邹守益哲学思想研究

南昌大学

硕士学位论文

邹守益哲学思想研究

姓名：郭燕华

申请学位级别：硕士

专业：中国哲学

指导教师：杨柱才

20081201

摘要

摘要

邹守益是王阳明的重要弟子之一，学术界通常把邹守益、欧阳德、陈九川

等人列为阳明后学之修正派。本论文以本体论与工夫论为基本框架来阐释东廓

思想，在良知本体问题上，东廓信守师说，言“良知即天理”并以此为标尺，

一定程度上救正了龙溪、泰州之失；在此基础上，东廓进一步肯定良知之至善

义，救正当时混淆良知与知觉之话语，以提供吾人道德实践之先验根据，吾人

成德成圣之可能性才得以确保；东廓亦能把握阳明良知即寂即感之旨，反对双

江、念庵裂寂感为二、体用不一之说，提出“寂感无时，体用无界”的观点，

从而也就卫护了阳明的“体用合一”、“动静无间”的主旨。在工夫论方面，东

廓力主戒惧工夫，认为戒惧是致良知宗旨。因此，在东廓这里，戒惧是道德修

养的全部工夫，戒惧不仅包括传统意义上的消极意义，东廓还赋予它积极进取

之义，对戒惧说的具体实践一“知几”工夫也进行了阐述。同时，东廓认为，

无欲、主敬、不逾矩和默识都是戒惧工夫的具体展开

笔者力图将东廓放在整个阳明学及其后学的思想发展过程中，来考察先生

的思想内涵及其与王门其他诸子的思想切磋和意见争辩，更充分展示东廓的思

想风貌及其在阳明发展史上的地位，以求更全面窥探阳明后学展开过程的内在

逻辑，从而更清晰的把握阳明后学的得失。

关键词：王阳明；邹东廓；良知：戒惧

Abstract

ABSTRACT

ZoushouyiisoneoftheWangYangming’Simportantdisciples．Academiccircles

amendmentofgenerallylistingZouShouYi，Ouyangde，Chenjiuchunandothersas

therevisionistofthelateyangmingsch001．Thepaperhasproposedthephilosophy

thoughtsofdongkuobasesonthefundamentalframeofOntologyandKongFuLun．

Onthemoralobligation，dongkuoabidedbyateachersaying，word”Innate

knowledgeisiustice”andtookthisasscale，rescuedlossofhavingrectifiedfrom

Longxi．啊Zhouschooloncertaindegree．Dongkuoaffirmedsupremegood

righteousnessofinnateknowledgeherefurtheronthebasis，rescuedutteranceof

mixingupinnateknowledgeandconsciousnessatthattime．Toprovidea

transcendentalfoundationofourmoralpractice．DongkuowhoalsoCanhold

Yangminginnateknowledgebeingquietdecreeofbeingfeeling，opposed

ShuangiiangandNiananwhentheyputforward“quietfeelingistwo”、‘''thebody

andfunctionisdifferent”．Theviewpointthatheputforwardwas“thefeeling

nothingquiet．thebodyassameasfunction”，inordertoupholdthepurportof“the

feelingnothingquiet''’、‘‘dynamicstaticintegration”byYangming．Ontheeffort

theoretieally，dongkuoemphasizedjiejukongfu，regardeditasthepurportofthe

Extensionofinnateknowledge．Thereforejiejuisthesameasmoralcultivation．It

notonlyincludednegativesignificance，butalsoinactiveone．“awakening

oneself’''wastheexpansionofjiejukongfu．Atthesanletime，dongkUOregardedno

desires、respectfulness、doasrulesandtacitknowledgeasjiejukongfu．

ThroughprojectinghimintothewholedevelopmentoftheYang。mingsch001．and

thelateyangmingschool，acomparisonismadebetweenhisideasandthoseofother

decipleswithanattempttodisclosetheiruniquethoughtsandstyles．Inordertopry

abouttheinnerlogicofthelateyangmingsch001．

Keywords：WangYangming；Zoushouyi；InnateKnowledge；jieju

II

学位论文独创性声明

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第1章绪论

第1章绪论

1。1阳明后学与邹东廓之基本定位

陈寅恪先生指出一时代有一时代之学术，真是道出一千古真理。明代王阳

明(讳守仁，字伯安，号阳明，1472．1529)提出的“良知"说，是针对朱学析

心与理为二的问题提出的反省，纠偏了先儒支离外求之弊病，所谓“天下病实，

阳明救之以虚。"自此，明代自王阳明之后，结束了南宋以来“此亦一述朱，

彼亦一述朱’’之学术格局，形成了以王学为中心的学术氛围。

阳明去世之后，阳明弟子无论在理论发明上，还是在讲学实践上，都极力

发明师说，从而使良知学流行于天下，成为中晚明的主流思想；而良知教的传

承在阳明身后也呈现了分化的状态，形成了众多派别。其原因和具体分派，学

界之说已备①，笔者在此毋须赘述。但可以肯定的是，邹东廓是在这种思想背景

下发展和成熟了自己的思想。如胡庆道在《重印邹东廓先生遗稿序》中讲到：

阳明良知之说，扩象山之绪，专主于心，故数传而后，遂空谈玄妙，沦于禅

寂，而有末流任心之失，其与阳明即知即行、知行合一之旨，稍涉支离矣。若

先生承良知之学，独兢兢于戒慎恐惧，又常守克己复礼之训，不敢一息懈怠，

其言日：“无极之真，发于五典之彝，畅于三千三百之仪”，其持论精确无疵，

不独为阳明之功臣，而亦为千古儒学之嫡祧也。。

由此可见，东廓在阳明后学中多以信守师说，补救阳明后学流弊的角色出

场。王龙溪(讳畿，字汝中，1498．1583)在《书东廓达师门手书》对先生评价

甘古噎主同：

粤自哲人既萎，仪形日疏，吾党诸友各以性之所近为学，虽于师门大旨不敢

有违，未免倡为己见，以为发师门之所未发，听者眩然未能会归于一，是则吾

党之过也。惟丈(按：指东廓)终始笃于尊信，服庸良知之旨，如护命根，不

愧于屋漏，不离于须臾，不忍加一卮言以乱其宗。世有沿习即物穷理之说者，

丈以片言折之：“万物皆备于我，求理于身，未闻求于物也。反身而诚，圣人之

①对阳明后学流派众多、分系繁杂的缘由以及具体划分，前人已有很多论断。详见：彭国祥．《良知学的展

开一一王龙溪与中晚明的阳明学》、北京：三联书店．2005年版，l—母贞；吴震．聂豹《罗洪先评传》、．江

苏：南京人学出版社．2001年版，l呻页

圆《邹≮lf益集》、蕈’F编校整理、江苏：凤凰出版社，2007年版。卷二七，胡庆道《《重印邹东廓先生遗稿

序》，1344--1345页。(注：为-r叙述方便，下文引用《邹守益集》皆省略出版社和l}{：版年份)

l

第1章绪论

格物也；强恕而行，学者之格物也。”其言约而尽矣。①

王龙溪认为东廓于阳明之学，不忍增添一词，修辞命意一惟师说之守，始

终谨遵阳明良知之说，有功于师门。对此，阳明的另一重要弟子陈明水(讳九

川，字惟潜，1494．1562)也持相同看法：

东廓悟处虽不逮龙溪，然亦不敢以己意立说，疑误后学，此学犹有赖焉。。

明水认为东廓于本体体悟不如龙溪那般高妙，但是却能恪守师说，于师门

有功。可以说，这一评价还是比较符合东廓的思想实质。黄梨洲(讳宗羲，字

太冲，号南雷，学者称梨洲先生，1610．1695)避开学术思想的分歧，以学者出

生之地域为标准来划分阳明后学，但并不意味着没有自己的主观评价。梨洲站

在“针砭时弊’’的立场上，对江右王门的评价最高：

姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘

南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，

而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。。

在江右王门中，梨洲又最属意于东廓，认为先生是阳明的嫡传，谓“阳明

之殁，不失其传者，不得不以先生为宗子也。’’④梨洲的这一评价是沿袭了其师

刘蕺山(讳宗周，字起东、号念台，学者称蕺山先生，1578—1645)援“江右"

以救阳明后学之失的立场而发。

按邓文洁公称阳明公为圣学无疑。及门之士，概多矛盾其说，而独有取于念

庵。然何独近遗东廓耶?东廓以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功，此是

师门本旨，而学焉者失之，浸流入猖狂一路。惟东廓斤斤以身体之，便将此意

做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援。诸所论著，皆不落他人训诂良知窠臼。

先生(按：指邹东廓)之教，卒赖以不敝，可谓有功师门矣!。

从东廓同门及后人对东廓的评价，可以得出这样一个结论，前人多认为东

廓坚守师说，毕生竭力发明良知之学。牟宗三(字离中，1909．1995)先生也以

“平实的继承良知之教”来概括东廓的思想。@综上所述，笔者认为东廓主要在

以下几个方面谨遵师说，其一，从继承阳明思想的立场而言，东廓主张下学而

①《邹守益集》卷二七、《书东廓达师f-JT-书》正畿，1354页‘

⑦《明水陈先生文集》卷一《简筐蓉山》，2l页

@《咧儒学案》卷11六<江右王门学案一》，333页

④《明儒学案》卷十六《江右工门学案一》，334页

@《明儒学案》师说卷《邹东廓守益》，8页

@同奉学界也将东廓归属于“修正派”(或可称为“中道派”、“稳健派“)，详见：冈f11武彦．《王阳明与明

末儒学》I：海：上海古籍}fj版社．2000年版；钱明先生在《阳明学的形成与发展》一书中将邹东廓、刘师

泉等划为主敬派，认为其思想较为稳健、平实

2

第1章绪论

上达的进路，以落实致良知的工夫，在日常生活中表达出良知本体所固有的道

德内涵，从而将本体与工夫打成～片，确实体现了良知之教的精神。其二，从

其思想内涵而言，东廓在良知本体、戒惧慎独工夫、心本体的寂感体用如一的

思想方面，皆本阳明一贯宗旨。相对于龙溪主张“现成良知’’说，以及提出“良

知归寂”的聂双江(讳豹，字文蔚，1478．1563)、罗念庵(讳洪先，字达夫，

1504．1564)而言，先生确实没有提出特出或新意的观点。但是就具体工夫而言，

东廓之戒惧工夫，亦能推阳明致良知工夫之未尽之意。本文也以东廓为救阳明

后学之失而谨遵师说这一基本立场，展开对东廓哲学思想的研究。

1．2研究现状与意义、方法

如前所述，前人多以“平实”、“谨遵师说’’的形象来描述东廓，虽然被评

价为不失阳明良知之旨，却以“补救阳明后学之失”的次要角色出现。第一，

在黄梨洲以地域分类的六大派别中，虽然江右王门人数最多，共九个学案，合

计32人，但有关江右学派的研究数量却不多。学者多将研究放在浙中、泰州这

两个具有争议性的学派上。第二，即使在江右王门之中，学者的视野范围内，

大多关注聂双江、刘两峰、刘师泉(讳邦采，字君亮，1490．1578)等人，因为

他们于阳明之学有所偏转。相比之下，被冠以“恪守师说"的东廓却被忽略，①

这不可不说是阳明后学研究的一大缺憾。就笔者所涉及的研究材料来看，对邹

东廓的研究主要集中于港台、日本及中国大陆。在港台地区，唐君毅先生从工

夫论的立场，将王门后学分为两辙，一为“由工夫以悟本体”，一为“悟本体以

即工夫”，唐先生认为东廓属于前者，并认为东廓言戒惧，是承阳明而来，从不

睹不闻工夫见得戒惧本体，即本体即工夫，融合了季彭山(1485—1563)的“警

惕”义与龙溪的“自然”义。黄公伟在《宋明清理学体系论史》中，根据《明

史》、《明儒学案》等相关文献，将东廓的思想作一统整，对东廓的思想进行建

构。在学位论文方面，朱湘钰博士的论文《平实道中启新局一江右三子良知学

研究》，东廓思想为其中一章。在同本学界，冈田武彦先生在《王阳明与明末儒

学》一书中将东廓归于修正派之代表人物，根据针砭时弊的立场，对东廓的良

知本体，戒惧、主敬工夫进行了阐述。另外，吉田公平、木村庆二针等都从不

同方面对东廓思想的发展作了深入的研究，而且认为东廓并不一定是完全遵守

@就目前学术界而言，相对于龙溪、双江而言，没有研究东廓思想的专著。前人大多将东廓放在派别罩面

总述，故小能凸显东廓本人思想的特色。即使在吴震先生的《阳明后学研究》一书中，也没有将东廓列入

个案研究。吴震．阳明后学研究【M】．上海：上海人民出版社．2003年版

3

第1章绪论

师说，而是有所发展与背离，但由于条件限制，笔者没能见到这些材料。在大

陆，对东廓的研究也引起了很多学者的关注，张学智先生的《明代哲学史》以

戒惧作为东廓学的宗旨，对东廓思想中一些重要的概念和范畴进行了比较深入

的探讨。侯外庐先生等主编的《宋明理学史》描绘了东廓的生平与学行，并详

细的论述了东廓讲学和思想的特色。

笔者认为：邹东廓是最能体现江右学风的学者之一，其弟子宋仪望在《邹

东廓先生行状》中讲N-“先生早岁博极群书，自六经子史以及百家，一经诵习，

终身不忘。弱冠登第，即以文章气节命一时，然自虔台一见王公，遂尽弃旧学，

终身师事其说。’’∞另，从先生在正德癸酉(1513年)对《学》、《庸》起疑，也

可以说明两个问题，一是，东廓先生精熟朱子学，并亲身体验才会起疑；二是，

先生对朱子学思路不符合，才促使他后来转向阳明学。先不论东廓思想有何代

表性或特色，就其契入良知教之机缘及学思历程，亦是难得的研究个案，可从

东廓契入良知教之机缘及学思历程中来研究王门诸子对良知学体证的学思历

程。在良知本体方面，东廓信守师说，颇契阳明良知即寂即感之旨，与双江、

念庵展开了激烈的争辩；在工夫论方面，东廓力主戒惧工夫，并综合了儒学史

上多种工夫之说，将“无欲”、“主敬”等功夫收摄到“戒惧”二字上来，认为

它们是本体的工夫，而非与本体相对的第二义工夫；在本体与工夫的关系问题

上，东廓强调两者的合一，认为戒慎恐惧并不是念虑思为上的工夫，而是必须

落实于良知本体上的工夫。因此，东廓批评了轻视工夫而专求直接悟入本体的

现成说：也批评了专以工夫为切要而轻视本体的归寂说；对虽然也强调戒惧工

夫，但将“警惕”与“自然”视作非此即彼的对立关系的季彭山也持批评态度。

综上所述，我们可以看出，东廓思想在大体上可以说顺适师说，但是面对不同

的时代问题，也有自己的特色，特别是在工夫论方面，东廓的戒惧于本体之工

夫推原了阳明未尽之意。所以，通过对邹东廓这一个案的研究，可以更全面地

把握江右王门诸子在阳明第一代弟子中的地位和作用，以及他们对于阳明学本

身体悟的情况。同时，东廓广泛的创建和修复书院，并积极举办和参加各地的

讲会固，对阳明学的传播起着不可替代的作用。在与王门诸子的交往中，东廓既

善于接受他人思想的有益成分，又能坚守自己的观点，这本身不但对于东廓本

人思想发展有益，同时亦影响其他人思想的展开，所以从邹东廓的研究当中，

亦可以在一定程度上把握阳明后学展开的内在逻辑。故笔者以为，有必要把邹

4《邹东廓集》卷．二七、《明故中顺大夫南京国了监祭酒前太常少卿兼翰林院侍读学士追赠礼部侍郎谥文庄

邹东廓先生行状》宋仪望，1373贞。为J，叙述之便，下文简称为《邹东廓先生行状》。

圆详见：论文附录，《东廓邹先生年谱简编》

4

第1章绪论

东廓拿出来做专门的研究。在研究方法上，笔者立足原始文献，通过阅读《邹

守益集》以及其它关于邹守益的文献，理清东廓思想的内在理路，分析东廓思

想的重要概念和范畴。

本论文以本体论与工夫论为基本框架来阐释东廓思想，在良知本体问题上，

东廓信守师说，言“良知即天理’’并以此为标尺，一定程度上救正了龙溪、泰

州之失；在此基础上，东廓进一步肯定良知之至善义，救正当时混淆良知与知

觉之话语，以提供吾人道德实践之先验根据，吾人成德成圣之可能性才得以确

保；东廓亦能把握阳明良知即寂即感之旨，反对双江、念庵裂寂感为二、体用

不一之说，提出“寂感无时，体用无界’’的观点，从而也就卫护了阳明的“体

用合一”、“动静无间"的主旨。在工夫论方面，东廓力主戒惧工夫，认为戒惧

是致良知宗旨。因此，在东廓这里，戒惧是道德修养的全部工夫，戒惧不仅包

括传统意义上的消极意义，东廓还赋予它积极进取之义，对戒惧说的具体实践

一“知几"工夫也进行了阐述。同时，东廓认为，无欲、主敬、不逾矩和默识

都是戒惧工夫的具体展开。

第2章学思历程

第2章学思历程

2．1契入良知教的机缘

邹东廓(1491—1562年)，讳守益，字谦之，号东廓，学者称东廓先生。吉

安府安福人。明武宗正德六年(1511)进士，授翰林院编修。历任南考功、太常少

卿、侍读学士、南京国子祭酒。隆庆元年丁卯(1567年)，追赠礼部右侍郎，谥

文庄。正德十四年己卯(1519年)，东廓问学于王阳明乃江右王门之领袖，为王

学在江右的主要传人。①根据碑铭中记载，②东廓幼年颖敏不群，读书废寝忘食，

早岁博览群书，自六经子史以及百家，一经诵习，终身不忘。弘治十五年壬戌

(1502年)，先生十二岁从学于胡琏，力学精思，德器日粹，正德二年丁卯(1507

年)，先生十七岁以《春秋》中江西乡试，正德六年辛未(1511年)先生登进

士，廷试及第第三，授翰林编修。后念易斋大夫，遂抗疏养病归，得许。正德

八年癸酉(1513年)，先生始归林下，四方人士来受学。一日，读《大学》《中

庸》，讶日：“子思受学曾子者，《大学》先格致，《中庸》首揭慎独，何也?”

