王阳明_知行合一_说的道德修养论意义

松辽学刊(社会科学版)1999年第3期总第(86)期

王阳明“知行合一”说的道德修养论意义

许淑杰

【摘要】王阳明的“知行合一”说混淆“知”与“行”的界限,其哲学理论上的纰缪是明显

的。但王学此说的立言宗旨在于解决人们的道德修养过程中知行脱节的实际问题,因而

王阳明关于“知行合一”的论证中又包含了对于解决人们道德修养的实际问题有价值的

认识。

【关键词】知行合一道德修养心学理学

王阳明心学是宋明时期心学派哲学发展的高峰。“知行合一”说是王学的重要组成部

分。从哲学理论的意义上说,这种“知行合一”说混淆“知”与“行”的界限,纰缪是明显的,

这里要讨论的是它的道德修养论意义。

一、“知行合一”说的立论宗旨

关于知行关系问题,是中国哲学史上早就提出来的一个问题,《尚书·说命》中就有“知

之匪艰,行之惟艰”的说法,后来历代思想家对这一问题也有过一些论述。不过这一问题

真正受到高度重视,是从宋明理学家开始的。就理学的宗旨来看,理学家之所以重视知行

问题,与其说是为了解决如何认识客观世界的问题,不如说是为了解决人们如何体认和践

履封建道德的问题。这在王阳明亦是如此。

关于知行问题,程颐就曾提出:“人既能见,岂有不能行?”“知之深,则行之必至,无有

知之而不能行者”(《二程集》《遗书》)。程颐的知行观显已流露出“知行合一”之意,但是知

行相较,他还是更强调知对行的决定作用。之后,陆九渊提出:“吾知此理即乾,行此理即

坤。知之在先,故曰‘乾知太始’行之在后,故曰‘坤作成物’”(《象山全集》卷三十四《语录》

上)。显然,陆氏执知先行后论。至朱熹,也认为“论先后,知为先”(《朱子语类》卷九)。到

王阳明,高度的匡事济世的社会责任感,加之个人政治命运的多舛,使他对那些口诵仁义,

行若狗彘,知行不合之举更有着切肤之痛。因此,他对知行问题给予了特殊的关注。王阳

明曾这样描述他所处的明代中期统治阶层的道德状况:“为大臣者,外讠乇慎重老成之名,

而内为固禄希宠之计;为左右者,内挟交蟠蔽雍之资,而外肆招权纳贿之恶。习以成俗,互

相为奸。忧世者,谓之迂狂;进言者,目以浮躁;沮抑正大刚直之气,而养成怯懦因循之风;

故其衰耗颓塌,将至于不可支持而不自觉”(《陈言边务疏》)。面对着这种大厦将倾、相欺

相诈、矫情伪饰、言行乖异的社会现实,深受其害的王阳明痛心疾首、忧心如焚。他大声疾

呼:“功利之说,日浸以盛,不复知有明德亲民之实,士皆巧文博词以饰诈,相规以伪,相轧

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以利,外冠裳而内禽兽,而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复三代,呜呼其难

哉!”王阳明以挽救社会、拯救世风为自己不可推卸的历史责任,因此他才无畏的站出来,

“揭知行合一之说,订致知格物之谬,思有以正人心息邪说,以求明先圣之学”(《书林司训

卷》《全书》)。根据自己对当时社会道德实际状况的认识,王阳明对前人的知行观进行了

批判、吸收,并提出了自己的知行论。他认为,宋儒的知行观多以知为先或只重视知,这是

不符合道德修养实际、也不利于道德实践的。他说:“今人却将知行分作两件事去做,以为

必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论,做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫。故

遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来亦非一日矣”(《传习录》上)。因此,他提

出“知行合一”。他说:“知行合一,专为近世学者分知行为两事,必欲先用知之之功而后

行,遂致终身不行,故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著实体履,而又牵制缠绕于

言语之间,愈失而愈远矣。”①并自认为知行合一“正是对病的药”。王阳明曾自述其“知行

合一”论的立言宗旨说:“今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未

尝行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得,一念发动处,便即是行了,发动处有

不善,就将这不善的念克倒了,必要彻根彻底,不使那一念不善潜在胸中。此是我立言宗

旨”(《全书》卷三《传习录》下)。可见王学“知行合一”的本义与其说是为了解决知行关系

的理论问题,倒不如说是为了解决人们道德修养实际中的知行脱节问题。

二、王阳明对“知行合一”说的理论论证

王阳明对“知行合一”说的理论原理的说明,是为其立论宗旨服务的。王阳明认为,形

成现实道德生活中人们知行不合乃至心口相违的重要原因,是居于思想统治地位、指导人

们道德修养的朱学“析心与理为二”的理论谬误。为了解决这个问题,王阳明在对朱学的

理本论批判的过程中论证了其心本论,从而为其“知行合一”说设定了理论依据。王阳明

说:“外心以求理,此知行所以为二也”(《传习录》中),这是认为知行脱节的问题就出在朱

学以为理在心外的错误理论上。所以,在为自己的修养论设定本体论依据时,他提出了

“心即理”。心即理,理由心定,物由心呈,外部一切事物都是心体所涉,是心体的发用流行

创造了整个世界,因此心是知行本体,知行都是心之一体的发用。既然心即理,心与理、心

与事事物物都合一而又从属于心的,那么,知与行也必然是合一的。“只说一个知,已自有

行在;只说一个行,已自有知在”(《传习录》上),“知行之体本来如是”(《答顾东桥书》)。他

还为此设喻:“知犹水也,人心之无不知,犹水之无不就下也;决而行之,无有不就下者,决

而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也”(《全书》卷二《答朱守谐卷》)。

王阳明从道德实践出发论证了“心即理”,从而在本体论上规定了知行的合一性。在

对知行关系的具体论证上,他也更多的从实践过程来看待并规定。至于知与行的含义是

否符合其哲学概念上的规定,这不是王阳明所关注的问题。王阳明认为,在实践上,知与

行是同一过程的两个方面,是没有先后差别、合一并进的,“知行原是两个字说一个工夫”

(《全书》卷一《传习录》上)。并就日常生活之事切近举例:“夫人必有欲食之心,然后知食,

欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口已先知食

味之美恶者邪?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,

必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃

服,以此列之,皆无可疑”(《全书》卷二《答顾东桥书》)。他认为人只有对事情有所了解,才

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能付诸实践;也只有通过实践,才能对事情有所知。因此,知与行是不可分的,“知行合一

