理从里面发生出来。
(《传习录上》,《王阳明全集》,页25～26)
发端这种比喻,让人想到孟子的四端说,王阳
明是否即从中受到启发,我们不得而知。不过,在
孟子那里,作为仁之端的,是恻隐之心,而在王阳
明这里,父子兄弟之爱被认作仁之端(“人心生意
发端处”)。因此,阳明的这个说法更像是对“孝
弟为仁之本”的发挥。事实上,王阳明对后者正
是这样理解的:“‘孝弟为仁之本’,却是仁理从里
面发生出来”。应当承认,王阳明的这种发挥并
非毫无根据:在古汉语中,“本”的原始涵义就是
指草木的根,它与“发端”意思接近。
将“孝弟为仁之本”理解为:仁理是从父子兄
弟之爱中发生出来的,这是一种发生学的,而非本
原论的理解,王阳明的上述说法也正摆明了这一
点:“其流行发生,亦只有个渐,……惟其渐,所以
便有个发端处”。在这个意义上,“孝弟为仁之
本”实际上就变成“孝弟为行仁之本”。瑏瑡
从发生学角度观察和描述仁(行仁),必需有
一个前提,那就是:“仁”是某种能生的东西。王
阳明将“仁”设定为“造化生生不息之理”,正有此
意。
“仁是造化生生不息之理”,这种从生意角度
理解仁的做法,又使人很自然地联想到程颢。后
者即将“仁”视为宇宙生生不息的原理:“万物之
生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”
(《遗书》卷十一,《二程集》,页120)又说:“切脉
最可体仁”(《遗书》卷三,《二程集》,页59),“观
鸡雏(此可观仁)”(同上)。
二
从哲学史上看,无论是将“孝弟为仁之本”理
解为“孝弟为行仁之本”,还是将“仁”理解为“造
化生生不息之理”,这些都算不上王阳明的发明。
王阳明对儒家万物一体之仁说的理论贡献主要在
于:一方面,他将万物一体观念应用于社会分工,
从而在客观上构成对现实等级秩序的一种辩护
(justification);另一方面,他又通过万物一体观念
捍卫了一种悲天悯人的救世热忱。
当王阳明一言以蔽之,视“把草木去养禽
兽”、“宰禽兽以养亲”以及“宁救至亲不救路人”
等现象为“这是道理合该如此”时,他实际是对人
类生活中的这些残忍做出了默许;而当他以万物
一体之名劝人各安其分,他实际是将人类社会的
等级秩序作为必须接受的现实。
盖其心学纯明,而有以全其万物一体之
仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己
之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、
手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,
而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手
之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,
是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。
此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能
而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而
知识技能非所与论也。(《答顾东桥书》,《传
习录中》,《王阳明全集》,页55)
这是以人体各器官分工协作来论证社会分工
的合理性。一体之中各部分担任的角色原本不
同,也就是说,一体概念内在地就包含了差异原
则。应当承认,王阳明指出一身之中手足耳目分
工不同而不害其为一身这一点,使万物一体之仁
与墨家的兼爱区别开来,在一定程度上,推进了儒
家的万物一体说。
但是,将社会比喻为一个有机体,从而论证社
会分工的合理,并不意味着某个个体就应当一直
固定于某个角色。换言之,一个运行有效的社会
可以被看作一部机器或一副身体,但个体却不能
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被视作某种零件或某种细胞。这种看法最大的问
题是忽略了作为个体的人的自我意识,从而将人
完全物化(alienate)了。在这个意义上,可以说,
王阳明所理想的一体化社会是以牺牲个体的自由
发展与自我实现为代价的。诚然,一个社会不可
能提供给每个人以全面发展的机会,但是一个好
的社会无疑应该以此为目标。如果一种社会理论
从一开始就声言应当放弃这一目标,那么,这种理
论就很难说是真心真意为大多数人的福祉考虑
的。
在个人自由发展与自我实现当中,知识技能
是题中应有之义。知识技能使人从蒙昧状态中摆
脱出来,也使人获得越来越多的自由;可以说,迄
今为止,人类的进步正表现为知识技能的不断提
高与积累。然而,王阳明从他的道德主义立场出
发,对知识技能的追求满怀疑虑。
盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而
习以成性也几千年矣。相矜以知,相轧以势,
相争以利,相高以技能,相取以声誉。其出而
仕也,理财谷者则欲兼夫兵刑,典礼乐者又欲
与于诠轴,处郡县则思藩皋之高,居台谏则望
宰执之要。故不能其事,则不得以兼其官;不
通其说,则不可以要其誉。记诵之广,适以长
其敖也;知识之多,适以行其恶也;闻见之博,
适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。是
以皋、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初学小
生皆欲通其说,究其术。其称名僭号,未尝不
曰吾欲以共成天下之务;而其诚心实意之所
在,以为不如是则无以济其私而满其欲也。
(《答顾东桥书》,《传习录中》,《王阳明全
集》,页56)
王阳明所理解的知识技能,并不就是现代意