积疑不释。正德十四年己卯(1519年)东廓二十九岁就质阳明公于虔台(今江

西赣州)，因论及格致之学，阳明乃尽语以致良知之说，反复辩论，先生幡然悟

日：“道在是矣。"⑨释其所疑，遂称弟子。然通读文集，笔者发现与东廓描述自

‘己初闻良知之教的心路历程有所出入：

先师格致诚正之说，初闻于虔州，以旧习缠绕，未敢遽信。及质诸孔孟，

渐觉有合处，然后敢信而绎之。@

笔者认为其原因有二，一是东廓虽心契良知之学，但良知心学乃身心之学，

践履之学，东廓早年因未切身的体征与践履，故一开始并不能把握良知教的要

旨，而只是对概念的表面理解，只有经过实际的历练，东廓才逐渐透彻良知学

的宗旨。故东廓说初闻良知心学，不敢遽信。二是碑铭中记载东廓因幡然领悟

而遂称弟子，应该是说自此东廓因怀疑朱子格物致知之学，而正式转入良知心

学，从而确定了一生的学思方向。因为东廓与其同门或弟子关注的侧重点不同，

①邹东廓生甲，笔者在正文中小予详细介绍，参看文章附录笔者所作的(51I东廓先生年i}孚简编》

。详见：《邹守益集》卷二七、《邹东廓先生行状》宋仪望，1367一1374页；《邹守益集》卷二七、《东廓邹

先生传》耿定向，1382一139l页：《邹守益集》卷二七、《文庄府君行略》邹德涵，1366页

@《邹守益集》卷二七、《邹东廓先生行状》宋仪望，1368页

@《邹守益集》卷一0、《复工东石时祯》，500贞

6

第2章学思历程

所以说法有异，但并不矛盾。综上所述，我们可以肯定的是，自此东廓契入了

良知之学，且此后开示讲学以发明师说为己任。故王门的另一高第王龙溪这样

概述东廓的学思历程：

虽其前后所见不无浅深精粗之异，而修辞命意一惟师说之守，则先后反复，

未尝少有所变也。∞、

先生之事先师，四十余年，于先师之学，终始发明，惟归一路，未尝别为

立说以眩学者之听闻。先生生平以翕聚同志为己任，东南学者之会以十数，每

会必如期先往，后期而归，虚受并包，务期奖掖，朋友有过，未尝显斥，微示

之向，而使人之意自消。辩论有未合者，未尝必其强同，稍为分疏，使自思得

之。。

东廓之孙邹德涵在《文庄府君行略》中讲到：

先祖自闻学，四十余年，竭才于良知之学，未尝一日分其力于功名词章之

中。其启牖后进，未尝一日倦精神，志意未尝一日不与四海相流通。。

笔者认为：以正德八年癸酉(1513年)为分水岭，在此之前，东廓尊信先

儒旧说，且造诣颇深。这从东廓在正德六年辛未(1511年)以廷试及第第三的

佳绩，授翰林编修就可得到证明，因为当时朱子学作为科举考试的内容，所有

士子必须熟读并精通其学方有及第的可能。然自此之后，东廓对朱子格物致知

之学产生疑惑，并久思不得其解，直到正德十四年己卯(1519年)东廓问学阳

明于虔台，方解决了在修学历程中的这一瓶颈，其思想也随着阳明的脚步登入

了心学的殿堂。

2．2戒惧工夫之三变

东廓师从阳明之后，虽心契良知之学，但对良知本体与致良知工夫的证悟，

尚未纯熟。东廓曾论及自己工夫的三次变化l

“戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别。出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸

尝，戒惧于事为也。思贻令名，必果为善；思贻羞辱，必不果为不善；戒惧于念

虑也。视于无形，听于无声，全生而全归之，戒惧于本体也。戒慎不睹，恐惧不闻，

帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然；已应非后，念虑事为一以

①《邹守益集》卷二七、《邹东廓先生续摘稿序》王畿，1348页

。《邹守益集》卷二七、《寿邹东廓翁七帙序》-E畿，1412页

@《邹守益集》卷二七、《文庄府君行略》邹德涵，1366页

7

第2章学思历程

贯之，是为事亲事天仁孝之极。”。一。

王龙溪在《寿邹东廓翁七帙序》中特别转述东廓自述的这戒惧工夫之三变：

尝曰：“吾始也戒惧于事为，已而戒惧于念虑，其后则乃戒惧于本体。夫戒

惧于事为者，检点形迹，所志末矣；戒惧于念虑者，虽防于发端，尚未免于生

灭之扰；若夫戒惧于本体，则时时见性以致于一。念虑者，本体之流行；事为

者，本体之发用。圆融照察，日以改过为务，无复本末内外之可言矣。”此先生

(按：指东廓)之学也。。

从以上引文中可以归纳出，所谓戒惧工夫之三变是，一、出告反面，服劳奉

养，珍宅兆而肃蒸尝，戒惧于事为也；二、思贻令名，必果为善；思贻羞辱，必不果

为不善；戒惧于念虑也；三、视于无形，听于无声，全生而全归之，戒惧于本体也。

戒慎不睹，恐惧不闻，帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然；已应非

后，念虑事为一以贯之，是为事亲事天仁孝之极。下面笔者将一一详述之。

第一阶段，东廓戒惧于事为，只是就念虑处体认、事上检点，为善去恶，

改过迁善。此工夫可以说是宋明儒者最基本的道德实践工夫，这不仅是初学者

之实下手工夫，即使到圣人境地，亦只是此为善去恶工夫。但从东廓的自述中

可以看到，他所说的迁善改过之功，只是在事上用工，遏于已然。亦即此事为

善之时，吾人当为之，此事为恶之时，吾人当去之。很显然，东廓的这种工夫

完全是在心体之外的同常事务中实施，在此工夫之中，东廓没有体悟到良知是

道德实践的先天根据。就其事上点检的工夫理路，笔者得出这样一个结论，此

时，东廓对于良知本体，并未从自家生命处体认，而只是概念性的知解，认为

良知是存有而不活动的本体，即承认良知的澄莹精明，但没有认识到其有自觉

扩充的能力即是说没有“先立乎其大”，其工夫终不是究竟工夫，即使极力扫除，

亦终无廓清之期。

经过实践与讲会，东廓逐渐体悟到必须从本体着手，可是鉴于前一阶段的

偏颇，东廓在第二阶段的进学中，又陷入的“比拟想像”的光景，笔者将在下

文详细阐述。

第二阶段：戒惧于念虑。彭国翔先生认为在阳明的语脉中，“念”有“本体

之念”与“私念"之分。“本体之念"是指良知心体的直接发用，是一种真诚的

o《邹守益集》卷一七、‘书谢青冈卷》，819页

。《邹守益集》卷二七、‘寿邹东廓翁七帙序》土畿，1413页

8

第2章学思历程

意识；“私念’’则是脱离了良知心体的有善有恶的意念。‘①笔者认为，如前文所

述，此时东廓已认识到必须从本体入手，因此这阶段的戒惧于念虑并非经验层

次的无穷尽的逐念克制，而是良知本体自知的善善恶恶，即“本体之念”。但

其工夫仍是行于意发之后，与本体终隔一层，即使本体澄莹精明，但没有真切

流行于日常生活之中，仍然发挥不了作用。如王龙溪说：“戒惧于念虑者，虽防

于发端，尚未免于生灭之扰”②故此时东廓体悟的本体不过是“比拟想像”的光

景，只是反增一层障蔽。

经过自身实践与友人的指点，东廓工夫日趋成熟，认识到在事与念上克制，

虽极力用功，但与本体终隔一层。东廓在与友人的通信往来中，反复提及这一

占．J¨’●

归自青原，杜门静养，日见得从前测度想像自以为功，而不知反增一层障

蔽。今之空言而无实行者，正坐测度误之也。。

病体视旧稍健。今春出馆崇福寺中(按：1535年，详见年谱)与门生儿子缉

理旧学，而郡之耆艾与四方之彦时造焉。乃知平日病痛，尚是比拟文义，想像

光景，自以为为学工夫，而不知于良知本体反增一层障蔽，乃欲持是以抗群论，

宜长者之不许也。@

东廓在写给王龙溪的信中讲到，受龙溪指点，逐渐认识到以前的比拟想像

之功于本体有障蔽：

所论“学问惟是自信本心，终日变化云为，以直而动，乃见天则。种种意

解闻见，皆是闲图度虚凑泊，与本心原不相干。”旨哉，其言之也!青原再会(按：

1534年)，同志四集，磨偏去蔽，甚有警发。始悟从前比拟想像，自以为功，而

反生一层障矣。然须实见本心，乃知此味。若以闲图度虚凑泊认作本心，则去

道愈远。此正吾兄师教铎者所宜精察而明辨也。。

第三阶段，戒惧于本体——据前文所引可知，通过友人的切磋、指点，东

廓认识到在事与念上用功，终与本体隔一层，须从源头活水(即本心)处用功，

方是致良知。到这里，笔者认为东廓对良知本体已有深切的体证。我们可以从

他与友人的通信中看出其修正后的良知观：

。彭国翔．《良知学的展开．》、北京：三联书店f{{版社，2005年版．126．127页

圆《邹守益集》卷二七、《寿邹东廓翁七帙序》，1412页

@《邹守益集》卷一0《复陈明水惟浚》，5ll页

@《邹守益集》卷～0《翰吕泾野宗伯》，515页。

@《邹守益集》卷～二、《简上龙溪》。617．618页

9

第2章学思历程

良知也者，天然自有之规矩也；致良知也者，‘持规矩以出方圆也。子务致

其良知，常精常明，不为自私用智之所障，则持规以为圆，持矩以为方，虽千

变万状，焯然有余裕。是故以急民事而耕敛省，以重民命而狱讼慎。以防奸而

吏胥清，以禁暴而盗贼除，以敦俗而礼制昭，以正人心而瘁序谨；无往非天德

之流行矣。∞

千方万圆皆是良知本体之发用，三千三百皆是天德之流行，故东廓在这种

良知教的背景下，自然主张在本体上做工夫，而不应该在事上点检；而且认为

致得良知后，对本体没有增添，也没有减少一分，只是复其本来面目。东廓认

为良知不仅是明觉之本体，本自知善知恶，而且作为本体的良知切实的体现于

个体的道德生活实践之中，在日用常行中表达出良知本体固有的道德内涵：

少初徐子至自东乡，慨然切砥真性超脱之几，须从无极太极悟入。日：“某

亦近始悟得此意，然只在二气五行流运中。故从四时常行、百物常生处见太极，

礼仪三百、威仪三千处见真性，方是一滚出来，若隐隐见得真性本体，而El用

应酬，凑泊不得，犹是有缝隙在。先师有云：‘不离日用常行内，直造先天未画

前。了此便是下学上达之旨。一。

可见，三千三百皆从良知本体流出，但良知之精明本体也是在三千三百处

体现，至此，东廓将工夫与本体打成一片——工夫为本体之工夫，本体为工夫

之本体，如东廓所言：

本体工夫，原非二事。((大学》之教，在明明德，下‘明’字是本体，上‘明’

字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。……

先言戒惧，后言中和，中和自用功中复得来，非指见成的。若论见成本体，则

良知良能，桀纣非吝，尧舜非丰，何以肫肫浩浩渊渊独归诸至圣至诚乎?指其

明体之大公而偏也，命之日中；指其明体之顺应而无所乖也，命之日和。一物

而二称，．犹称子之名曰山，称子之字日仰之。称名以召，则字在其中；称字以

召，则名在其中矣。。

故致良知工夫，须舍得本体做。不得工夫，不合本体；合不得本体，不是

工夫。@

可见在本体与工夫的问题上，东廓强调两者的合一，认为戒慎恐惧并不是

①《邹守益集》卷四、《赠南海方子之商河序》，17：2页

@《邹守益集》卷一五、《冲幺．绿》，742—743页

@《邹守益集》卷一一、《复高仰之诸友》，549页

@《邹守益集》卷一一、‘再答双江》，542页

10

第2章学思历程

念虑思为上的工夫，不是与本体相对的后天工夫，而必须是落实于良知本体上

的工夫，是本体的工夫。从这一点来看，东廓思想与其师阳明思想保持一致。

东廓在肯认良知本体精明灵觉的同时，也注重惩忿窒欲、迁善改过之实功。

认为人人具足的良知，如果受到私欲的蒙蔽，便不能彰显于日常生活中。故学

者须常雷厉风行、迁而改之，以复其本体之明，便是实致良知手段。故东廓说：

“故尝谓乾乾不息于诚，所以致良知也；惩忿窒欲、迁善改过，皆致良知之条

目也。”①笔者认为，东廓虽然已经完全体悟了良知教的宗旨，但源于补救越中

言论过高者，仍重视其“去私欲”的理路，以戒惧慎独为本体工夫。

东廓一生学思历程，笔者以为三个时间可为其探索之分水岭：一为正德八

年癸酉(1513年)，在此之前东廓膺服朱子学，且造诣颇深，而在这一年，东廓

对《学》、《庸》的首要工夫起疑，转而怀疑朱子格物穷理之学；二为正德十四

年己卯(1519年)先生二十九岁时，往虔台问学于阳明，闻良知之学，学问方

向为之改变；三为嘉靖七年戊子(1528年)，东廓自从学阳明以来，学问之大方

向上虽已确立，但对于良知本体与致良知工夫的证悟，尚未精熟，而在这一年，

先生卧病江干，当时讲学友人王心斋、薛中离、钱绪山、王龙溪偕来商究，先

生醒悟到，向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行，从而确定了“戒惧

于本体”的究竟工夫方向，如此，东廓方入致良知教之殿堂。在须臾不离的用

功下，到晚年，其境界更臻完善。

2．3晚年体用之圆融

2．3．1体用无间的良知学之旨

经过此前一彻底翻转，东廓到晚年，言本体，则能把握良知即寂即感之旨；

言工夫，则独契“戒惧"工夫，此时的戒惧工夫己非往日戒惧于事、戒惧于念

的工夫，而是即本体即工夫，契合师门宗旨之入路。笔者以为，可从以下言语

中体悟出东廓此时所造之境：

夫良知一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天

下之故是也。指其寂然处，谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然而大公；

指其感通处，谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应。体用非二物也。

①《邹守益集》卷一0、《简董生兆时》，531页

第2章学思历程

学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障得以害之，则常寂常感，常

神常化，常大公，常顺应，若明净莹然，万象毕照，未应不是先，已应不是后

矣。主静寡欲，皆致良知之别名也。说致良知，即不消言主静；言主静，即不

消说寡欲；说寡欲，即不消言戒慎恐惧。盖其名言虽异，血脉则同，不相假借，

不相衬贴，而工夫具足。∞

良知之本体，本自廓然犬公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自

无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。……

索居之虑，正是吾辈通患，然独知之明，即是严师。为其所为，欲其所欲，无

为其所不为，无欲其所不欲，便是终日在阳明洞中矣。回

东廓认为良知乃寂感一体，无分动静，本自完足，且只要良知能作得主宰，

自能廓然大公，物来顺应；其次，认为吾人在体现良知时，可能会受到私欲的

干扰，故特别强调“复性”之功，主张致良知于事事物物中，以良知之知善知

恶为尺度好善恶恶，进而为善去恶，直到复其澄莹本体。可见，万事万物为本

体流出，而本体亦是在万事万物中体现，体用是合一的——本体为工夫之本体，

工夫为本体之工夫。从这一点来说，东廓秉承师训，体证到良知教的宗旨。

2．3．2《学》、《庸》合一之旨

据耿定向记载，自正德十四年先生拜教阳明，请教《大学》、《中庸》合一

之旨问题，阳明告之日：“致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知

于事事物物，则事事物物皆得其理矣。独，即所谓良知也；慎独者，所以致其

良知也：戒慎恐惧，所以慎其独也。《大学》《中庸》之旨，一也。”先生豁然悟，

遂肃执师事焉。③但东廓自述：“先师格致诚正之说，初闻于虔州，以旧习缠绕，

未敢遽信。及质诸孔孟，渐觉有合处，然后敢信而绎之。"④其不同原因，前文

已述，在此不再赘浼。即说，东廓在得到阳明的解答之后，并没有放弃对这个

问题的思考，而是要自己亲身体证得知，直到晚年，他仍在《中庸》上苦一tl,钻

研。这也表达出先生锲而不舍、贯穿始终的学问性格。

据《东廓邹先生传》载：丁巳(嘉靖三十六年，公元1557年)，会白鹭，

。《邹守益集》卷一0、《复黄致斋使君》，496页

圆《邹守益集》卷一0、《复“臁们郡守》，512页

@《邹守益集》卷二七、《东廓邹先生传》耿定向，1382一1383页

@《邹守益集》卷一0、《复f东石时祯》，500页

’

12

第2章学思历程

学使王敬所率生儒以千计听讲，先生发明《学》《庸》合一之旨：

《大学》以家国天下纳诸明明德，《中庸》以天地万物纳诸致中和。天地万

物者，家国天下之总名也；中和者，明德之异名也。明德即性也。明明德、亲

民而止至善，安焉谓之率性，复焉谓之修道，而本本原原，不越慎独一脉……

故自其独知之真切，乐行忧违确乎不可拔也，命曰思诚；自其忧乐之精明炯乎

不可昧也，命曰致知；自其忧乐之所在森乎不逾其则也，命曰格物。物不逾其

则，则知复其精，意复其真。夫是以忿健好乐无所滞而心得其正，命之日中；

亲爱贱恶无所辟而身得其修，命之日和。立中达和，溥博而时出之，以言乎家

庭日齐，以言乎阎里日治，以言乎四海九洲曰平，以言乎天地万物则备矣……

世之豪杰，孰不欲位育之运诸掌也，而欠却中和；孰不欲中和之体诸躬也，而

欠却戒惧。是仆根而蕲茂，涸源而蕲流，闻见日博，测度日切，摹拟日精，而

至善日远矣。哪

笔者将东廓对《学》《庸》“合一之旨"作以下三点分析，东廓早年从格物、

慎独孰先孰后的问题起疑，转而契入良知教，通过己之生命处切实体贴，到晚

年，重申《学》《庸》合一之旨凝于“慎独"之说。一、言本体：东廓谓“中和’’