并进”。

王阳明还通过对传统的“学问思辨行”的重新界定来论证知行合一。他说:“凡谓之行

者,只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做

这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦是学问思辨矣。若谓学问思辨之,

然后去行,却如何悬空学问思辨得?行时又如何去做得学问思辨的事?行之明觉精察处

便是知,知之真切笃实处便是行”(《全书》卷六《答友人问》)。他认为,学问思辨行,“盖析

其功而言则有五,合其事而言,则一而已。”因此他说:“是故知不行之不可以为学”;知不行

之不可以为学,“则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理,则知知行合一并

进,不可以分为两节事矣”(《全书》卷二《答顾东桥书》)。王阳明以一个“做”字将本属意识

活动范畴的“学问思辨”纳入了“行”之中,可见,他的知行论的落脚点是在“行”上,知行合

一的直接指向就是实践。

王阳明从实践过程上看待知行关系,并在心即理的基础上,从日常生活实践中知行的

不可分性论证了知行的合一并进性。但是,他说的知行,绝不是一般意义上的知行。所谓

的“知是行的主意,行是知的工夫”,这里的“主意”、“工夫”绝不是知饿欲食、知渴欲饮、知

寒欲衣层面上的知行主意、工夫。他所强调的是“真知”、“真行”,即知的正确、彻底性与行

的合理、敦笃性。知,必须是“真切笃实”的知,而不是主观臆想;行,必须是“明觉精察”的

行,而不是盲动妄行。他之所以提出知行合一并进之说,主要就在于世人在知行中有两种

错误倾向:“一种人们懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察也,只是冥行妄作;又一种人

茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行也,只是个揣摸影响”(《全书》卷一《传习录》上)。

所以,王阳明认为“必说个知,方才行得是”,“知之真切笃实处便是行”;“必说个行,方才知

的真”,“行之明觉精察处便是知”。“若行而不能精察明觉,便是冥行,便是学而不思则

罔”,即真知才能真行;“知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆”(《全书》卷六

《答友人问》),即真行才能真知。知不离行,行不离知;知中有行,行中有知,“知行原来只

是一个工夫”。这才是真正意义上的知行合一。

王阳明以道德实践中的问题为触发点关注知行问题,以心即理统一知行问题,以实践

过程论证知行问题,并以此指导人们在生活实际中知行合一,因此,他的知行合一,可以说

是从实践指向实践,更具体地说,是从道德实践指向道德实践的道德修养方法。实际上,

他这里的“知”,就是他后来所点出的先验本体所固有的良知,其内容就是对五伦四端等封

建伦常的知;“行”也不是我们今天认识论意义上所说的社会实践,而是身心上对封建道德

的体履,按王阳明的解释就是“着实去做”。他说过“凡谓之行,只是着实去做这件事”(《全

书》卷六《答友人问》)。着实去学,着实去问、去思、去辨,就是行,而行的主要内容就是封

建伦常。他说:“知行二字,亦是就功用上说,若是知行本体,即是良知良能”(《全书》卷三

《传习录》中)。可见,知行合一,本质上就是道德实践论,就是要人按照封建的伦理道德不

间断地进行意识的道德修养和伦理活动的实践。实际上,“知行合一”与他后来提出的“致

良知”在本质上是没有区别的,正如冯友兰先生所说:“王阳明讲‘知行合一’,并不是一般

的讲认识和行为的关系,也不是一般的讲理论和实践的关系。他所讲的‘知行合一’,其实

就是‘致良知’。”②良知属知,致良知属行,致良知作为阳明心学道德修养论的最后形态,

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就是知行合一的具体化。知行合一与致良知一样,本质上都是道德实践论。