义上的知识(knowledge)、技能(skill),不过,可以
相信,无论何种知识技能,一旦其用于功利目的,
都会遭到王阳明的反对。从历史上看,人类的很
多进步,其动机原只是满足群体甚至个人的欲望
需求。就此而言,对物质欲望的追求,尽管在道德
上是邪恶的,但是,也不能不承认,它在客观上起
到了推动社会发展的作用。因为看到知识技能被
用于相矜相轧,所以对知识技能的追求产生厌恶,
这种心理当然是可以理解的,但其偏颇,与“因噎
废食”一样,也是一目了然的。
当然,王阳明并不是主张,一个社会不需要才
能之士,而是他认为,人的才能是天赋的,无需后
天去改变,人只要守着他的天赋才质,各效其能、
各安其业就可以了:“天下之人熙熙皡皡,皆相视
如一家之亲。其才质之下者,则安其农、工、商、贾
之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之
心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其
能,若一家之务,或营其衣食,或通其有无,或备其
器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当
其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不
耻其不知教,视契之善教,即己之善教也;夔司其
乐,而不耻于不明礼,视夷之通礼,即己之通礼
也。”(《答顾东桥书》,《传习录中》,《王阳明全
集》,页54～55)
人的先天素质(天赋)是有高有低,但是人可
以通过后天的学习改变这一情况,如果仅仅根据
先天素质就决定一个人从事什么职业,这就等于
否定了后天教育的意义,很难说是公平(fair)或公
正的(just)。就现代职业社会的情况而言,一个
人从事什么职业越来越依赖于他受过的训练
(discipline),而教育与就业机会的平等(至少原
则上),使越来越多的人能够通过个人奋斗进入
自己向往的职业与领域。显然,王阳明的这种社
会分工理论,在现代社会难以得到认同。当然,要
求一种古代学说为现代认同,这未免有强加之嫌,
每个时代的思想家都有他关注的时代问题,王阳
明之所以提出这种社会分工理论,所针对的正是
他那时代愈演愈烈的“谗妒胜忿之习”。瑏瑢
在王阳明的理论描画中,精英对于一个社会,
就像头目对于一个身体,是必不可少的成分。他
的万物一体说,正由相互补充的两面构成:一面是
天赋决定的分工论,另一面则是精英为主的救世
论。由此就不难理解,王阳明的万物一体说何以
与《大学》的亲民说纠缠在一起。本来,“亲民”,
朱熹解作“新民”,而王阳明则坚持应读如原字,
个中原因,恐怕与他将“亲民”看作圣人、大人对
民众发扬其万物一体之仁的理解有关。在王阳明
看来,圣人的万物一体之念本来就包括将天下之
人安全教养的内容:
夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天
下之人,无内外远近,凡有血气,皆其昆弟赤
子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一
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方旭东:同情的限度———王阳明万物一体说的哲学诠释
体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人
也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者
以小,通者以塞,人各有心,至有视父子兄弟
如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物
一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其
蔽,以复其心体之同然。(《答顾东桥书》,
《传习录中》,《王阳明全集》,页54。着重号
为引者后加,下同,不再说明。)
而所谓“大人之学”则在于通过去亲天地万
物以达其一体之仁:
…亲吾之父,以及人之父,以及天下人之
父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人
之父而为一体矣;实与之一体,而后孝之明德
始明矣!亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人
之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下
人之兄而为一体矣;实与之为一体,而后弟之
明德始明矣!君臣也,夫妇也,朋友也,以至
于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以
达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真
能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于
天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽
性。(《大学问》,《王阳明全集》,页968～
969)
虽然王阳明以万物一体之仁寄望于天下所有
人,但在他心目中,真正能够实现这一点只有圣
人、大人,而一般人则需要圣人去教养、大人去亲
善,然后才能“复其心体之同然”。而当王阳明以
此道自任时,他首先想到的是生不逢时的圣人孔
子,内心不禁充满一种甘冒天下人非议讥笑的悲
剧英雄感:
…然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路
而不暇暖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?
盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之
而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒
而谁与?”,“欲洁其身而乱大伦”,“果哉,末
之难矣”。呜呼!此非诚以天地万物为一体
者,孰能以知夫子之心乎?……仆之不肖,何
敢以夫子之道为己任?顾其心亦已稍知疾痛
之在身,是以彷徨四顾将以求其有助于我者,
相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持
匡翼,共明良知之道于天下,使天下之人皆知
自致其良知,以相安相养,去其自私自利之
蔽,一洗谗妒胜忿之习,以济于大同,则仆之
狂病,固然将脱然以愈,而终免于丧心之患
矣,岂不快哉!(《答聂文蔚》,《传习录中》,
《王阳明全集》,页81)
这些文字,在王阳明写来,一气直下,充沛淋
漓,使读者受到强烈感染,自不会怀疑其真诚与恻
坦。然而,透过这种慷慨激昂的情绪,我们看到的
是以豪杰圣人自许的精英意识。精英意识的是非
得失,在此不拟置议,不过,可以肯定的是,王阳明
所理解的万物一体之仁,主要有赖于儒家精英的
身体力行,而普通人则处在等待圣人来教之亲之
的被动地位。
总之,在王阳明这里,万物一体的观念,在不
同对象那里表现为不同的规则:对一般人而言,认
识到万物一体,就当安于现状,视人犹己,不外慕,
不妒能;对精英而言,认识到万物一体,就当以天
下为己任,视民犹亲,怀其疾苦,出之于水火。作
为一种伦理主张,万物一体之仁说,实质上是一种
精英主义伦理,其基础是一种虚构的天赋决定论,
在理论证明上存在着不可普遍化的困难。
注释:
①例如陈荣捷(Wing-TsitChan),在他那本几乎成
为西方汉学家必读书的ASourceBookinChinesePhiloso2
phy(NewJersy:PrincetonUniversityPress,1969)中就是
这样翻译“仁”的。而杜维明(TuWei-ming)同样选择
Humanity作为“仁”的对应词,见氏著:HumanityandSelf-
Cultivation:EssaysinConfucianThought(Boston:Cheng&
TsuiCompany,1998)。安乐哲(RogerT.Ames)提出不同
意见,认为应译作“AuthoritativeConduct”,详氏著:《〈论
语〉的哲学诠释》(中国社会科学出版社,2003)的“导言”
部分,48～51页。关于这一问题,笔者另撰有“《论语》中
‘仁’的翻译问题”一文(2005年1月7日宣读于华东师范
大学主办的“中西交流中的翻译问题”学术研讨会)专门
予以讨论。
②关于程颢的万物一体之仁说,笔者另有专文“他人
的痛———程颢万物一体之仁说的沉思”(载《学术月刊》
2005年第2期)分析。
③阳明学是左右中晚明思想界的重要思潮,万物一
体说也为许多王门后学所坚持,如王艮(心斋,1483～
1540)、聂豹(双江,1487～1563)、罗洪先(念庵,1504～
1564)、罗汝芳(近溪,1515～1588)等。不过,就理论思维
而言,似乎都未超出阳明范围,故本文仅以王阳明为代表
来分析阳明学的万物一体观念。
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浙江社会科学2007年第2期
④本来,在多数情况下,阳明所说的“是非之心”是指
伦理学上的知是(善)知非(恶)与好善恶恶,他说:“良知
只是个是非之心。是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,
只是非就尽了万变。”(《传习录下》,《王阳明全集》,上海
古籍出版社,1992,页111)
⑤陈来认为,在心学传统中,存有论的气的概念服从
于人生论的需要,气的这种哲学意义与西方哲学显然有
着极为不同的意义。阳明所说的“一气流通”不仅具有物
质实体的意义,同时也包含着把宇宙看成一个有机系统
的意义,而无论哪一方面,都是强调万物与“我”的息息相
关的不可分割性。参见氏著:《有无之境———王阳明哲学
的精神》,人民出版社,1991,页267。其说甚是。