即“明德之异名也”，即是说“明德”即“中和”，即性，用《中庸》之义解大

学之旨。至此，东廓将已发未发皆纳入良知学说，同时以天命之性言良知，将

天地万物、家国天下纳入良知的话语中；二、言工夫，东廓认为要致得大学“止

于至善”的境界，必须通过《中庸》所提出的“戒惧”、“慎独”工夫。如东廓

说：“孰不欲中和之体诸躬也，而欠却戒惧’’则“至善日远矣”，可见东廓力主

戒惧，认为戒惧是致得良知的“不二法门"；三、在论证《学》《庸》如何合一

时，东廓力主戒惧，认为“明德”、“亲民”、“止至善"以及“率性"、“修道”，

皆源于“慎独一脉’’。由此可见，这与阳明将训“慎"为“致’’、“独”为“良知”，

“慎独”即“所以致良知”的观点相比，有其独特性，但是其思想中所建构的

心性论，并没有超出阳明“心性不分”的范围，可见东廓这～思想也是本自师

说。

①《邹守益集》卷一六，‘白鹭书院讲义》，754页

第3章良知本体

第3章良知本体

3．1阳明良知之义

在论述东廓的良知说之前，先略述阳明的良知之说，以呈现师徒二人体证

良知的异同之处。．．

阳明的良知概念源于孟子“不虑而知’’之说。《孟子·尽心上》有云：“人

之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之章无不知爱其

亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天

下也。’’在孟子的话语中，“良知"是不学而能，不虑而知的“本然之善”(朱子

语)，这种“本然之善’’自然的流行于日用生活中，吾人当下便知、当下即能。

显然，孟子所谓的“良知”意义是一种道德判断能力。但是在孟子这里“良知’’

概念没有得到系统的展开，故也留给了后人进一步阐述的空间。陆象山直承孟

子思想，提出“吾心之灵，吾所固有’’的心即理思想。到了阳明那里，“良知”

成了阳明思想的一个核心概念，并以此良知统摄本心、理、格物诸问题，良知

即是心，良知亦是理，格物亦在良知下完成。吴震先生认为阳明的良知概念的

基本涵义有二：(1)良知是心之本体；(2)良知是是非判断之准则。①笔者认为

吴震先生之总结言简意赅，符合阳明良知本义。故笔者依此理路来疏解阳明良

知之义。

阳明所谓良知，是心之本体，并以“良知"二字综括了孟子所讲的“四端

之心’’，阳明日：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽

了万事万变。是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。。

在此，阳明是将孟子所讲的“是非之心，智也"、“善恶之心，义也"二者

一并收摄到良知上来讲。由此可见，阳明继承了良知即是心之本体，又是道德

法则这一孟子学的原理，并作了进一步的阐述：

尔那一点良知，是尔自家的准则。而意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒

他一些不得。。

o吴震、《阳明后学研究》、上海：上海人民出版社，2003年版，59页

o《t阳明伞集》卷三《传习录下》，lll页

@《王阳明全集》卷三《传习录下》，92页

14

第3章良知本体

作为道德判断之标准的良知，是人对善恶的直觉，只是一个“真诚恻怛”，

故阳明又日：

良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故

致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此

良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。①

此处是以“孝弟恻隐”、“真诚恻怛’’说良知，亦包涵了孟子意义上的“恭

敬恻隐"之心，可见，良知是吾心之本体；其次，良知是天理。良知是道德法

则，同时良知又是先天具有、不假外求的，也即说明判断是非的主体存在(心)，

同时又是是非准则本身(理)。换言之，道德主体与道德法则具有同一性。@“良

知"以其真诚恻怛之本体充分展现天理之流行。这样，天理就不再是外在于人

的抽象之理，而是内在于人本心的真诚恻怛，这样阳明将探寻客观外在世界的

视觉转回到主体性自身上来。再次，良知有明觉之功能。自然恻怛之本心，能

自然的朗现出来，流行于R用常行中。如在事亲上便表现为孝，在从兄上便表

现为悌，在事君上表现为忠，孝悌忠便是所谓的天理。良知与天理，名异而实

同。故“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即天理，”@良知学说是王阳明先生

从百死千难中得来的，其对“良知"有着极为深切和丰富的个人情感体验。在

王阳明那里，良知涵义远不止以上三个方面，良知还感应无外，与天地万物为

一体。阳明日：

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与

物无对。人若复他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地问更有何

乐可代。@

须知这里的天地并不是实存意义上的天地，阳明意义上的物是人的意识下

的物，是和人相关的作为对象存在的物。在这个意义上，阳明又日：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木

瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物

与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、

星、辰，禽、兽、草、木、山，川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，

o《王阳明全集》卷二《传习录中》，84页

@吴震、《I；f1明后学研究．》上海：上海人民出版社，2003年版，6页

@《王阳IⅡJ伞集》卷二《传习录中》，72页

④《』=阳明全集》卷三《传习录下》，104页

15

第3章良知本体

皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此-气，故能相通耳。。

良知在阳明那里，不仅是先天的道德根据，也是天地万物的主宰。阳明说：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的

灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却

了我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却了天地鬼神万物，亦没有我

的灵明。。

从以上的论述我们可以看到，王阳明不仅把格物从向外求理转向反求诸心，

而且以万物一体的哲学视野代替了心理二分的模式。良知二字，乃阳明设教之

方便法门，亦是阳明心学的内核。

江右王门之邹东廓，是王阳明的弟子，其一生，无论是历官还是落职闲居，

从未间断讲学，而其讲学又以弘扬师说为旨归。如阳明在寄给东廓的书函中讲

到：“近时四方来游之士颇众。其间虽甚鲁钝，但以良知之说略加点掇，无不即

有开悟，以是益信得此二字真吾圣门正法眼臧。’’@东廓对良知二字也体贴甚深，

字字句句皆发自肺腑，切实依循良知，是则还它是，非则还它非。故东廓说：“圣

门相传功课，只在自家性情上体会。"∞也进一步证明阳明心学乃身心之学，践

履之学。

以下笔者将详细论述东廓对“良知’’二字的体证，从良知与天理、良知与

寂感、至善无恶三个方面着手，力图做到再现东廓良知观的原貌。

3．2良知与天理

阳明在其语录、书信中屡次提到“良知即天理”之说。阳明日：“天理在人

心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。千思万虑，只是要致良知。"⑤天理

是判断道德是非之准则，但阳明认为天理不再是与心对立的、外在于人的抽象

的理，而是内在于吾心之真诚恻怛，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是

一个真诚恻怛，便是他本体。’’g由此真诚恻怛之本心，朗现于日用常行之中，

便是天理。也即是说天理在良知之内，良知是天理的明觉处。东廓认同并继承

∞《千阳明全集》卷三《传习录下》，107页

圆《王阳明伞集》卷三《传习录下》，124贞

@《上阳明伞集》卷五《文绿二》，178贞

@《邹守益集》卷一三、《复吴峻侗秋官》，638页

@《千阳明全集》卷三《传习录下》，110页

@‘王阳驯全集》卷_二‘传习录中》，84页

16

第3章良知本体

j了阳明这一思想，在给友人陈师曾的信中写到：“先师之训日：‘心之本体，便

是天理：天理之精明灵觉，便是良知。’’’叫东廓认为良知本体即天理，他说：

天理而非良知，何以为明命?良知而非天理，何以为帝则?知明命、帝则

之一，而不眩于繁词，不鹜于多岐，可以研学脉矣。

明德之明，人人完足，遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇妻而别，遇朋

友而信，无往非明德之流行，流行之合宜处，谓之义；其障蔽而壅塞处，谓之

不善。学问之道，无他也，去其不善以归于善而已矣。。

良知本心(即明德)之自然流行，在种种特殊的机缘上自然而然表现为各种

不同的天理，如在事亲上便表现于孝，在从兄上表现于悌，在事君上表现于忠，

在事妻上表现于别，在遇朋友上表现于信，孝悌忠别信便是所谓的天理；可见

天理便是良知本心之自然流行，良知是天理之精明灵觉处。故良知与天理，名

异而实同。也即是说良知本身即为道德法则，是判断是非善恶之标准。故东廓

在此意义上说“良知即天理”。东廓在接受了良知是道德法则这一说法之后，进

一步论述了这个道德法则与主体存在的关系问题。他认为良知非由外烁我也，

故道德法则也是本身所具有的。东廓日：

天理也者，吾心之得其中正而无过不及也。过也者，贤知之助也；不及也

者，愚不肖之忘也。回

天理是人心所固有的，既是说道德法则是本心所具有的，也即是说，道德

主体自我订立道德法则。圣凡之别只在于过与不及，在于是否存得天理或常存

天理。东廓在给友人的书信中论及：

君子异于凡民，只在存天理；圣人超于君子，只在常存天理。常存天理，

只在居处、执事、与人境界，更无别处。。

由此可见，东廓讲天理即良知，是主体本有的内在属性，但他力戒使之陷

于悬空状态，而特别强调在居处、执事处体悟。故东廓认为“良知也者，天然

自有之规矩(即天理)也；致良知也者，执规矩以出方圆也。”@

从这一意义上讲，东廓秉承师说，与阳明大致相同，笔者认为主要表现在

以下两个方面，～是，良知是天理，则良知本身是是非判断的准则。良知非由

∞《邹守益集》卷一三、《简陈师曾》。665页

圆《邹守益集》卷七、《青原文明亭记》，425页

@《邹守益集》卷一0、《简鲍复之》，496页

固《邹守益集》卷六、《至止掌记》，332页

@《邹守益集》卷一六、《简东山请反》，759页

@《邹守益集》卷一二、《简陆真山》，633页

。第3章良知本体

外烁我也，换言之，道德法则为吾心所固有，由此，道德主体自我订立法则：

二是，良知有明觉之功能。天理内在于本心，为本心之精明灵觉，而由此本心

之精明灵觉自然而然的呈现出来，切实的依行良知，故可以说是天理之自然明

觉。

从以上东廓对良知是天理之明觉的理解来看，是不拘泥于把理仅作为心之

理的，他对作为心之本体的性也关注颇多。相较于师说。，东廓喜以“性’’言“良

知"

夫良知之教，乃从天命之性指其精明灵觉而言。《书》谓之明命，《易》谓

之明德，而恻隐、差恶、辞让、是非，无往而非良知之运用。故戒慎恐惧以致

中和，则可位天地，育万物；而扩充四端，则可以保四海，如运诸掌。。

天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，体物不遗，而无形与声，不可睹闻。于

焉戒慎，于焉恐惧，常寂常感，常中常和，以察人伦，以明庶物，以赞化育，

而峻极于天，合德合明，更无别项脉络。。

以天之命令来肯定人之本性至善，可以说是宋儒以至各家的共同说法，这

也是沿着《中庸》的脉络而来。《中庸》首句说：“天命之谓性”，这是一个形而

上学的命题，但这一形而上学命题当下落实到人的身上，而成为了人的本性。

以天道的善来保证人本性的善，以此揭示人性之超越性与内在性。东廓以天命

之性言“良知”，依然认为良知为性之精明灵觉者，认为“明德”即是“性’’，

即是“明命’’和“中和”，这与阳明将本心、理、格物诸问题都收摄到“良知"

上来说，并无多大差异，可见东廓这一思想还是来源于师说，并不违背师说。

从以上引文可以看出，东廓认为“性”不仅内在于个体，是良知本心，而

且承自于天，故亦包罗天地万物。因此东廓以“天命之性"言良知，将天地鬼

神万物也纳入良知教之范围内。东廓日：

圣人之道，尽其性而已矣。性也者，天地万物一体者也。充其一体之量，

而无弗爱焉，谓之仁；裁成辅相，而各适其宜焉，谓之义。④

夫天命之性，天地万物一源者也。以一己为忧乐者，凡民之自私而用智也：

以天下为忧乐者，大人之大公而顺应也。故自其性之大公，命之曰中；自其性

①虽然从本体论上来讲，良知、本心与理皆可以等同，阳明也认同“理”是即存有即活动者，但阳明为了

要强{J2j道德的实践义和活动义，故多言良知，而少言性。

@《邹守益集》卷一0、《复夏太仆敦人》，493页

@《邹守益集》卷一七、《寄题祁门全交馆》，815页

回《邹守益集》卷六、《厚道堂记》，333页

18

第3章良知本体

之顺应，命之日和；自其大公顺应之裁成辅相，命之日位育；自其立大公而扩

顺应，命之日戒惧。毋

就本体论而言，东廓认为“性”即是“中和”，将未发已发都归于良知上说；

就戒惧工夫而言，在于推扩吾人的良知(即性)来实现天道之全，工夫的始终

还是落实在良知的精明上。由此可见，东廓虽然喜以“性”言良知，但他所建

构的心性论并没有超出阳明——心性一元论的范畴，也没有导致“源殊派异”

的结果，这也是梨洲认为“先生为阳明之宗子”的根据之一。我们回顾前文论

及的《学》、《庸》合一之旨，东廓还将孟子之道性善融入其中，认为孟子道性

善正是《大学》明明德，《中庸》率性修道一派源流。行文至此，笔者引用东廓

的语录加以论证：

孟子道性善，正是《大学》明明德、《中庸》率性修道一派源流。性字从心

从生，孩提知爱，及长知敬，何尝离得气质，别可求天地之性善乎?先师之训

日：“恻隐之心，气质之性也。形色天性，通一无二。以尽性而言，性即是气；

以践行而言，气即是性。”故一念斋明，则鬼神如在；一念昏纵，则禽兽不远。

古人所以集义养气，复刚大以塞天地，正是非礼勿视听言动，而天下归仁，始

为立三才之极。程子所谓善恶皆天理，只过不及便是恶。。

3．3良知与寂感

寂感二字出自《易传·系辞上》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂

通天下之故。’’寂感的原义为“易体”的不同表征，寂是“易体”无思无为之时

表现出的特征，感则为“易体”发动之时的表征。《周易正义》日：“寂然不动，

感而遂通天下之故者，既无思无为，故寂然不动；有感必有应，万事皆通，是

感而遂天下之故也，故谓事故言通天下万事也’’@宋明时期，儒学复兴，宋儒对

“寂感”也表现出极大的理论兴趣。“寂然不动”基本被诠释为作为吾人心中

先验根据之未发时的状态，即未发之体的表征；相对应的感而遂通则为已发状

态，亦即已发之用的表征。如伊川日：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。

有指其用而言，感而遂通是也。”④理学之集大成者朱子也说：“寂然者，无时而

o《邹守益集》卷九、《后乐亭说》，475页

@《邹守益集》卷一六、《复古答刘让甫问pU条》，766—767页

@阮，亡校刻：《周易正义》卷七，《十三经注疏》上册页八一，中华书局，1979年版，69页

④《二程集》上册《与吕大临论中书》，609贞

19

第3章良知本体‘

不感；其感通者，无时而不寂也。’’①将寂感与己发0未发融合到一起。。。

回顾前文所述，阳明将心、性、情、未发、已发、寂、感七者一齐收摄到

“良知”上来讲，认为寂感，未发、已发皆为良知之体用，良知之寂、未发为

体，良知之感、已发为用，即阳明所谓“盖体用一源，有是体即有是用，有未

发之中，即有发而中节之和。”②至此，可见，寂感在阳明这罩统一于“良知”，

则寂然为良知之寂然，感通为良知之感通；寂在感中，即感之本体；感在寂中，

即寂之妙用。

以卫护师说之角色出场的东廓，在寂感问题上也颇契师说。其弟子宋仪望

在《邹东廓行状》中讲到：“今观先生语绿，如《跋大学古本》企《或问》一篇，

其于王公之学，极相发明，至论寂感则云：‘四时常行，不论寒暑：百物常生，

不论开敛。故寂感无二时，体用无二界。’’’③其弟子这一说法符合东廓的思想，

东廓有云：

寂感无二时，体用无二界，如称名与字然，称名则字在其中，称字则名在

其中，故中和有二称，而慎独无二功。④

所谓“寂感无二时’’是指寂感在时间上不可分，它们是“常寂常感”的，

是“天然自有之规矩”@；“体用无二界”是指在空间上非二物，寂在感中，即感

之本体；感在寂中，即寂之妙用，体用是合一的。寂感、体用相互圆融，犹如

名与字，“称名则字在其中，称字则名在其中”。

诚如黄梨洲所言，邹东廓发寂感一体之旨，源于双江提出“良知归寂”说，

梨州在《明儒学案》中简要概述了王门诸子关于良知寂感问题的争论：“当时同

门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守

‘己发未发非有二候，致和即所以致中’。独聂双江以‘归寂为宗，工夫在致中，

而和即应之’。故同门环起难端，双江往复良苦。微念庵，则双江自伤其孤另矣。"

⑥按照日本学者冈F日武彦之划分，念庵、双江为归寂派之代表人物，⑦二人认为“良

知本寂”，以“心’’之未发为“寂”、为“静”、为“体”，以心之已发为“感”、

为“动"、为“用”，主张“立体以达用”、“归寂以通感”。就良知本寂来说，这

①朱熹：《朱文公文集》卷六十七《易寂感说》，3页，四部丛刊本

国《王阳明伞集》卷一《传习录上》，17页

@《邹守益集》卷二七、《邹东廓行状》，1373页

西《邹守益集》卷一一、《再简双江》。542页

@《邹守益集》卷一二、《简陆真山》，633页

@《明儒学案》卷f‘七<江右“]学案-二》，36l页

。详见：冈田止￡彦、<王阳明与明末儒学》、上海：上海古籍出版社，2000年版，117一143页

第3章良知本体

一思想与阳明精神～致，阳明曾说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然

不动之本体”①故对于“良知本寂”，王门诸子都无异议。与东廓同为修正派之欧

阳南野曾说：“良知本虚，致知即是致虚，真实而无一毫邪妄者，本虚之体也。”

@但双江、念庵二人主张“立体以达用”、“归寂以通感’’之理路，因为“具有远

离视心体为流动性生命物的王学精神而接近于宋学的倾向”@，所以遭到东廓等

人的频频发难。

据黄梨洲所言，“其时双江从寂处体处用工夫，以感应运用处为效验，先生

言其倚于内，是裂心体而二之也。’’④由此可见，东廓主要反对双江以“时”分言

寂感。在此。笔者引述东廓与双江的书信论辩来具体阐述该问题，东廓日：

师泉、月川、三峰诸君冒暑咸集，反覆此义，亦为“寂感无二时，体用无

二界”。如称名与字然，称名则字在其中，称字则名在其中。故中和有二称，而

慎独无二功。今执事(按，指双江)乃毅然自信，从寂处体处用工夫，而以感

应运用处为效验，无所用其力。虽素所知爱，环起而议之，若无一言当意者，

窃恐有隐然意见默制其中，而不自觉，此于未发之中，得无已有倚乎?良知二

字，精明真纯，……若倚于感，则为逐外；倚于寂，则为专内。虽高下殊科，

其病于本性均也。何如何如?回

面对东廓的批评，双江坚持己见：

前书坤复之说，遣词未莹，致有“寂感二时”之疑。夫无时不寂，无时不

感者，心之体也。感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓“寂感有二时”