归结起来,王阳明对“知行合一”说的理论论证实际上并不能真正解决其知行观的本

体论依据问题,也没能科学地说明知与行的关系,这种论证明显地受到其为学宗旨的支

配,实际是为了解决如何使人们在道德修养过程中实践道德的问题。

三、“知行合一”说的认识价值

根据王学“知行合一”说的立学宗旨,这里所谓的认识价值,说的也是它在道德修养问

题上的认识价值。

王阳明的知行论以其独特的思维角度而与众不同。从纯粹哲学思辨的角度考察,它

不符合科学的认识论,甚至自身充满了矛盾。它也因此招来了众多的非议、攻诘。王夫之

批评它是“以知为行,销行以归知”,现代人批评它是主观唯心主义先验论。当然,从认识

论上讲,这些指责、批评是有其道理的。但是王阳明的知行合一是从道德实践过程出发提

出的道德实践论,是来源于道德实践,指导道德实践的道德修养方法,它具有鲜明的针对

人们道德修养实际问题的理论特性。这种针对实际问题的活活生生的理论特性,使王学

在一般意义上显得偏颇,而这又恰恰是王学独特的认识价值和社会意义所在。

首先,王阳明注意到了学知识与修德性的区别,体现了对道德践履的重视。王阳明生

活在一个奸佞当道、宦官专权、伪饰成风的时代,在人们的生活实际中,他发现知识的积累

与道德修养的提升并不成正比。那些饱读四书五经、口诵子曰诗云的所谓圣贤,行事却狗

彘不如。相反在贬谪地龙场,他看到这里的少数民族,虽然是身居蛮貊之地,礼乐不懂,诗

书不通,但却有若“未琢之璞,未绳之木”(《全书》卷23),“淳庞质素”、“浑朴无欺”。这种

强烈的反差引起了王阳明的沉思。他逐步认识到并不是最有知识的人就最有道德,也不

是毫无知识的人就最无道德。毫无知识的人,纯任心性之自然,发用流行,也可能成己成

物;而最有知识的人也可能因为知识的积累,人心的异化而使道德沦丧,良心泯灭。用王

阳明的话说,就是“知识愈广而人欲愈滋,人欲愈慈、才力愈多,而天理愈蔽”(《传习录》

上)。并且,仅凭知识登上高位的有才无德之人造成的社会危害还可能更大。通过对实践

的反思,回过头来再考察朱学,其知行论的弊病就一目了然了。在王阳明看来,如果按照

朱子的知先行后论去指导人们的道德实践,所造成的结果只能是使人们“专从知识才能上

求圣人”,从而以“知识为知”,道德实践为经验知识的积累所代替,成圣贤就成为空谈。这

种道德修养方法,把修德性变成了做学问,把手段变成了目的,在道德实践中的后果只能

是舍本逐末。正是基于这一点,王明阳提出了他的知行合一论。他提出,在道德修养过程

中,关键是一个“行”字,也即道德践履。道问学是尊德性的功夫,尊德性是道问学的主意,

知识的积累应服务于道德实践,道德实践才是求知的目的。在道德修养过程中,只有知而

能行,即知即行,才能成就自己的人格,实现圣人的理想。在宋明理学那里,这也正是人生

价值的最高体现。王阳明看到了求知与修德的差别与联系,这是他较同时代思想家的高

明之处。虽然他将求知的目的主要服务于道德修养,有轻视理性精神、忽视智性知识探求

的偏失一面,但是在道德修养中“道德的进路与知识的进路是两条不同的进路”,③这是符

合道德修养实际的。王阳明基于此而强调道德践履,是有助于人类的道德建设的。

其次,王阳明的知行合一体现了对道德自觉的重视,对道德实践责任感的强调。这也

是他较朱子的又一高明之处。“止于至善”,实现圣人之道,这是理学家们公认的人生价值

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之所在。因此,实现道德是他们道德修养论都想达到的目标。朱子也不例外,他也力图使

道德原则通过他的道德修养论能在道德实践中落到实处。但由于他将“理”置于人心之

外,突出了理的外在独立性和支配、制约作用,从而使在体悟天理过程中,格物致知的过程

被无限延长,道德修养繁琐不堪,道德实践,即“行”成为无稽之谈。为了行而强调知,乃至

知行两分,欺伪成风,否定了行,从而走向了道德修养的反面。王阳明较朱子而言,则高明

得多。其高明之处在于,他看到了在道德修养过程中,无论知或行,其当事者都只能是人,

是人掌握、控制着自己的知行活动。在道德实践上,存在的不是知与不知的问题,更主要

的是人们知孝不行孝,知悌不行悌,是知而不行的问题。是作为道德修养主体的“人”在起

着决定作用。因此,他把着眼点放在了人身上,力图通过主体意识的道德自觉从根源上解

决这一问题。为此,他把理挪入了人的心中,并依此对行做了重新规定。知行都是心之发

用,其本体都是良知良能,知即是行,行即是知,知行合一。按照他的解释、规定,在人生为

善去恶的道德实践中,“一念发动处”有不善,就是在行不善了。从而使人自觉遏止恶念,

去恶存善。发动处有恶念,就自觉地去剔除,发动处有善念,就自觉去为善,这样,道德原

则的践履就以主体的道德自觉为出发点,自然而然地注到了人们的日常生活中,道德实践

也不再是外来的约束,而成为有源之水,有本之木,成为每个社会成员所自觉肩负的道德

使命。道德自觉及道德实践责任感在道德修养中确实起着决定作用。对这一问题的重

视,是王阳明知行合一的道德实践论的又一值得细心领会之处,也是王阳明道德修养理论

的特色之一。

第三,知行合一作为一种道德修养方法,确实为人们的道德践履提供了目标和指南。

在日常生活中,在道德修养上,讲博文约礼也好,行仁讲让也好,其实最基本的问题就是知

与行的问题。日常生活中的人,按照王阳明的分法,基本有三种:一种尽心尽性知天,生知

安行的圣人;二是存心养性事天,学知利行的贤人;三是夭寿不贰、修身以俟、困知勉行的

常人(《传习录》上)。这三种人中,能够生知安行的圣人毕竟只是极少数,在日常的世俗生

活中,绝大多数是学知利行与困知勉行的平常人。对于平常人来说,在日常生活中,只要

时时处处依本然心性的自觉自证来实现道德践履,履行人生的道德义务,做到言行一致、

知行合一,这就是在行圣人之道,走圣人之路了,就能实现道德的升华,这就足够了。对于

一个社会来说,也只有占人口绝大多数的普通人能够自觉地去进行道德实践,社会风气的

好转、道德水准的提升,也才有可能成为现实。王阳明生活在社会风气败坏,道德水平总

体下降的明中期,也正是为了挽救当时日益严重的社会危机,王阳明才首发知行合一之

旨。因此他的知行合一是有针对性的。虽然未能挽道德沦丧之狂澜于既倒,但是,知行合

一确实为人们的道德实践提供了现实的、可操作的、简便实用的修养方法、目标和指南。

从大体上说,这对于切实普遍提高人们的道德修养水平还是有积极意义的。

【注释】

①《王阳明答周冲书五通》《中国哲学》第1辑,三联书店1979。

②冯友兰,《中国哲学史新编》第5册,第215页。

③张新民,《内省、自律———中国传统道德与现代人格三题》《贵州社会科学》1995年第6期。

(作者单位:四平师院历史系)

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