⑥有证据表明,程颢当赞成用“理一分殊”的原则来
处理这一问题,我们在他的语录中找到这样一条:“圣人
致公,心尽天地万物之理,各当其分。佛氏总为一己之
私,是安得同乎?”(《遗书》卷十四,《二程集》,中华书局,
1981,页142)
⑦朱熹说:“夫以爱名仁固不可,然爱之理则所谓仁
之体也。天地万物与吾一体,固所以无不爱,然爱之理则
不为是而有也。”(《答胡广仲五》,《文集》卷四十二,《朱
子全书》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第22
册,页1903～1904)
⑧但是,当DavidL.Hall,RogerT.Ames提出“仁”的
最终源泉是“义”(one’sownpersonaljudgment)的公共运用
而不是别的什么外在之物(ThinkingthroughConfucius,Al2
bany:StateUniversityofNewYorkPress,1987,p.120)时,
他们又似乎走得太远。
⑨就此而言,王阳明终究是一个道德规范主义者
(moralprescriptivist)。
⑩董仲舒说:“仁之法在爱人,不在爱我。……人不
被其爱,虽厚自我,不予为仁。”(《春秋繁露义证》卷第八
“仁义法第二十九”,中华书局,1992,页250～251),可谓
一语中的。
瑏瑡程颐从他一贯的仁性爱用观念出发,也认为应该
将“孝弟为仁之本”理解为“孝弟为行仁之本”:“盖孝弟是
仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖
仁是性(一作本)也,孝弟是用也。性中只有仁义礼智四
者,几曾有孝弟来?(赵本作:几曾有许多般数来?)仁主
于爱,爱莫大于爱亲,故曰:‘孝弟也者,其为仁之本欤!”
(《遗书》卷十八,《二程集》,页183)
瑏瑢也许,流传更广的王阳明的另一句名言:“破山中
贼易,破心中贼难”,更能说明他的理论关心所在。
责任编辑尹之
(上接第142页)雕龙·史传》曰:“古者左史记言,右史
记事。言经则《尚书》,事经则《春秋》也”。中国文化“现
象学”的总根源,发端于甲骨文的占卜记载(叙述),故后
来则有“君举必书,书而不法,后嗣何观?”(《左传·庄公
二十三年》)之“文化大律”,且构成六经中之两经(《尚
书》、《春秋》)。从“君举必书”到“左史记言,右史记事”,
直至“崔杼弑其君”的不断舍命记述,震撼山河,鲜血淋
漓,而丝毫无损此文化大律。时至先秦诸子百家,几乎所
有的学派体系,都由寓言故事构成(庄子有“卮言-寓言
-重言”之说,其间尤重寓言)。故中国文化史(思想史、
哲学史、文学史等等),实际是生动、具体而丰富的“事”史
(“言”由“事”出,言归于事。“守株待兔”、“刻舟求剑”的
故事,实在比一部哲学书还要深刻、丰富)。故中国民族
“以事说理”的思维方式植根何其深远。
②章学诚著:《文史通义》,中华书局2000年版,第1
页。
③“韵律-意象”之诗性程式,是从两方面来说的,一
是宇宙大化中的韵律,亦即“天人一体”的生命律动,二是
指中国诗性文化之调质(平仄四声,韵体节奏)。孤立之
“意象”范畴,不足以表达其“以事说理”之诗性文化的丰
富内涵,也难以区别于普遍性的文学型“意象”。这是当
下学人之盲点。在中国文化史上,有韵之文先于无韵之
文,(中国文体只此两种)。后来则是两者的互动、生辉,
达成“韵中有散,散中有韵”的超越境界。《红楼梦》虽是
小说(散),但其超越境界则处处是诗与韵律,况且其间也
不乏众多诗句点缀,形成中国小说的“特殊张力”,完全区
别于西方小说。
④《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1976年
版,第107～108页。
⑤⑥《韩非子集解》,中华书局1998年版,第342、332
页。
⑦朱熹:《四书集注》,中华书局2003年版,第3～4
页。
⑧《二程遗书》,上海古籍出版社2000年版,第186
页。
⑨钱穆著:《湖上闲思录·推概与综括》,广西师大出
版社2005年版,第292页。
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