者，非也。谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉?盖天

下之感，皆生于寂，不寂则无以为感，非坤则无以为震。回

又谓“寂感无二界，动静无二时”，此说之惑人久矣。夫寂感动静，犁然为

两端。世固有感而不本于寂，动而不原于静，皆妄也。惟感生于寂，动原于静

者，始可以言道心。。

由以上书信论辩中，可以看出，一是东廓基于寂感合一、体用一源的立场，

反对以寂为本体，以感应运用为寂体之效验并专用工夫于寂之本体，感上不着

①《f|；丌叫伞集》卷二《传习录中》，26页

圆《欧阳德集》卷五《答贺龙冈》，197页

@冈I兀武彦、《于阳明与明末儒学》、上海：上海古籍出版社，2000年版，226页

固《明儒学案》卷十六《江右王门学案一》，334页

@《邹守益集》卷一一‘、再答双江》，542页

@《聂豹集》卷八、《答东廓邹id成·一》，261页

o《聂豹集》卷九、《答胡青匿》，293页

2l

第3章良知本体

工夫的思想，指责“倚于感，则为逐外；倚于寂，则为专内”均有害于本体之

体用不二；二是面对东廓的反驳，双江坚持己见，反对东廓“寂感无二时"之

说，认为“寂感无二界，动静无二时"之说惑人久矣，认为惟感生于寂，动源

于静，始可以言道心。双江认为心体本寂，感于物而后动，工夫在于归寂，以

凝然不动之寂然本体为万化之根本，归寂以感通。对此，东廓进一步批评指出：

“动静有二时，体用有二界，分明是破裂心体。’’①在《再简双江》中，他讲到：

收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧工课。天德王道，只是此一脉。所谓

去耳目支离之用，全圆融不测之神，神果何在?不睹不闻，无形与声，而昭昭

灵灵，体物不遗，寂感无时，第从四时常行、百物常生处体当天心，自得无极

之真。。

从这一段文字中可以看出，东廓认为寂感统一于“戒惧工课”，若能时时做

到戒惧工夫，则能复常寂常感之良知本体。不睹不闻，即是昭昭灵灵；四时常

行，百物常生，即是无极之真；圆融不测之神，在去耳目支离之用中，而不是

脱离感应的虚寂本体，因此寂感合一，体用不二。

前文已述东廓、双江、念庵对于“良知本寂”这一良知表征都无异义，因

此，笔者认为他们关于良知寂感问题的争论，主要集中在以下两点，其一，在

良知学的语境中，寂感是否合一?从表面看来，三人是一致的，因为双江和念

庵都信服良知学，而阳明在有生之年已经有良知即寂即感之说法，故他们二人

不可能在此一基本精神上犯错。但是因他们对当时以“知觉言良知”之说法甚

为担忧，故认为惟有良知归寂、收摄保聚以确保良知之体挺立，而体立则用自

生、归寂则感自通，如此理路，确与阳明良知即寂即感之旨不符。在此意义上，

笔者认为双江、念庵裂寂感为二，而东廓则信守师门宗旨，对聂、罗之理论予

以驳斥。其二，寂感能否以“时’’论之?按照双江、念庵“立体以达用”、“归

寂以通感”之理路，必然会得到“寂感有二时"之结论，即体先立，用则生；

寂先归，感则通；而东廓是明确反对“寂感有二时"的说法，针锋相对提出“寂

感无二时、体用无二界”之观点。侯外庐先生认为“所谓‘寂感无时”，是说‘寂

感(动静)在时间上不可分，它们是‘常寂常感’，无时不在，是‘天然自有之

规矩”。@

①《邹东廓集》卷一五《冲玄绿》，742页

@《邹守益集》卷一一、《p手简双江》，54l页

@侯外庐等、《朱明理学史》、(下卷)．北京：人民出版社，1987年版，295页

第3章良知本体

在寂感体用合一的基础上，东廓进而指出“动静"也是合一的。他反对超

越动静的绝对静。认为当时很多学者对道学宗主周濂溪(讳敦颐，字茂叔，号

濂溪，1017-一1073)“主静"之旨理解有误。东廓有云：

濂溪主静之静，不对动而言，恐人误认，故自注云‘无欲’。此静字是指人

生而静真体，常主宰纲维万化者。在天机，名之曰无声无臭，故揭‘无极’二

字；在圣学，名之曰不睹不闻，故揭‘无欲’二字。①

东廓指出，濂溪主静之“静”不是相对于经验界的动静而言，而是心无有

私欲的本来状态，是良知之澄莹精明本体，是主宰、管理万事万物的枢纽，它

是静而无静、动而无动的，是动静如一的。从天机方面来讲，静本身无声无臭，

它是无极；从圣人之学方面来讲，静就是不睹不闻，就是无欲。东廓又日：

天命之性，诚也；率性之道，诚者也；修道之教，诚之者也；戒慎恐惧，

须臾不离，诚之者之功也。不睹不闻，昭其寂矣；莫见莫显，昭其感矣。常戒

常惧，常寂常感，以亲父子，以肃君臣，以信朋友，以发育万物而峻极于天，

是谓中和位肓之学。∞

戒慎恐惧，无繁简，无内外，无须臾之离，以求复其性，是去智与私而大

公顺应者也，命之曰动而无动，静而无静。动静定而中和备矣，中和备而礼乐

兴矣，是以郊焉而天神格，社焉而地祗升，庙焉而人鬼享，远焉而四夷柔，迩

焉而百司恪，庶士用章，兆民成殖，夫是之谓位育之学。。

东廓认为如能做到时时戒惧，便能复“不睹不闻’’之良知本体，即是寂体；

然后心之本体之自然流行，是“莫见莫显”，是感之用。良知是无分于寂感的，

即良知虽是个未发的寂体，但良知本身具有创生义，为吾人道德实践之原动力。

若能依着良知自然流行，则能达成“裁成天地，位育万物”之学。从这个意义

上来讲，东廓与阳明“体用合一"、“动静无间’’的精神一致。

3．4至善无恶

在中国古代，人性的善恶问题始终贯穿于儒家占主要地位的中国哲学史中。

据牟宗三先生所言，中国哲学是“生命的哲学”，它关注的是吾人在现实生活中

如何促进道德自我的实现，成为道德上的完人。而且儒者一直坚信并主张人性

o《邹守益集》卷一五、《绿诸友聚讲语答两城郡公问学》，733页

o《邹守益集》卷七、《辰州虎豁精含记》，398页

固《邹守益集》卷六、《南京礼部主客司题名记》，324页

23

第3章良知本体

为善，因为人性为善，道德实践才有不容置疑的先验根据，成德成圣才有坚实

的理论保障。

王阳明晚年有四句教日：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。知善知

恶是良知，为善去恶是格物。”①曾引起他两大弟子王龙溪和钱绪山的争辩。嘉靖

六年(1527年)阳明奉命平息思、田地区，将行，与王、钱二人在天泉桥上集

中讨论了四句教的问题，即是后人所称的“天泉证道”一事。彭国翔先生总结，

关于此事的记载大略有两类七种。第一类是当事人王龙溪与钱绪山的记录，包

括《王龙溪全集》卷一《天泉证道记》和卷二十《刑部陕西司员外郎特诏进阶

朝列大夫致仕绪山钱君行状》、《传习录》钱绪山的记录，以及出自钱绪山之手

的《阳明年谱》。第二类是得自听闻或后人的记录。包括《东廓邹先生文集》卷

二《青原赠处》、徐阶《王龙溪先生传》，以及《明儒学案》卷十二《浙中王门

学案二》。②据笔者目前能查阅到的资料来看，彭先生的归纳非常全面，故引证在

此。但是通过阅读文集，笔者发现王、钱二人所录事实大体一样，但东廓关于

四句教的记载内容与《传习录》、《王龙溪全集》记载内容有所出入。兹将《传

习录》与《邹东廓文集》中关于记载“天泉证道"的内容一一列出，以便于探

究个中究竟：

丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教

言日：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格

物。”德洪日：“此意如何?"汝中日：“此恐未是究竟话头；若说心体是无善无恶，

意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善

恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪日：“心体是‘天命之性’，原是无善无恶的；

但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫，若原无善恶，

功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我进将行，正要你

们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。”。

阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳。夫子日：‘予别矣，盍各言所

学?’德洪对日：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是

格物。’畿对日：‘心无善而无恶，物无善而无恶，知无善而无恶，意无善而无恶。’

夫子笑日：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打供为一，不失吾传

①《王阳明伞集》卷三《传习录下》，117页

@彭国翔、《良知学的展开》、．北京：三联出版社，2005年版，171页

@《王阳咧全集》卷三《传习录下》，117页

24

第3章良知本体

矣’。∞

从以上引文中可以发现，东廓将四旬教之首句记为“至善无恶者心”，若从

时间上推算，“天泉证道"是发生在嘉靖六年(1527年)，为阳明去世前一年，

当时东廓被谪于广德，②未能侍候在阳明身边，故对于四句教之精神能否贴切的

掌握与理解，仍有待商榷。学术界对东廓所理解的“四句教”应从何视角解析

的说法依然莫衷一是。吴震先生称东廓此说为“误写’’而非“改写”。认为如果

是改写，需有两个前提：一是东廓必须知道“天泉证道"之详情。二是知其情

而有意改之。他认为不管是从《青原赠处》只记录了“四有论”和“四无论"

的内容，而没有评述，以及通观《东廓集》仅有《青原赠处》言及“四无论”

和“四有论”，还是从东廓的思想性格来推断，东廓改写的可能性甚微，故得出

是“误写"而非“改写"的定论。@另，彭国翔先生认为，东廓非天泉证道之当

事入，其记录是听来的，又根据所记文字简略，且将天泉证道和严滩问答误为

一事，认为东廓所录不足为信。@据朱湘钰博士的论文所载，日本学者木村庆二

和吉田公平都认为东廓是基于揭示良知现成说之深刻反思，排除“无”的因素，

以此更改阳明四句教的内容。@(按：由于条件所限，笔者没有阅读到原始材料)。

行文至此，笔者认为应先分析在阳明语境中，四句教首句“无善无恶心之体”

之内涵，才可判断东廓是“改写”亦或“误写”。

四句教首旬为“无善无恶心之体”，可见阳明讲无善无恶是从心之本体言之，

即人心本体上本无善无恶，所谓善恶只是心在接应事物中所产生的是非感应。

依彭国翔先生所言，阳明对良知心体“无善无恶’’的规定包含两层意思：依存

有论言之，无善无恶是谓至善：依境界论言之，无善无恶乃心体之无执不滞，

前者是本质内容，后者是作用形式。@其一，以至善论良知的第一义，是阳明的

一贯宗旨，阳明日：“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是"

⑦又日：“至善者，心之本体也。心之本体，那有不善?’’@可见，阳明多次提出

至善是心之本体，心乃超经验之本体，故不能以经验层面之善恶来界定。即便

以无善无恶论之，阳明亦强调“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动

o《邹守益集》卷三、《青原赠处》，103页

圆详见：论文附录，《邹东廓先生年谱简编》

@详见：氏著：《聂豹罗洪先评传》、南京：南京大学出版社，2005年版，58—59页

@详见：氏著：《良知学的展开兀、北京：三联}{；版社，2005年版，17l页

@朱湘钰、平实道中启新局～江右三予良知学研究、未刊稿，5l页．

@彭围翔、《良知学的展开一．．王龙溪与中晚明的阳明学》、．北京：三联出版社，2005年版，183页

o《王阳明全集》卷～《传习录E》，2页

@《王阳明全集》卷三《传习录下》，119页

25

第3章良知本体

于气，即无善无恶，是谓至善。"①笔者认为，此处阳明以无善无恶为至善，是

无善无恶之存有论义，是区别于经验层面之相对待的善恶，心体至善，才可保

证吾人道德实践之先天根据。其二，无善无恶还表现为境界上的无执不滞，亦

即心体自然而然、无所执着的状态，完全由良知心体充拓至极而达至。在某种

程度上，阳明有着重说境界义的倾向：

人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。。

有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，

风雨露雷，阴霾鳢气，何物不有?而又何一物得为太虚之障?人心本体亦复如

是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力?。

阳明认为心体是明莹无滞的，只是一个太虚，无有作好作恶之意，心体不

执着于外界事物，只是得一个理的当然，它所展现出来的是“天德流行的圆善

之境”④良知二字是阳明“从千死百难中得来”，故阳明对此体会颇深。他对良知

至善之义坚信不疑，以此作为是吾人道德实践之根据：阳明思想是在批判朱子

析心理为二的背景下提出，故晚年多在“无善无恶心之体”上发挥，即多作境

界语，此良知不仅是吾人道德实践之源，更是天理之呈现，众所周知，天理涵

盖万物，故良知通于天地万物的生化之理，与天地万物一体，强调道德的创生

义。

阳明是“从千死百难中得来’’的良知，东廓体贴良知亦有自己生命历程的

独特性在。前文已述，在此不再烦述。那东廓对良知之存有论和境界论之涵义

又是如何理解?回到前文东廓将四句教之首句写为“至善无恶者心"的讨论，

若从史实的角度来审查，东廓确实不在“天泉证道”的现场，故指其“误写”

之说法亦可以成立，但若从思想内涵方面考察，即使是“误写”，但亦可以说明

东廓认同或主张良知至善的说法，这也进一步说明他对良知本体的理解是从“至

善”之本质内容入手，而对无执不滞之境界义不甚关注，这也与东廓笃实稳健

之性格相符。另，通观东廓文集，仅《青原赠处》有“四句教’’及“四无论”

之记录，且全集没有找到一处明确批评“四无论”的语句，也可证明东廓的问

题意识不在自由洒脱之境界义。由于东廓特别关注吾人在现实的道德实践中如

何复得良知之澄莹精明本体，所以他强调心体之至善，那吾人之道德实践才有

o《王阳明伞集》卷一‘传习录}=》，29页

@《-千．阳明全集》卷三‘传习录下》，119页

@《千阳叫伞集》卷三十五《年谱三》，1305页

∞彭国翔、、《良知学的展开一王龙溪与中晚明的阳明学》、北京：三联出版社，2005年版，201页

26

第3章良知本体

不可质疑的根据，吾人成圣才有实现之可能性。。东廓日：

矩也者，天然自有之中，即所谓良知，即所谓至善。加焉则过，损焉则不

及；不及与过虽异，其逾矩均也。吾辈果能戒惧不睹不闻，以顾明命而顺帝则，

日用人伦庶物，三千三百，举从戒惧真体流贯，则闭门造车，出门合辙。建天

地，质鬼神，幽明一矩也；考三王，俊后圣，古今一矩也。其日无疑不惑，皆

指良知至善精莹坚定而言，非就人上效验说。。

良知即所谓至善，为天然自有之矩，然吾人在日用人伦庶物的实践中，不

可避免的受到经验界的干扰，便有了过与不及，东廓认为都是逾矩。此时若能

时时戒惧于不睹不闻，则可复天然自有之矩——良知。由此，笔者认为，其一，

虽然东廓并非不了解良知之无执不滞之作用形式，即万事万物皆良知本体之流

行，但在其思想中表现得不明显，不受东廓的重视。其二，东廓关注良知之道

德义、规范义，这从他喜以“三千三百”来诠释戒惧本体之流行，可见一斑。“三

千三百"乃儒家之道德礼仪及规范，具有客观性。．但是必须说明的是，东廓讲

“三千三百”为客观的道德法则，亦是在良知为主宰的脉络下提出的，这与宋

儒析心理为二，以理为至高无上之法则的思路不同。东廓这一思想，也具有时

代意义，对当时混淆知觉与良知的学者无疑是当头一棒，良知不仅具有主观的

主体性，也具有客观的规矩性。

∞《邹守益集》卷一三、《与简以信》，682页

第4章戒惧工夫

第4章戒惧工夫

众所周知，阳明之后，王门诸子之间的争论基本上都围绕着致良知工夫论

而展开，学者对良知的体知㈨不同，往往关联着各自不同的践履工夫。由前述可

知，东廓对良知本体的理解是从“至善“之本质内容入手，而对无执不滞之境

界义不甚关注，即是说良知是至善，是吾人道德实践之根据，且“威仪三百、

礼仪三千"皆从明德本体流出。但是又考量吾人日用易受到物欲的影响，使良

知失之本然，故要凸显戒惧之功，东廓日：“果能戒慎恐惧，常精常明，不为物

欲所障蔽，则即此是善，更何所迁?即此非过，更何所改?一有障蔽，便与扫

除，如雷厉风飞，复见本体，所谓闻义而徙，不善而改，即是讲学以修德之实。’’

@由此，分解来说，笔者认为东廓之戒惧工夫有两个层次，一是戒惧是心体未发

之时“防范未然”，是本体惺惺之状态，即东廓所言“戒惧于未病"③，则可常保

良知之精明，那其流行处皆合宜；二是作为良知发用时的工夫，即“戒惧于有

病”，④良知之明在感应事物时，常常受到旧习所障，便无法充分体现。故要扫除

障蔽，复其明觉的本来状态。在此东廓强调“不离日用常行内，直造先天未画

前”之下学上达宗旨，讲究迁善改过之实功。但特别要指出的是，东廓持守阳

明“体用一源、。显微无间”之一元论体用观，认为动与静、寂与感、未发与已

发之间并不存在间隔，故无论是讲戒惧于未发之本体，还是从日用常伦入手，

并非绝然分开，而是同时贯穿双方的，坚持本体工夫_体的立场。且东廓以戒

惧统摄一切工夫，其戒惧工夫并不仅仅是依阳明之教法，亦有其自身之体验，

在此意义上，笔者将在下文一一解析其“戒惧”之学的内涵与特色。

4．1戒惧之思想渊源

戒惧语出《礼记·中庸》：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。’’据郑玄注：

“小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人、听之无声，犹戒

慎恐惧自修正，是其不须臾离道。”原意为吾心要常存敬畏，时时提撕警觉，不

①“体知“一词出自杜维明先生对儒家”德性之知“的诠释，详见：氏著：杜维明学术文化随笔【M】一E京：

中国青年出版社，1999年版，l14一128页

。《邹守益集》卷一0、《答徐子弼》，508页

@《邹守益集》卷一一、《复高仰之诸友》，549页

@《邹守益集》卷一一、《复高仰之诸友》，549页

28

第4章戒惧工夫

使心有所疏忽，即是在幽暗之中，细微之处，亦不敢懈怠间断。朱子依《中庸》

脉络，区分戒惧与慎独，认为戒惧是“所以存天理之本然，而不使离于须臾之

顷”①戒惧即是意念未起时之“防范未然”；慎独则为“所以遏人欲为将萌，而

不使其滋长于隐微之中，以至离道之远’’@慎独即是心体之已发、意念生起时之

“细微检点”。王阳明不同意朱子的这种区分，他在回答其弟子黄洛村关于“如

何看待戒惧与慎独工夫”的问题时，答道：

只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知与此独知之

地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是“见君子而后厌然”。此独知处

便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王

霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人

许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终

无始。只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。

既戒惧即是知，已若不知，是谁戒惧?如此见解，便要流入断灭禅定。。

在阳明良知之教的话语中，良知统摄本心、理、格物诸问题，良知即是心，

良知亦是理，同样的，亦将格物、诚意、正心、戒惧与慎独等工夫都归于“致

良知’’一个工夫，他们是异名同实之关系。由此，阳明进一步提出“独知"为

良知，戒惧为“良知”之戒惧，是本体之精明状态，是本体之流行、是诚之萌

芽，故阳明日：

戒惧亦是念，戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便

已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，除是昏睡，除是

槁木死灰。。

此戒惧之念是良知之明觉，是生生不息的。因良知完满自足，既是本体，

亦含功夫，且各种功夫在良知本体中相通相融。故将戒惧与慎独皆收摄在“致

良知”这一工夫之下。不过阳明本人并没有对戒惧作过多的阐释与发挥，而只

是作为“致良知’’工夫的一个面向，故也给东廓留下了广阔的诠释空间。东廓

在没有超越阳明的这一精神下，以戒惧为首要工夫，以戒惧慎独为致良知之功，

且综合了儒学史上的多种功夫之说，并纳入良知范围或语境，这是东廓推阳明

之未尽处。

o朱熹．《四书章句集注·中庸章句》、．北京：中华书局，1983年版，17页

@朱熹．《叫书章句集注·中庸章匀》、北京：中华书局，1983年版，18页

@《工阳明伞集》卷一《传习录f：》，34—35页

@《王阳明全集》卷一《传习录上》，35页

29

第4章戒惧T夫

4．2东廓之戒惧说

以“戒慎恐惧”为致良知工夫并非东廓首创。它来源于阳明答复东廓的疑

问。据徐阶《文庄邹公神道碑》记载，在正德己卯年，先生就《学》、《庸》之

旨问学于王阳明时，阳明即告知：“致知者，致吾心之良知于事事物物也。致吾

心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也：事

事物物皆得其理者，格物也。独即所谓良知也，慎独者所以致其良知也，戒慎

恐惧所以慎其独也。《大学》、《中庸》之旨一也。’’①阳明这段话旨在说明《大学》、

《中庸》合一之旨，但是也透露出“戒慎恐惧所以致良知"的观点，阳明也曾

明言“戒慎恐惧，是致良知的工夫。"②在《答舒国用》一文中又讲到：“君子之

戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正

耳。戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽。’’@良

知圆满自足，常精常明，但是在践履过程中，在感应事物时容易受到私欲的干

扰，而导致失其本体之明，君子因为一直保持戒慎恐惧的心态，故能使天理常

存而复其昭明灵觉之本体。东廓继承和发展了这一思想，应当看到，东廓“戒

惧"的思想主张，虽然可以从阳明那找到思想根源，但是由于自身践履时之体

验和面对的时代背景有所不同，故东廓在这方面较之阳明有更为详尽的阐发，

并构成了其思想的主要特征，这一点是不可否论的。下文笔者主要从戒惧是本

体的工夫，戒惧的积极义、戒惧说的具体实践一“知几”以及戒惧说的其他面

向，无欲、主敬、不逾矩和默识之功展开论述。

4．2．1戒惧为本体的工夫

如前所述，东廓“戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别’’④他最初只是戒惧

于事为上，不久则用到了念虑上，最后才用于不睹不闻的本体上，而把念虑事

为当作能一以贯之的东西，前文已详述，在此不再赘述。依冈田武彦先生之见，

修正派之工夫是本体的工夫，而不是与本体相对的工夫。所谓本体的工夫就是

“用功于本体”上；所谓与本体相对的工夫，则可以说是“用功而求本体”。@可

见，修正派是言工夫而主本体，把重点放在工夫上，认为只有时时反躬自省、

。《邹守益集》卷_二七、《明故南京国子监祭酒礼部右侍郎谥文庄邹公神道碑铭》(徐阶)，1379页

。《T．m明全集》卷三《传习录下》，104页

⑦《一E阳明全集》卷三《传习录下》，190页

@《邹守益集》卷一七、《书谢青冈卷》，819页

@冈I【J武彦．<王阳明与明末儒学》、吴光等译、上海：上海古籍出版社，2000年版，152页

30

第4章戒惧T夫

庄敬持守，才可以保持良知之精明而不杂以尘俗。东廓作为修正派之代表人物

之一，也有类似的说法：

良知之明，人人具足，一提掇出来，人人无不感发者。是以旧习所障，不

能脱然自立，故或作或辍，终是不成片段。须是戒慎恐惧，实用其力，不使自

私用智得以害之，虽在离索，如临师友，庶几日精日明，濂溪先生所谓至易而

行难，果而确，无难者，可谓曲尽之矣。至易者，自本体之明言之也；行难者，

自俗习之障言之也。俗习之障，足以胜其本体之明，只坐不果不确耳。躬行果

确，以昌于来学。o

良知本体，人人具有且圆满自足，但是在发用流行、感应事物时常常受到

旧习的障蔽，而无法充分显现。只有坚持不懈地作“戒慎恐惧”之功，不使自

私用智害其本体，才可复良知本体之“常精常明”。以笔者之见，此戒惧之功不

是在本体上增加一物，而是作为复归于本体的手段，此工夫是本体之工夫，此

本体亦是工夫之本体，东廓主张本体工夫浑然一体。在此基础上，东廓进一步

把良知本体视为本来就是戒惧的东西。如东廓日：

不睹不闻，是指良知本体；戒慎恐惧，所以致良知也。良知一也，自其无

昏昧谓之觉，自其无放逸谓之戒惧，自其无加损谓之平等，其名言虽异，其工

夫则一。今若以觉与平等为简易，而以戒惧为涉于起意，非特误认戒惧，亦误

认觉与平等矣。今且试察戒慎恐惧时，此心放逸乎，不放逸乎?……天下之心

一也，戒谨则善，放则恶。……小人之起私意，昏昧放逸，作好作恶，至于穿

窬剽劫，何往非心?特非心之本体耳。水之过额在山，至于滔天襄陵，何往非

水?然非水之本体矣。戒惧以不失其本体，禹之所以行水也。

戒惧之本体虽不睹不闻，但若一念萌动，就会产生明觉，故需要一直保持

戒慎恐惧之心态，才可使良知本体不放逸。但此戒惧必须基于良知的自谦，良

知本身就具有戒惧之自觉，而非人力勉强为之。东廓言：

良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自

无拣择，本自无昏昧放选。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。……

索居之虑，正是吾辈通患，然独知之明，即是严师。为其所为，欲其所欲，无

为其所不为，无欲其所不欲，便是终日在阳明洞中矣。。

。《邹守益集》卷一二、《复郭浅斋》，627页

圆《邹守益集》卷一0、《答曾弘之》，522页

@《邹守益集》卷一0、《复石廉伯郡守》，5ll页

第4章戒惧工夫

东廓认为，“良知本体”是“廓然大公"，“物来顺应”，无私无欲，无昏昧

放逸的，而东廓又言“良知一也，自其无昏昧谓之觉，自其无放逸谓之戒惧，

自其无加损谓之平等，其名言虽异，其工夫则一。”①依东廓之言，良知本体具有

戒惧之自觉，只要“戒慎恐惧”，坚持不懈，就能保持这“良知本体"之“常精

常明’’。行文至此，笔者作以下两点小结，第一，东廓此时所言戒惧是本体戒惧，

而不是后天的对治之功，而是第一义的工夫，此工夫为本体之工夫；第二，东

廓所言“常精常明”之良知本体，即是良知的本质内容，亦可视为戒惧工夫所

达到的中和境界，本体是工夫之本体。如东廓日“先言戒惧，后言中和，中和

自用功中复得来，非指见成的。”②可见其思想以工夫本体并重，坚持本体工夫

一体之主旨，故他严肃地批评了当时学者在修学历程中的弊病：

所云咽庄敬持养之难，遂生厌心，闻本体流行不用工夫之说，便自以为

悟到’，所云‘只从等待中虚掷岁月，只管人面上粉饰，只管从动后记过’，所

云‘粘滞夹带，未得乾净，以故没起头，没下梢，无受用处’，诸君自知之明，

真是分晓矣。先师遗训，即病即药，何待他求?日‘庄敬持养是本体流行’，则

亦庄敬持养之而已矣。曰‘此学少，不老实下工，止将横抹说过，亦与时文伎

俩无异’，则亦老实下工而已矣。曰‘做辍之病俱不能免，总源志欠真切’，则

亦真切之而已矣。果能求快其自知之明，而不忍于欺之，则时有离合，心无离

合，终日如师保之临，古之人不显亦临、无赦亦保，由此其纯也。。

从上文引文可知，当时学者因戒惧之学必须时时小心翼翼，半点放松不得，

而产生厌心，便自以为“本体流行不用工夫”之说简易明了。东廓认为当时学

者之修学弊病大致在本体和依本体而起之工夫两个方面，一是，本体上的问题，

将工夫视为与本体对立的第二义工夫，也即将“戒惧”与“本体流行”视为互

不相干的两者去践履，此戒惧之功自然难持；二是依这种体用二元的本体论而

起的“戒惧工课”，只是在事上检点，而没有起头，没下梢，无受用处。由前述

可知，东廓也是从此弊病中挣脱出来，深知其害，故通彻指点。戒惧是良知之

自然流行，无须人力安排造作，否则便会陷入“良知光景”，但在践履中，感应

事物时，常常受到旧习私欲之障蔽，而导致良知本体不能充分显现，然而正因

为此良知有戒惧之自觉，故能“即病即药”，去其私欲，而最终落实到良知之精

①《邹守益集》卷一0、‘答曾弘之》，522页

@《邹守益集》卷一一、《复高仰之诸友》，549页

@《邹守益集》卷一0、《答明建司元司宪兆明书》，534页

32

第4章戒惧丁夫

明上。可见东廓虽然注重在日用常行中用力，但其工夫的着力点始终落在良知

之精明上，这也是东廓之所以为心学者的重要根据之一。由此东廓也批评浙中

王门季彭山“恶自然而贵警惕之说”：

警惕变化、自然变化，其旨初无不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，

不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡。荡与滞，

皆有适有莫，不可语比义之变化矣。∞

东廓虽然也主张戒惧，但是主张戒惧与自然的统一，因此认为彭山重戒惧

甚于自然的思想和只重自然而不讲工夫者一样，皆非中道。如此说来，戒惧是

自然的戒惧，是良知之自然精明，无须人力加勉，自然而然；就工夫而言，戒

惧乃是依体起用之工夫，即使初学者有克治旧习之勉强，也是良知之自然明觉，

警惕、自然其旨初无不同者，若有所偏重，是过与不及，是失中道矣。

综上所述，从本体论来讲，东廓自信良知本明，本体亦具有戒惧之自觉，

而无须人力加勉。但是常人在践履的过程中，良知感应事物时往往有旧习私欲

所扰，而导致失良知之精明，故即使视戒惧于本体上的工夫，也是主张在日用

经验中用力，以复良知之精明，故东廓之戒惧是达到阳明所说“不离日用常行

内，直造先天未画前”②之境界的下学上达工夫。

4．2．2戒惧的积极面

从上文梳理戒惧之思想渊源可知，历来学者多从消极防范的意义来理解戒

慎恐惧之义。如阳明日“防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》戒慎恐

惧、《大学》致知格物之功，舍此之外无别功矣。"⑨戒慎恐惧是隐微的检点省察，

是消极意义上的防范，东廓继承了阳明这一说法：“良知之精明也，奚啻于目?

而物欲之杂然前陈，投间而抵隙，皆尘也。故戒慎戒惧之功，如临深渊，如履

薄冰，所以保其精明，不使纤尘之或萦之也。纤尘不萦，则无所好乐忿健，而

精明之凝，定廓然大公矣。"④认为良知在感应事物时难免受到物欲之缠绕，此

时须戒惧之功，东廓以小心谨慎、战战兢兢之义解析戒惧。但东廓较阳明有进

者，是东廓赋予了戒惧之积极义：

①《邹守益集》卷一0、《再简季彭山》，519页

o《邹守益集》卷一二、《复毛介川郴侯》，616页

@《乇阳明伞集》卷二、《传习录中》，66页

回《邹守益集》卷六、‘九华山阳明书院记》，32l页

第4章戒惧工夫

独知之神，超然声臭，不可睹闻，而体物不遗j莫见莫隐。。①一、

所言知止之说，须识得‘止’字本体即功夫，始有归宿。至善也者，心之

本体也。自无声臭而言日不睹不闻，自体物不遗而言日莫见莫显。其日止仁止

敬，止孝止慈，皆至善之别名也。戒惧勿离，时时操存，时时显露，若须臾不

存，便失所止。故《大学》、《中庸》论有详略，而慎独一脉，炯然无异。不提

而省，是纵诞之说也。⑦

东廓以不睹不闻言“良知本体”与阳明之说保持一致，其发明师说之处在

他将“莫见莫显"解释为体物不遗，是感而遂通之发用，与阳明释戒惧为消极

的防范检点之工夫不同。以不睹不闻为体，以莫见莫显为用，体用合一，在东

廓这里，“戒惧”具有推扩于天地万物的积极义：

天命之性，诚也；率性之道，诚之者；修道之教，诚之者也；戒慎恐惧，

须臾不离，诚之者之功也。不睹不闻，昭其寂矣；莫见莫显，昭其感矣。常戒

常惧，常寂常感，以亲父子，以肃君臣，以信朋友，以发育万物而峻极于天，

是谓中和位育之学。。

东廓依照《中庸》经文脉络，以戒惧为中和位育之基，戒惧之功须臾不离，

便能致中和，以致亲父子、肃君臣、信朋友乃至裁成天地、辅相万物，是谓中

和位育之学。东廓又日：

世之豪杰，孰不欲位育之运诸掌也，而欠却中和；孰不欲中和之体诸躬也，

而欠却戒惧。是仆根而蕲茂，涸源而蕲流，闻见日博，测度日切，摹拟日精，

而至善日远矣。④

圣门相传功课，只在自家性情上体会，故戒惧中和，中和位育，原无先后

次第。自其修己谓之学，自其安人安百姓谓之正，谓之仕。。

从第一段引文可知，戒惧、中和与位育之差别，在于道德实践范围之广狭，

戒惧是在自家性情上体会，是内在的心地工夫，故戒惧便能致中和，致中和可

以达到位育，位育更能扩及天地万物。这是儒家一直以来关注的“内圣外王”

之理想。当然，从第二段引文可知，戒惧中和、中和位育原无先后次第可言，

他们是同时完成的。故以笔者之管见，此分解来说，是为了突出了戒惧是中和

①《邹守益集》卷五、《乐安钱街余氏族谱序》，300页

。《邹守益集》卷一三、《寄孙德涵德溥》，66]页

@《邹守益集》卷七、《辰州虎孙精含记》，397页

④《邹守益集》卷十六、《白鹿书院讲义》，754页

@《邹守益集》卷一三、‘复吴峻伯秋官》，638页

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第4章戒惧工夫

位育之基，是吾人道德实践之出发点。若从东廓如此强调戒惧之功的背后依据

来讲，自是他深知私欲足以胜良知本体之明而偏重消极防检的一面，但是从其

言工夫理路来看，他强调戒惧是良知之惺惺，同时亦具有自然流行之扩充义，

这与阳明解析戒惧只是隐微处之防范检点相比，不可不说东廓赋予了“戒惧”

积极进取之新意。

4．2．3知几

“几”最早见于《易传·系辞》：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯

深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不

行而至。’’依笔者看来，“几”字在传统儒学当中应有以下二义：其一为道体精

微之处，圣人研几则于精微处见天道变化，此即《易传》所论之义；其二为主

体心理或意识活动之隐微处，君子体察此隐微之“几"，当下判断，依吾人一颗

精诚恻怛之心为善去恶，此多为宋明儒所言也。考《传习录》可知，阳明主要

从这两方面来理解“几”之义：

“或问至诚前知。先生日：诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就

是神，其萌动处就是几。诚神几日圣人。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有

所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一

了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终

是利害心未尽处。∞

“几"为良知之萌动处，处于“动而未形，有无之间’’之状态，“知几”

并不是指“前知的心”，“前知的心”是私心，而是“遇变而通”，依良知而行，

是者还他是，非者还他非，无一毫意必将迎，纯粹是一个理的当然。研几之学，

亦无其他绝妙，当下肯认见在良知，便能一了百当。东廓继承了阳明这一说法，

认为“几”为吾人感物的第一念，是“良知发露之端倪”，东廓日：

吾侪讲学日众，而成功日少，只是起脚一步不曾洁净，非大公顺应正脉。

有爱好的念，是要誉未洁净也；有怕不好的念，是恶其声未洁净也；有求合于

世之念，是纳交未洁净也。三者不洁净，则日救孺子于井，犹于恻怛真诚仁体

有隔，况因循隐忍，有多少碍塞?其安能尽援手孺子耶?古之训曰：‘德惟一，

。《王阳明全集》卷三《传习录下》，109页

第4章戒惧工夫

动罔不吉j德二三，动罔不凶。’毫厘千里，毛发竦然。。

如救儒子于井，是源于吾人的恻隐之心，此乃是良知发露之端倪，即所谓

1‘几’’即东廓所言“起脚一步”，为不杂一丝毫尘俗之念，而戒惧之功在于不失

此几，在于知几，方是大公顺应正脉。下文，笔者引用东廓一段比喻进一步说

明此“几”之重要性：

二友论孺子入井，一谓怵惕恻隐是指出本体，一谓常人虽是本体，却与圣

人的本体有间，争论未已。时方对月，指而喻之日：满天一云障，露出■隙月

光，不可谓非本体，然与万里无云，全体光明，自当不同。知一隙之为本体，

则学问可以入头矣；知全体未透之为有间，则学问可以进步矣。。

良知犹如全体光明之月，在经验层面常常显现，未尝或息，即使满天云障，

亦会有一隙月光呈现，此一隙月光虽然不可谓不是本体，但是与全体光明之本

体亦有呈现程度之不同。此一隙月光即是良知本体，亦是良知之端倪，是“几”，

是吾人践履之入头处，至关重要。其戒惧之功便在于不失此“几’’，东廓言：

良知之旨，其天命之性乎!是性也，不睹不闻，无声无臭，而莫见莫显，

体物不遗，不睹不闻，真体常寂，命之曰诚；莫见莫显，妙用常感，命之日神；

常寂常感，常虚常灵，有无之间，不可致诘，命之日几。性焉安焉，知几其神，

以止至善，天运川流，不舍昼夜；复焉执焉，见几而作，迁善改过，雷厉风行，

不俟终日，有所忿健好乐则不寂，不寂则扰其体；亲爱贱恶而辟则感不通，不

通则窒其用。慎哉，其为独乎!独也者，几也。于焉戒慎，于焉恐惧，日瑟倜，

日赫喧，日精微，日广大。礼仪成仪，无适非仁；发育峻极，无适非天，是为

诚立神通，全生全归之学。。

又日：

帝降之衷，纯粹至善，戒惧以养之，则为研几而言；纵肆以害之，则为失

几而凶。无极老翁所云，诚无为者，言乎其真体也；几善恶者，言乎其失得也。

下文复焉、执焉、性焉、安焉，至于不可知之神，皆研几而不失之功也。失几，

则为暴弃矣。程门所云善恶皆天理，只过不及处便是恶，正欲学者察见天则不

容一毫加损。加损虽一毫，终不免喻矩。此正研几脉络。于此澄心体认，顾靛

明命，则日敬，日诚，日精，日一，始不落影响。而趋吉避凶，只在敬怠胜负

。《邹守益集》卷一、《简徐少湖相围》，612页

圆《邹守益集》卷十六、《濮致昭绿会语》，773页

@《邹守益集》卷三、‘青原赠处》，i03页

36

第4章戒惧工夫

之微。∞

从上文引文可知，“几"为“常寄常感”、“常虚常灵“的良知本体之端芽，

本体之妙用常感，自能知几，无须人力加勉，此乃“知几其神"；但落在经验层

面，则往往受到旧习私欲之干扰，此时则须“见几而作"之功，去除私欲，以

保任“纯粹至善’’之良知本体。对于东廓“知几’’之说，若分解来说，“知几其

神"是指体、知、性层面而言，此时“知几"是指良知瞬间的显露，是真纯至

善、不杂私欲的；“见几而作”是从用，行，情层面而言，良知流行不免受到物

欲干扰，即使“几”乃良知之发用，为吾人感物之第一念，但还是需要时时警

惕之“见几而作”，以保任此“几’’之真纯。当然，东廓坚持良知体用合一，知

行合一，性情合一之精神，故“知几其神”与“见几而作”在东廓这里是没有

先后顺序、没有间隔的，而是融合贯通的。笔者如此分解来说，只是为了凸显

其“研几’’之学的脉络。故东廓认为对圣人而言，复焉、执焉、性焉、安焉是

合为一事的；然对学人而言，由于学人在践履中往往受到私欲的干扰而不免逾

矩，故东廓必定认为“见几而作”之迁善改过之功是吾人证悟良知本体的必要

途径，此正研几脉络于此。故笔者认为，“研几’’并不是指与心相对的第二义工

夫，不是逐于外的点检事为念虑，毫无头绪，而是指良知动与欲之念将发面未

发时，立即察觉，恶念顿时消融不生。由于“意识从心此原点出发的一条线，

则念便是这一条线的每一个点”圆亦即是“念"之连续不断之串联则是“意"，

故不仅需要第一念如此，还需要念念如此，才可到达诚意，方可致得良知。

行文至此，笔者先对东廓戒惧工夫作以下几点小结，首先，东廓以戒惧为

致良知之功，若能坚持不懈作“戒慎恐惧”之功，则可保任良知之“常精常明”，

是源于师说。其次，东廓力主戒惧工夫，较于阳明，他赋予了“戒惧”积极进

取之新意。而且他偏重防检克制，规劝学人在道德实践中要时时保持“戒慎恐

惧”之心态，每时每刻都要小心谨慎，故强调“知几"的重要性，认为“吾侪

讲学日众，而成功日少，只是起脚一步不曾洁净，非大公顺应正脉。"③“几"

为良知之萌动处，处于“动而未形，有无之间"之状态，故“知几”是起脚的

第一步，接下来的每一步还必须小心谨慎，方能致的良知。总之，在东廓这里，

无论是强调戒惧是本体的工夫，还是注重在具体道德实践中每一步的洁净之面

。《邹守益集》卷一三、《简仰子静》。650页

。彭固翔、《良知学的展开～．乇龙溪与中晚明的阳明学》、北京：三联出版社，2005年版，131页

@《邹守益集》卷一、《简徐少湖相国》，612页

37

第4章戒惧工夫

向，最终都是落在良知之精明上，这一点与阳明无异，故可以说东廓确实得阳

明真传。

4．2．4戒惧说的其他面向

东廓在遵守阳明基本精神的范畴内，赋予了戒惧更为丰富的内涵，不仅推

阳明未尽之义，而且以戒惧之说综合儒学史上的多种功夫之说，并纳入良知教

范围或语境，从其他不同面向来阐释戒惧，如东廓言：

博文格物，即戒惧扩充一个工夫，非有二也①

戒惧之功，是圣门兢兢业业一派源流。自戒惧之精明为知，自戒惧之流贯

为行，自戒惧之凝定为敬，自戒惧之裁制为义。名目虽异，工夫则一．世之分

门立户，寻枝落节，皆不免于二之。何等易简!何等切实!。

盖孔、颜、思、孟，原是一派源流，如曰修己以敬，曰主忠信，日思诚，

日忠信笃敬，皆致良知之别名。。

无欲、修己以敬、不逾矩等等，这些工夫在纳入良知教下，作了怎样的调

整，反之，良知教在融入这些主张之后，又有哪些发展之处?以下笔者略述之。

1、无欲

先生援引濂溪之“无欲”说言为善去恶之必要性：

夫天之体，本清也，雾雾障之，则有时昏矣；水之体，本澄也，淫潦汩之，

则有时浊矣；良知之精明也，与太虚合德，而其澄澈也，与江河同流，然而有

时昏且浊者，则欲累之也。故圣学之要，’在于无欲。甚矣，子周子之善发圣人

之蕴也!圣门之教，学者谆谆然以无意、无必、无固、无我为戒。意必固我者，

一欲而四名也。绝其意必固我之欲，而良知之本体致矣。④

良知本体，本自清明，之所以受雾雾所障，而有时昏，但这不是良知之本

体，犹如水之体本来是澄清的，淫潦汩之，则有时浊，这也不是水之本来面目。

良知之所以受雾雾所障，是由于欲之累，透过无欲之功，则人人可以为圣，由

此强调无欲工夫之重要性，认为“圣学之要，在于无欲”。东廓进一步将“无欲"

之功等同于戒惧工夫，认为他们是异名同实的关系：

定性之学，无欲之要，戒惧战兢之功，皆所以全其良知之精明真纯，而不

①《邹守益集》卷一0、‘复夏太仆敦大》，493页

@《邹守益集》卷十二、‘复李南屏》，609页

@《邹守益集》卷一二、‘答零彭山》，592贞

④《邹守益集》卷二、《叙秋江别意》，48页

第4章戒惧工夫

使外诱得以病之也。全其精明真纯而外诱不能病之，则从古圣贤，虽越宇宙，

固可以开关启钥，亲聆其謦款，而周旋揖让于其间矣。①

圣学之篇，以一者无欲为要，是希圣希天，彻上彻下语。……故不从无欲

而学，终不足以全归无极之贞。。

定性、无欲即是戒惧战兢之功，都是本自良知之精明者，切实依循良知，

是则还它是，非则还它非，此时，无欲与戒惧之功等同，不是与心之本体相对

的第二义工夫，而是立足于本体之上的工夫，是即本体即工夫。不过，东廓亦

承认现实经验层面之私欲足以遮蔽本体之明，针对当时有的学者误认“良知本

明，自能无欲’’而不注重在践履过程中作工夫，东廓特别强调：

一也者，良知之真纯而无杂者也。有欲以杂之，则二三矣。无欲也者，非

自然而无也。无也者，对有而言也。有所忿健好乐，则实而不能虚；亲爱贱恶

而辟，则曲而不能直。故《定性》之教日：‘君子之学，莫若廓然而大公，物来

而顺应。’大公者，以言乎静虚也；顺应者，以言乎动直也。自私用智，皆欲之

别名也。君子之学，将以何为也?学以去其欲而全其本体而已矣。。

此“无"非自然之无，是对“有"而言的，良知本体本来是精明灵觉的，

但落到现实层面来，则不免受到自私用智等欲望之干扰，学者要切实地做迁善

改过之功，以呈露良知之全体之明，这也与宋儒“去人欲，存天理’’的工夫理

路是一脉相通的，但东廓始终强调此工夫源于良知之自觉，是本体的工夫，这

与朱子心理二分的脉络之下言“无欲’’之功是不同的。

2、主敬

诚如梨洲先生所言：“先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明，而不杂

以尘俗也。”锄以笔者之管见，梨洲此言概括了东廓“主敬”说的两个层面，第

一，从工夫论来说，主敬即是致良知工夫，即是戒惧工夫，其名虽异，血脉相

通；第二，依本体论而言，“敬’’是良知之内涵，以“敬"言良知之精明，是良

知之本来面目。笔者将从这两个方面来展开论述。

东廓认为“圣门之要，只在修己以敬"⑤，以“主敬”为“致良知"之别名：

学者果能戒慎恐惧，实用其力，不使自私用智之障得以害之，则常寂常感，

。《邹守益集》卷二、《赠廖丌进》，64页

国《邹守益集》卷一五、《爪诸生九条》，729页

@《邹守益集》卷八、《绿青原再会语》，443页

④《明儒学案》卷卜六《江右壬门学案一》，334页

@《邹守益集》卷～0、《简吕泾野宗伯》，515页

39

第4章戒惧工夫

常神常化，常大公，常顺应，若明净莹然，万象毕照，未应不是先，已应不是

后矣。主静寡欲，皆致良知之别名也。说致良知，即不消言主静；言主静，即

不消说寡欲；说寡欲，即不消言戒慎恐惧。盖其名言虽异，血脉则同，不相假

借，不相衬贴，而工夫具足。o

主静、主敬、寡欲、戒惧皆是为了去自私用智之障，以使良知本体完全呈

现，从这个意义上来说，它们都是“致良知”之别名，这与朱子在“心理二分”

的背景下言“居敬穷理”之功有别，故笔者认为由此断定东廓回转程朱的主敬

道路的说法似乎有些欠妥。@故其“主敬”之说没有超出阳明学说，而只是将阳

明不喜言的“主敬”说@纳入了良知教的语境中，据朱湘钰博士解析，就阳明的

角度而言，阳明反对朱子言“主敬”，并不是反对“主敬"之功，而是反对在朱

子心理二分的脉络下言主敬。④从这个意义上来讲，东廓言“敬”与阳明的精神

是一致的。其发明师说之表现还在于他以“敬"言良知之精明，是良知之自然

显现，在《邹守益集》中比比皆是，笔者摘录几条如下：

故向所讲论，皆提出修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。。

以为圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒

慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭回

圣门修己以安百姓之功，只是一敬字。果能实见敬字面目，则即是性分，

即是礼文，又何偏内偏外之患?若歧性分、礼文而二之，则已不识敬，何以语

圣学之中正乎?o

以“敬”言良知之精明而不杂私欲，“敬’’亦是修己以敬之功，若能实见敬

字面目，则能明白“敬”即是性分事，亦是道德实践之礼文，此礼文是本体的

自然流行。只要保任良知之精明，则自能不杂尘俗，不被私欲障蔽。由此可知，

东廓之“主敬"与戒惧是一时事，皆是先天之本体工夫，由良知本体流出，最

终又落实在良知之精明上，仍是在良知教之范围内。

同时东廓还将不逾矩之功纳入了良知之教的范围，认为不逾矩之功就是致

函《邹守益集》卷一0、《复黄致斋使君》，497页

@如侯外庐先生认为东廓此观点与程朱理学的“涵养”说有相通的一面，详见氏著：<宋明理学史下》、北

京：人民}}{版社，1987年版，294页

@阳明批评朱予言主敬有“画蛇添足”之嫌“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是罕诚；《大学》

工夫只是诚意，诚意之极便是至善：工犬总是一般。今说这里补个敬字，那里补个敬：#，未免L田．蛇添足。”

详见：《上阳明全集》卷一《传习录上》，39页

④详见：朱湘钰博：L的论文《平实道中启新局一江右三子良知学研究》，未刊稿

毋《邹守益集》卷一0、《答余汝定》，517页

@《邹守益集》卷一0、《简胡鹿崖巨卿》，507页

o《邹守益集》卷一O、《简方时勉》，504页

40

第4章戒惧工夫

良知，就是戒惧。东廓言：“矩也者，天然自有之中，而千方万员，率由以出者

也。天生悉民，有物有则，孰无是矩者?患在逾之而不能絮之耳。圣门之学，

以不逾矩为极功，然十五志学，三十而立，四十而不惑，皆所以求不逾矩也，

故日‘下学而上达’’’①，矩为天然自有之中，也就是良知，那不逾矩之功就是致

良知。另，东廓还将“默识工夫”直接等同于戒慎恐惧之功：“子思戒惧不睹，

恐惧不闻，正是默识工夫。"@

总之，东廓将无欲、主敬、不逾矩与默识等儒家多种工夫都收摄到戒惧二

字上来讲，认为都是第一义工夫，其出发点与落脚点都在于良知之精明。良知

本体完满自足，若能从良知本体入手，便自能无欲、自能主敬、自是不逾矩，

而且各种工夫在良知本体中相通相融。不过，东廓不单言致知，而如此用心地

融合各家之说，其意在说明致良知之功与孔、颜、思、孟，是一派源流，是圣

学之功。

回《邹守益集》卷六、《炯然亭记》，326页

@《邹守益集》卷一六、《答洪生谦亨论学》，777页

4I

第5章结语

第5章结语

邹东廓是王阳明的重要弟子之一，江右王门的代表人物，与欧阳南野、陈

明水等江右诸子列为阳明后学之修正派。东廓早年熟知朱子学，且造诣颇深，

正德八年癸酉(1513年)，先生对儒家经典《大学》、《中庸》之首要工夫不一起

疑，至正德十四年己卯(1519年)先生二十九岁问学阳明于虔台，闻良知之学，

欣然称弟子，从此确立其学思方向，以戒惧慎独为致知工夫。然东廓虽契入良

知教，但他对良知本体与戒惧工夫之体悟亦多次变易，嘉靖七年戊子(1528年)，

先生卧病江干，当时讲学友人王心斋、薛中离、钱绪山、王龙溪偕来商究，东

廓醒悟到，向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行，从而确定了“戒惧

于本体’’的究竟工夫方向，如此，东廓方入良知教之殿堂。在须臾不离的用功

下，到晚年，其境界更臻完善。在良知本体问题上，东廓信守师说，言“良知

即天理”并以此为标尺，一定程度上救正了龙溪、泰州之失；在此基础上，东

廓进一步肯定良知之至善义，救正当时混淆良知与知觉之话语，以提供吾人道

德实践之先验根据，吾人成德成圣之可能性才得以确保；东廓亦能把握阳明良

知即寂即感之旨，反对双江、念庵裂寂感为二、体用不一之说，提出“寂感无

时，体用无界”的观点，从而也就卫护了阳明的“体用合一"、“动静无间”的

主旨。在工夫论方面，东廓力主戒惧工夫，认为戒惧是致良知宗旨。因此，在

东廓这里，戒惧是道德修养的全部工夫，戒惧不仅包括传统意义上的消极意义，

东廓还赋予它积极进取之义，对戒惧说的具体实践一“知几"工夫也进行了阐

述。同时，东廓认为，无欲、主敬、不逾矩和默识都是戒惧工夫的具体展开。

就东廓与阳明之关系而言，显然东廓能秉承师训，契合阳明宗旨，故黄梨洲称

先生为“阳明之宗子”，若就理论发明来看，先生力主的“戒惧’’工夫，亦颇能

推原阳明未尽之意，故对于东廓思想仅以平实概述之，似乎有点勉强。但必须

指出的是，就体悟本体来看，确实不如龙溪、泰州那般高妙，也不似双江、念

庵有所转出，但是就针砭时弊的意义来看，先生在阳明后学中以卫道士的身份

出现，可谓是对师门有功者；就东廓与2[I''-I诸子而言，东廓与龙溪的理论发明

之侧重点不一，特别表现在对于无善无恶之体悟，东廓对此几乎没有阐述，唐

君毅先生认为在阳明后学中工夫理路有二，一为“悟本体以即工夫”，一为“由

工夫以悟本体’’。龙溪主先天J下心工夫，属于前者，东廓侧重迁善改过之实功，

42

第5章结语

主张“下学而上达’’，是“用工夫以复本体“之思路，此处援引唐先生之说法，

是为了凸显王、邹二人之侧重点不同，但是他们共同遵守阳明“体用一源”之

精神，坚持工夫本体一体的立场。相较于念庵、双江，东廓反对聂、罗二人裂

心体为二，以“时”分言寂感，主张“寂感无二时、体用无二界’’之说，同样

对浙中王门季彭山之“恶自然而贵警惕”之旨颇有微词，东廓虽也主张戒惧慎

独，但是与彭山有别，他所谓戒惧，是戒惧与自然、敬畏与洒脱的合一。由此

可见，东廓卫道意识之强烈。

综上所述，笔者得到以下几点结论：

一是，邹东廓是王阳明在江右的重要弟子，修正派之代表人物之一，在王

门诸子中的地位极高，梨洲都不惜以“阳明之宗子”来称之，以东廓为阳明之

嫡传。这主要表现在：其一，东廓之学识与德行，阳明和后世学者称赞有加。

据耿定向《邹先生传》载：守仁引曾子赞颜渊的话赞东廓：“曾子云：以能问不

能，以多问寡，若无若虚，犯而不校。谦之近之矣。”罗洪先谓守益“能守其师

传而不疑，能述其师说而不杂”。泰州之学的开创者王艮也说“昔文成称先生

几颜子，所期者远矣”。∞其二，先生一生无论历官还是落职闲居，都峰持讲学，

且讲学以申论师说为旨归。如李怀在《东廓邹先生文集序》中讲N-“每闻先生

开示学者，必以肫肫嫡鳊、戒惧不离为教，此其发明师说者，至亦。"②据《东

廓邹先生传》载：嘉靖二十四年乙巳(1545年)，先生举“富池会’’，申师训云：

圣门志学，是志不逾矩之学。嘉靖三十年辛亥(1551年)，时多主“默识”，谓

“戒惧不闻不睹，正是默识工夫。’’@

二是，东廓作为阳明的大弟子，在思想方面，亦能体贴良知教之宗旨。在

良知本体问题上，东廓能与良知即寂即感的基本精神保持高度一致；在工夫入

路方面，先生以戒惧为致良知宗旨，他将传统工夫之主静、主敬、无欲、格物

诚意和默识都收摄于“戒惧’’二字之上，就理论发明来看，可谓是发师说之未

发者，也推动了阳明后学之展开。故，从思想内容方面来看，笔者认为，东廓

在阳明后学中的地位极高，是阳明之嫡传。

三是，从东廓契入良知教之机缘及戒惧工夫之三变，与整个宋明理学的学

术背景密切相关，亦可展示一个心学者的学思发展历程。首先，在东廓契入心

。《邹守益集》卷二七、《邻东廓先生传》(耿定向)，1383页

。《邹守益集》卷-二七、《东廓郜先生文集序》(李怀)，1340页

@《邹守益集》卷二七、《邹东廓先生传》(耿定向)，1385一1387页

43

第5章结语

学之前，东廓熟知朱子学，且造诣颇深，这在以朱子学为科举考试内容，士子

只有精熟朱子学才有及第的可能性的社会大背景之下，对其研究具有代表意义。

其次，在东廓契入心学之后，其戒惧于事、戒惧于念、戒惧于本体之工夫发展

方向，王门有些学者之修学经历与东廓颇为相似，如同为修正派之代表人物陈

明水在受龙溪指点之前，亦落入良知光景之测度想像。在与龙溪讨论之后，方

从良知光景中破茧而出，良知观最终底定。由此，笔者认为可以将东廓之学行

作为一种时代的思想背景或文化现象来考虑。从这一点来看，对东廓的研究能

够更全面窥探阳明后学展开过程的内在逻辑，更清晰的把握阳明后学之得失以

及从时代的大背景来同情的理解王门诸子之思想。

四是，从东廓对同门偏离阳明本旨的批评，救正阳明后学之失，卫护师说

之纯洁性来看，亦是阳明后学中一个不可替代之角色。东廓以发明师说为己任，

反对裂体用、寂感、已发未发为二，批评了轻视后天工夫而专求直接悟入本体

的现成说，也批评了念庵、双江之归寂以通感、立体以达用之说法，对浙中王

门季彭山之“恶自然而贵警惕’’之说也不赞成，坚持寂感、体用合一，从而也

继承了阳明的“即本体即工夫、即工夫即本体"之本体工夫一体的精神，即是

将作为本体的良知切实地体现于日用人伦庶物中，在日常生活中表达处良知本

体所包涵的道德内涵，专求“下学而上达"，也就保持了良知教中重视“知行合

一”的基本实践精神。通过以上分析，笔者认为东廓在阳明后学中，扮演着卫

道士之重要角色。

五是，东廓毕生不仅利用讲会传播师说，而且还创办了大量的书院。阳明

心学得以广泛传播除了自身的思想魅力之外，笔者认为还有一个重要的原因是

当时日盛一日的书院、讲会，如当时的惜阴会、青原会、西元会、复初会等。

其中，东廓创办的“惜阴会”影响最大，波及面最广。“既后守益以祭酒致政，

归与邦采等建复古、连山、复真诸书院。为四乡会。春秋二季，合五郡，出青

原山，为大会。于是四方同志之会相继而起，惜阴为之倡也。”∞从东廓传播师

说以及推动阳明后学的发展来看，东廓在阳明后中扮演着极为重要的角色。

总之，笔者通过对邹东廓这一个案的研究发现，东廓思想特色仍是谨遵师

说，以卫护师说为己任。而东廓从《学》、《庸．》起疑，得到阳明指点之后，自

己仍慢慢探索，一直到晚年还在《中庸》上苦心研究，揭示《学》、《庸》合一

于“慎独”之旨，其锲而不舍之求学精神、亦是后学所应该学习之处。

。转引自李才栋：《江西古代书院研究》、江西：江两教育出版社，1993年版，321页

44

致谢

致谢

从最初感觉论文无从下笔的忐忑到埋头苦读的充实，从毫无头绪到逐渐理

清思路，经过一段痛苦挣扎，论文终于得以收笔。轻松之余，一丝惆怅又漫上

心头，因为这意味着我七年的昌大求学生涯即将谢幕。回顾这一求学之路，心

里满溢着深深的感动，感谢所有关怀、帮助过我的老师与同学，这将是我人生

中一份弥足珍贵的财富，是我继续前行的动力。

三载教诲，师思难忘。无论是在学习上还是生活上，恩师都给予学生许多

无私的帮助。特别是此论文从选题、资料查询到定稿的整个过程中我的导师杨

柱才先生都给予了细致、精心的指导，杨老师虽然工作繁忙，但仍经常主动询

问此论文的进展情况，耐心，深入地解答我在论文写作时所遇到的问题。还有

他一一一个现代儒者，渊博精深的专业知识、精益求精的学术风格、务实忘我

的工作作风、宽以待人的处事态度亦使我受益匪浅：他对学生的理解、宽容和无

私的帮助深深地感染和激励着我。临别之际，真诚的祝福杨老师身体健康、工

作顺利!

另，还要感谢尹星凡老师、杨雪骋老师、徐福来老师，苏树华老师、赖志

凌老师、徐清祥老师，习细平老师，许家星老师和江西社科院的赖功欧研究员

以及江西师大蒋九愚教授，在近三年的研究生学习生涯及此论文的撰写过程中，

各位老师给了我无价的知识和真诚的关爱，让我见识了众多研究领域的精华，

使我的论文得以顺利完成。在此，一并向他们致以诚挚的感谢!

在此，还要特别感谢亦师亦友的陈靖老师和舒洁玲老师，在七年的昌大生活

中，她们教给我很多做人的道理，生活上给予我无微不至的关心和照顾，让我

在外求学时亦能感受到家的温暖!

研究生期间朝夕相处的同学在学习和生活上给予我莫大的帮助和支持，特别

要感谢刘英波同学一一正是因为他仔细认真地帮我修改论文格式，得以让我的

论文更为完善；还要感谢我的师兄徐泉海，为我提供了许多与此论文相关的宝

贵资料。感谢我所有同学、朋友们，是你们的情谊和帮助，让我度过了这些美

好的日子。

最后要感谢我的亲人，养育之恩，无言以报，你们的健康是我最大的心愿1

45

2006级中国哲学研究生郭燕华

2008年12月10日

参考文献

参考文献

著作类：

[1]邹守益．邹守益集[M](全两册)．董平编校整理，江苏：凤凰出版社．2007年版

[2]王守仁．王阳明全集[M](全两册)．上海：上海古籍山版社．1992年版

[3]黄宗羲．明儒学案(全二册)[M]．北京：中华书局．1985年版

[4]聂豹．聂豹集[M]．江苏：风凰出版社．2007年版

[5]王畿．王畿集[M]．江苏：风凰出版社．2007年版

[6]罗洪先．罗洪先集[M]．江苏：风凰出版社．2007年版

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47

附录

附录A东廓邹先生年谱简编

明孝宗弘治四年辛亥1491年一岁

邹东廓(1491—1562)，讳守益，号东廓，字谦之，江西安福人。先生生于

弘治辛亥二月一日。生之先日，其父易斋公梦先圣孔子立于门之石桥，母夫人

亦梦同坠于怀。，

父贤，字恢才，弘治九年进士，历官福建佥事，居家以孝友称。母周夫人

有贤德，封孺人。元配王氏，封宜人，赠恭人。

弘治五年壬子1492年二岁

弘治六年癸丑1493年三岁

弘治七年甲寅1494年四岁

弘治八年乙卯1495年五岁

弘治九年丙辰1496年六岁

弘治十年丁巳1497年七岁

是年阳明学兵法，留情武事，凡兵家秘书，莫不精究。

弘治十一年戊午1498年八岁

弘治十二年己未1499年九岁

是年，先生从父贤宦于南都，罗钦顺见而奇之，寮案相庆署中有颜子。

从学朱禄、朱祀

文集卷二二《大桥朱君西溪墓志铭》：益以童子时，侍方山、西溪于南雍。比自陈归，

获与二君拥炉连榻，商往慨今，苍颜皓发相欢也。

文集卷二0《奠徽国朱文公文》：益自童年，先大夫授以濂溪六君子赞，慨然有景星乔岳

之仰。

弘治十三年庚申1500年十岁

是年，阳明授刑部云南清吏司主事。

弘治十四年辛酉1501年十一岁

是年，阳明奉命审录江北，事毕，遂游九华，作《游九华赋》，宿无相、化城

诸寺。

弘治十五年壬戌1502年十二岁

是年，先生从学李校、胡琏

48

附录

文集卷二二《李大行先生墓志铭》：某从宦官大理时，易斋大夫延先生于家，使某师

之。

文集卷--)k《别胡汝愚侍御》：予少以先大夫命学于先生，年逾三十，而道不加修，悟

往追来，瞿然如不终日。

文集卷二七《东廓邹先生传》耿定向：已游胡司寇琏之门，力学精思，德器日粹，棘

寺寮柬相庆署中有颜子云。

弘治十六年癸亥1503年十三岁

弘治十七年甲子1504年十四岁

弘治十八年乙丑1505年十五岁

是年，阳明专志授徒讲学，在京师与湛甘泉一见定交，共以倡明圣学为事。

明武宗正德元年丙寅1506年十六岁

是年二月，阳明抗疏，下诏狱，谪贵州龙场驿丞。

正德二年丁卯1507年十七岁

是年，以《春秋》中江西乡试，娶夫人王氏。

正德三年戊辰1508年十八岁

是年春，阳明至龙场，居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道?夜

中忽悟格物致知之旨，始知圣人之道，吾性自足，向外求理于事物者误也。著

《五经臆说》。

正德四年己巳1509年十九岁

是年，阳明在贵阳，提学副使席书聘主贵阳书院，始论知行合一之旨。

正德五年庚午1510年’二十岁

是年，先生首会阳明于江西。

文集卷二七《东廓邹先生传》耿定向：越辛末，先生年二十一，会试第一。先是，文

成乇公移令庐陵。先生慕而谒之，一见期许。

文集卷二七《东廓邹先生行状》：阳明公移令庐陵，先生慕其名，见之。极相称赞。

正德六年辛未1511年二十一岁

是年会试，阳明公为同考官，时主考得先生卷，赏识之，拔为第一。廷试

及第第三，授翰林编修。

时，父易斋公官漳南，闻喜，遂解官归。

邹德涵《文庄府君传》：时易斋翁官漳南，闻报，喜日；“吾志有托矣。”遂挂冠去。

正德七年壬申1512年二十二岁

49

附录

是年，先生念易斋大夫不置，遂抗疏养病归。

正德八年癸酉1513年二十三岁

是年，先生既归，四方人士来受学。一日，读《大学》《中庸》，讶日：“子

思受学曾子者，《大学》先格致，《中庸》首揭慎独，何也?"积疑不释。

正德九年甲戌1514年二十四岁

正德十年乙亥1515年二十五岁

正德十一年丙子1516年二十六岁

是年，丁外艰，悉力丧葬，咸遵易斋公遗言，抚爱有加。

正德十二年丁丑1517年二十七岁

正德十三年戊寅1518年二十八岁

是年八月，阳明门人薛侃刻《传习录》o

正德十四年己卯1519年二十九岁

是年，先生就质阳明公于虔台，因论及格致之学。阳明乃尽语以致良知之

说，东廓闻之，豁然领悟，释其所疑，遂称弟子。

文集卷二七《邹文庄公年谱序》耿定向：越己卯，受学文成，深契良知之旨，而所志

之学，斯确乎有定钜焉。

文集卷二七《文庄府君传》邹德涵：己卯，谒阳明王先生于虔，以其疑质之。王公告

知日：“致知者，致吾之良知也。格物者，不离伦物，感应以致其知也，与慎独一也。”府

君翻然悟日：“道在是矣!”遂执弟子礼。

夏，阳明平宁藩之乱，兼巡抚江西。先生闻变，星驰军门，取其妻来吉城，

’同誓国难。王公喜日：君臣师生之谊，在此一举。

正德十五年庚辰1520年三十岁

先生与九川陈子再见阳明于虔，进授良知之训，遁居通天岩中。

文集卷二《赠王孔桥》：庚辰之秋，再见先师于虔州，与二三友坐虚堂以观月，而悟吾

性焉。喟然叹日：“吾性之精明，其犹请日月乎!月之行于天也，楼台亭榭照以楼台亭榭，

而未尝有羡也；粪壤污渠照以粪壤污渠，而未尝有厌也；是谓无将无迎，大公而顺应。吾

侪顾以作好作恶之私。憧憧起伏，相寻于无穷，是嘘云播雾以自翳其明也。”二三有欢然有

省。

文集卷三《明水陈姻家寿言》：益再见先师于虔，与明水陈子切磋通天傲中。

文集卷二七《寿大司成东廓邹公七十序》陈明水：正德庚辰，余与东廓邹子再见阳明

先生于虔，进授良知之训。遁居通天岩中，久之，咸若有得。．

附录

正德十六年辛巳1521年三十一岁

是年十二月，阳明封新建伯。

明世宗嘉靖元年壬午1522年三十二岁

是年，先生将戒行北上，作《祠堂规》、立乡约、置义田、周乡族有差，作

《别同志说》，语甚警切。

嘉靖二年癸未1523年三十三岁

是年，先生应诏归职，与经筵，修国史，进阶文林郎。于是赠先父奉政大

夫，母进宜人，封妻王氏孺人。

先生复赴越问学于阳明，参订月余，既别，王公怅望不已。

《传习录》卷下：癸未春，邹谦之来越问学，居数日。先生送别于浮峰，是夕，与希

渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，日：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣。”

一友问日：“先生何念谦之之深也?”先生日：“曾子所谓‘以能问于不能，己多问于寡。

有若无，实若虚，犯而不较。’若谦之者，良近之矣。”

嘉靖三年甲申1524年三十四岁

是年4月，先生因上疏议“大礼"事而下狱，寻谪广德州判官，废淫祠，

建复初书院，与学者讲授其间。

文集卷--]k《跋夏东洲南归录》：嘉靖甲申夏，予与泾野吕仲木以议礼下狱，狱中有所

倡和。

文集卷二七《广德重修复初书院记》宋仪望：嘉靖中，予师东廓邹先生官史局，以言

事谪判广德……先生至，则与父老子弟陈说先王，立乡约，著《谕俗礼要》，久之，民皆悦

服。诸博士弟子与岩穴学故，日从先生讲致良知之学，欣欣然若有兴也。逾年，教化大行……

毁淫祠。易之数月，遂建复初书院。

先生赴谪所广德途中，取道越，访王阳明“问政”，王公告知：如保赤子，

而业已诵之。持是往，足矣。

文集卷二七《尔廓邹先生传》(耿定向)：甲申复疏，上怒，下诏狱，谪广德州判官。取

道于越，省王公，而后覆任。(第1383页)

嘉靖四年乙酉1525年三十五岁

是年，举冲玄大会

文集卷一七《寄题祁门全交馆》：嘉靖乙酉，谢子显率其弟铉，偕江生山、韩生一之，

不远千里，冒盛暑以入复古，切磋两月，而未能别。

文集卷一七《题春台会录》：嘉靖乙酉之春，袁州刘郡守见峰、林贰车东庐、高节推九

5l

附录

冈，俨然问学于文明，相与商榷先师慎独宗旨及万物一体之义j

先生作《芸田说示诸生》

文集卷八《芸田说示诸生》：嘉靖四年六月既望，予以事山吴兴，见有膝行泥中而以手

左右去草者。召而问之日：“此芸田乎?”日：“然。”日：“吾邑之芸，以铁为器而木柄之，

俯其身以荡撼于苗中，未尝若是难也。”……人之情，孰不恶劳而欲逸也?以其恶死之急，

则夺其恶劳矣；以其欲生之急，则夺其欲逸矣。甚是，吾贤，失之则入于禽兽，是所欲有

甚于生，所恶有甚于死者。草之害吾苗也，竭力以去之，利欲之害吾仁也，惮其难而不知

去，其弗斯焉耳!

嘉靖五年丙戌1526年三十六岁

是年七月，先生于广德建复初书院。

文集卷六《广德州新修复初jIS院记》：嘉靖丙戌七月，新作复初书院成。先是，书院为

老子宫，直大成殿之后，守益请于巡按桂林杨公、督学光山卢公，以东郊淫祀，徙道士居

之，而虚其址，属诸学宫，二公报可。乃相方定位，以宏新规。……经始于乙酉冬十月，

越十月而工成。会步氏有田讼，守益以义谕之，愿入m--百余亩于书院。乃请于巡抚静斋

陈公，公欣然允之，而书院之规可以长久矣。

先生邀王心斋主讲于复初书院(“复初书院会”)，心斋作《复初说》。

嘉靖六年丁亥1527年三十七岁

是年，先生升南京礼部主客司郎中。去之日，父老子弟如去其父母，送至

白茆，涕泣不忍别，归而立生祠祀之。

此后三年之间，日与湛若水，吕泾野为会，其门人日进。与吕泾野论学多

有不合。

《吕泾野先生文集》卷十六《别东廓子邹氏序》载：予与东廓邹氏之在南都也三年矣。

每以居室之远，会不能数。然必会讲学，讲必各抒己见，十_---不合焉。

九月，阳明与龙溪、绪山作“天泉问答”，阳明论“四句教”宗旨，并称

其为彻上彻下功夫。十月初，阳明与龙溪、绪山再作“严滩问答”。

“严滩问答”后，阳明至南昌，先生、欧阳南野、魏水洲等率百余人候于

南浦请益。阳明谓龙溪点出天机，诸同志可裹粮往质龙溪。

嘉靖七年戊子1528年三十八岁

是年，阳明征思田班师，卒于南安，先生为位以哭，服心丧。

九华书院成，先生作《九华山阳明书院记》(见文集卷六，321页)于良知

之学，大相发明。

52

附录

先生与湛若水，吕泾野咸聚，于是南都讲学之风日盛。与吕泾野讲学多有

不合。

文集卷二七《别尔廓子邹氏序》吕枘：予与东廓邹氏在南都也，三年矣。每以居室之

远，会不能数，然会必讲学，讲必各执所见，十二三不合焉。

一日，先生病，王心斋、薛中离、钱德洪、王龙溪偕来商究，先生卧听之，

尝自省日：“从前就事体念，尚非本体流行，不免起灭云。"

文集卷十《简君亮伯光诸友》：近汝止、尚谦、德洪、汝中诸兄枉教，扶疾而卧听之，

乃知向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之

常照，而渊渊乎江河之常流。“

作《南京礼部主客题名记》(见文集卷六，323页)明学无动静之说。

嘉靖八年己丑1529年三十九岁

嘉靖九年庚寅1530年四十岁

是年，先生与万鹿园、王心斋、欧阳南野聚会于南京鸡鸣寺。

嘉靖十年辛卵1531年四十一岁

是年，先生痔作，请告归，经苏州，会魏庄渠诸贤，力论知行敬义合一之

旨；

秋，趋会稽，吊阳明，存抚其孤，复聚同门讲学于天真书院。

冬，进奉政大夫，封其妻王氏宜人。

嘉靖十一年壬辰1532年四十二岁

嘉靖十二年癸巳1533年四十三岁．

是年七月，先生等在江西举“青原大会”

文集卷八《青原嘉会语》：嘉靖癸已七月既望。同志咸集丁青原。……东廓子守益喟然

叹日：“兹会也，先师尝命之矣，乃今十有四年，始克成之。兹惟艰哉。”

文集卷十《复石廉伯郡守》：青原之会，先师尝命之，乃今十有四年，始克一集，交砥

互砺，同志甚觉硪。不意仙舟咫尺，竞尔相违，信嘉会之难也!

文集卷一六《泰和万安会语》：往岁癸巳，九邑同志胥会于青原，以无忘先师惜阴之训，

耄倪欣欣也。

文集卷四《赠南海方子之商河序》：嘉靖癸巳冬，拜商河之命，以行、寮友汪子、莫子，

怀其协也，眷然来征言。诸生感其诱掖也，彬然咸造。东廓子曰：“是可以占方子之学矣!

抑治与教，无二学也。学于商河，犹其学于安福而已。是故伊尹学于莘野，传说学于版筑，

胶鬲学于鱼盐，颜子学于陋巷，周公学于赤舄。农-1：则异位矣，而学无弗同也。”

53

附录

嘉靖十三年甲午1534年四十四岁

是年，先生举永丰惜阴之会。

文集卷一七《书广法文会题名》：嘉靖甲午八月十八日，油天彭氏举惜阴之会于广法寺，

其族之长幼预者四十有四人，其姻邻预者十有四人，吉水二人，安福十有三人，会五日而

毕。

又举青原大会

文集卷八《录青原再会语》：嘉庆甲午闰月已卯，同志再会于青原。二百余人。

叙《文成文绿》，中称文成之道，愈简易愈广大，愈切实愈高明，其文章政

事，气节勤烈，皆一良知流行云。

嘉靖十四年乙未1535年四十五岁

是年，安成举惜阴之会，九邑之大夫士咸聚焉，相与讲学一体之学。

九月，在永新县吴天观又有“九邑大会’’之举，先生作((永新文会约))

文集卷一七《书永新文会约》：嘉靖乙未之春，永新周生法、贺生谨新、李生承重、贺

生梦周，约吴天之会，而莲坪甘子、南屏李子主之。时予方学于崇福，乃许以端阳之期。

及期，半溪徐侯闻之，慨然日：“此吾任也。”遂肃客于贞素堂，相与论一体一家之学，申

之以嘉善矜不能之说。明日，同郡之士集焉，乃会于渊默堂，相与切磋于尚志之辨，申之

以易恶至中之教。以地之隘也，明日，徐侯率其寮，改设于明伦堂，而守御之良、缙绅之

彦，以次造焉，相与推建学立教之本，申之以庸德庸言之式。明日，论德业知行之支也，

剖之以忠信修辞之章。明日，证之以《大学》，又证之以《中庸》，而折衷以修己以敬之要。

明日，摘诸儒异同而归之以一者无欲、大公顺应之学。明日，辨尧舜庶民禽兽之几，申之

以辟杨墨、辟佛老、辟时文之弊，而以吉凶影响终焉。于时得于观感，莫不勃然思奋也!

古人风草之喻，其达于感应之机乎!

嘉靖十五年丙申1536年四十六岁

是年，程松溪、季彭山创复古书院于江西安福，先生等乃集安福县四乡为

“借阴会”，先生作((惜阴说))，以警同志。

嘉靖十六年丁酉1537年四十七岁

文集卷九《鉴塘说》：嘉靖丁酉之春，东廓邹子携幼儿善，以讲嘉礼于明水陈子，道出

丰城，假馆于甘氏之彦日乔，输旁拜王府典膳，而季口参，以大学生需次于家，咸朴实而

崇礼让，肃客雏雏也。典膳有园，树花卉，凿塘方亩，清鉴秋毫，取“天光云影”之诗，

歌而乐之，自号日“鉴塘”。

嘉靖十七年戊戌1538年四十八岁

附录

是年，先生起复南京吏部考功郎中，徐存斋邀至贡院，为诸生讲学，先生

发明性善之旨，痛快明白，一时闻者莫不跃然醒悟。

嘉靖十八年己亥1539年四十九岁

是年，先生召入京为司经局洗马，当事者以非己出，不悦，会公偕霍公上

《圣公图》，因构之祸，几不测，赖众救免。

在京与徐存斋，罗念庵，赵时春、唐并,JJVl、毛介川、张浮峰、胡宗宪等相

从讲学。

嘉靖十九年庚子1540年五十岁

是年夏，先生升太常少卿兼翰林侍读学士，掌南京翰林院。同志集京师者

都不乐先生远去，先生作《医说》(文集卷八，第447页)以别。

六月，先生履任，途中酷热，王夫人病渴不起。时季子善侍侧，二子义、

美，寻自讣所奔至，乃命美扶柩归。

秋，湛甘泉归休罗浮，先生、王龙溪等在南京为湛甘泉送行。．

十二月，升南京国子监祭酒。先生兴起教化，申明约束，端严士气，一时

士习丕然为之一变。

文集卷三《续刻思贤绿序》：嘉靖庚子，守益归白南雍，约南江宪副鞔祗谒林庄公墓下，

敦年谊，叙宗盟。

嘉靖二十年辛丑1541年五十一岁

是年，九庙灾后，先生自陈疏，因解官归：既归，无日不讲学。

嘉靖二十一年壬寅1542年五十二岁

是年五月，先生娶今夫人李氏。

秋，先生与罗念庵、唐荆川游于衡山。

文集卷七《待廓堂记》：壬寅之秋，东廓子与念庵子、荆川子期游于衡山。

先生与聂双江、罗念庵等杂江西吉安府举“九邑大会”。

文集卷一一《简刘中山》：敝邑同志，拟以九月举九邑之会，念庵诸公皆许临之，敢屈

先生为之主盟，是成人小子咸有所赖。

先生会讲于江西安福县之东山讲堂，名日“东山会’’

春夏间，先生与欧阳南野、罗念庵等举行“青原会”，游石屋、玄潭。

嘉靖二十二年癸卯1543年五十三岁

是年春，先生游南岳，讲学于金仙洞，申“庸德庸言”之旨。

文集卷二七(东廓邹先生传))(耿定向)：明年癸卯，游南岳，申濂溪无欲篇，示楚

附录

学者。……归历攸邑，诸生听讲于金仙洞，语诸生格致旨，谓“子臣弟友，庸德庸言，至

于相顾而健储，是圣门致知格物工课”云。

吉安府知府何其高重建白鹭洲书院，集九邑之士讲学其中，先生与罗整庵、

聂双江、欧阳南野分别为之撰作记文。

儿义乡试中举，顺天府通判。

至永丰，与聂双江论学。

文集卷六《永丰县重修儒学记》：嘉靖癸卯冬，益适至永丰，双江聂子豹与乡大夫士出

赀议新学宫。

嘉靖二十三年甲辰1544年五十四岁

是年，先生在北里举讲会，发《易·损卦》旨云：惩忿则火不炎上，窒欲

则水不下流，是谓水火既济长生久视之方云。

嘉靖二十四年乙巳1545年五十五岁

是年夏，先生等聚梅陂，历古城，切磋戒惧之学。

文集卷一((古城寿言))：嘉靖乙巳之夏，东廓子与诸同志聚梅陂，历纵言及于风俗。

文集卷-A．《书曾前川子家藏颖滨帖》：嘉靖乙巳夏，予与西吕诸君子聚古城寺，切偬

戒惧之学。

先生举“富池会”，申师训云：圣门志学，是志不逾矩之学。

嘉靖二十五年丙午1546年五十六岁

’

是年，先生举“青原大会”，复举“白鹭会”，发孟子“大丈夫’’旨。

嘉靖二十六年丁未1547年五十七岁

是年，先生与罗念庵会于恩江。

先生游庐山，会讲于白鹿洞，揭濂溪易恶至中语，是圣学正脉；举晦庵“脱

凡近、游高明”四语，是唤醒来学趋避关头：举象山“喻义喻利”讲义，是指

出本心，斩截支离葛藤；末申《中庸》戒惧不睹不闻、裁成辅相，举出中和流

出，乃是学术王伯诀窍云。

冬，先生自五云而下，复聚古城寺中，诸大夫诸士相与鞭辟于戒惧之学，

以顾提明命，凡五日而别。

正月，聂江六十寿庆，先生等聚会于青原。

嘉靖二十七年戊申1548年五十八岁

是年，先生讲会于复古、石屋。

春，先生与唐一庵、刘师泉i彭石屋会于“青原会”，一庵作《青原易著》。

56

附录

九月，先生晤罗念庵于吉水县龙华。。

先生与刘师泉讲学于永和县之青都观，是时，王塘南兄王时松与之。稍后，

王塘南亲往安府南乡之南院，请教于刘师泉，闻言尽弃昔日“不起意”之见，

每日静坐。

嘉靖二十八年己酉1549年五十九岁．

是年仲秋，水西会后，王龙溪与钱绪山偕浙、徽诸友共赴江西，与先生等

举“江浙同志大会”．

钱绪山、王龙溪赴江西，与先生等共举“复古大会”，先生作《惜阴申约》，

列赏罚细则。

先生等举会于复古书院，并游衡山、石屋、青原、云津、梅陂、龙化等地，

遂举“斗山会”、“水西会”。

同年春，袁州郡守刘见峰等邀先生讲学，先生赴“冲玄会”，未果行，次年

赴之。

同年先生等大会于南浦(又称“南浦会”)，论“心体自然”。

文集卷二七((东廓邹先生传))耿天台：其年，大会南浦。诸公论心体自然。先生口：

“天常健而不已，圣学常强而不息。健是太极之自然，强是真性之自然。……”

嘉靖二十九年庚戌1550年六十岁

是年，先生年届六十，千余人集于复古书院，为期祝寿，游青原山。

同年暮春，先生游洪阳洞，升春台，仿《惜阴会约》，订大会于春台，每岁

一会，以仲春为期，每月一小会，以“规过劝善’’为会约之旨。

文集卷一七《题春台会绿》：庚戌暮春，予与周戒之、黄朝周、彭国矩、张道甫及儿

美、善，命驾钤冈，游洪阳、石汝二洞，以升春台，宿文公祠。郡博胡子、俞子暨四邑之

彦，切磋所闻，期以洗刷俗习，而刮露天机。始知千古六经之蕴，不赖词章，不靠闻见，

不费测度，只从天命之性，精明真纯，视于无形，听于无声，真阳一复，生意四达，人伦

庶物，三千三百，无往非盎然仁体，由皋、益、伊、傅、箕、周、孔、孟，经天纬地，尽

从此戒惧一脉敦化而川流。修此日惠迪，悖此日从逆，吉凶影响，无不自己求之者。诸同

志悔望追来，以为未之前闻也。凡十有八日而归。

同年冬，先生与刘师泉及诸生游齐云、九华等地。同年，先生又偕刘师泉

等有新安，访斗山书院，六邑同志来集。

文集卷三《寿莲坪甘郡侯先生七十序》：嘉靖庚戌之春，益周一甲子，同志之好我者率

贻寿言，而永新诸友徽莲坪甘郡侯以寿，发圣学晦明之几，而以纯亦不已为矩，视海寿蟠

57

附录

桃，直以为幻化。予读之，悚然惧无以副也。其冬，予与师泉刘子及朱生调、王生一峰、；

朱生震、二儿美、善，餐霞于齐云，卧雪于九华，乘风泛月于长江鄱湖之上，紫阳、化城。

若见羹墙，斗山、水西，若奏韶夏，然后知向者浅之为游也!以足迹之所游方新而未能穷，

则心体之学，其亦可知也己!

是年，先生应周顺子之约，出游新安、水西，举“水西会"，相聚者至二百

余人。

同年，先生至祁门，会讲于东山。同年先生举“青原大会”

先生致书聂双江，驳“归寄”说。

文集卷二七((东廓邹先生传))耿天台：时聂双江豹有归寄说。先生致书，略云：“良

知一字，与天地同运，日月同明。寂感无二体，体用无二界……”

嘉靖三十年辛亥1551年六十一岁

是年，先生避暑武功，与学者发明《孟子》“牛山”章。

文集卷五《武功寿言》：嘉靖辛亥，东廓子携诸生及三子避暑于武功之上。期以充养灵

根，刊落枝页，庶儿全归，而未逮也。纵言及于牛山之木，伐日我伐，牧日我牧，养日我

养，一毫不在外至，只系操舍须臾之几。

文集卷一二《简陈西山》：去年初度，同志胥临，悟得赤子之心，正是对境充养。入

夏，必避暑武功山间，摆脱尘网，俪然与造物者游．觉有进步处。

时多主“默识”，谓“戒惧不闻不睹，正是默识工夫。

文集卷二七((东廓邹先生传))耿天台：时先生教语，多主默识，日：“默识是不厌

不倦宗旨。子思戒惧不闻不睹，正是默识工夫……正发此默识极则”云。

由痔作，遂以病归。冬，进奉政大夫，妻王氏进宜人。

嘉靖三十一年壬子1552年六十二岁

是年，先生聚“复古会’’，示戒惧之旨，主张戒惧于不睹不闻。示学者日：

“戒惧之功虽同，而其血脉各异。戒惧于事与念，皆未也。惟戒惧不睹不闻者，

念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极”云。

嘉靖三十二年癸丑1553年六十三岁

是年，夏四月，先生与罗念庵应胡宗宪之邀，会宿武林。同年，先生与罗

念庵、王龙溪、唐荆州、方湛一又会于当湖(即“当湖会”)。

同年，先生作《明水陈姻家寿言》，寿明水先生六十诞。

是年，徐存斋延请王门高弟欧阳南野、聂双江、程松溪先后主持京师“灵

济宫"大会。

附录

《明儒学案》卷十七《文庄欧阳南野先生德》：“京师灵济宫之会，先生与徐少湖、聂

双江、程松溪为主盟，学徒云集至千人，其盛为数百年所未有。”

《明儒学案》卷二十七《文贞徐存斋先生阶》：“及在政府，为讲会于灵济宫，使南野、

双江、松溪程文德分主之，学徒云集至千人。”

另据《明史》卷二百八十三《欧阳德传》记载：“当是时，德与徐阶、聂豹、程文德

并以宿学都显位。于是集四方名士于灵济宫，与论良知之学。赴者五千人。都城讲学之会，

于斯为盛。”

嘉靖三十三年甲寅1554年六十四岁

是年，仲冬，值郭平jlI寿六十，先生等会讲于东山，述修性修行、合敬同

爱之学。

同年，先生与罗念庵、王龙溪、刘师泉等三十三人举会于玄潭。

嘉靖三十四年乙卯1555年六十五岁

是年春，先生会复古，极论好学辩志之旨。

嘉靖三十五年丙辰1556年六十六岁

是年，季子善登第，诗勖之，中云：“国恩何以报?家范安可逾?为念同升

友。全归明命初。”

春，东廓子趋南里、招仙之会，相与顾提明命，以无忝所生，无为虚谈虚

见，坐费光阴，同志翕然以奋，乃祝各立小会，缉熙此志。

甘泉公九十有一，由衡山来青原，先生率仲子及诸同志迎之。

文集卷一二《简湛甘泉先生》：去春，携幼儿亲迎丁抚州，与惟浚、以方诸友，宣畅

明训于拟岘之台，而道驾历剑江，出东乡，竟不得抠侍杖几，瞻践何可云!

文集卷二七((东廓邹先生传))耿天台：是岁，甘泉湛公由衡山来青原，时公年九十

一，而先生年亦六十六矣。率仲子及诸同志迎之，预诫同志体古宪老，不乞言意……一准

古养老礼惟谨。

钱绪山聚青原、连山之间，议修阳明先生年谱。

文集卷七《天真书院改建仰止祠堂记》：嘉靖丙辰，钱子德洪聚青原、连山之间，议修

阳明先师年谱。且日：“仰止之祠，规摹耸旧观矣。宜早至，一记之。”益未果趋也，乃具

颠末以告。

嘉靖三十六岁丁巳1557年六十七岁

是年，先生会学于白鹭洲书院(又称“白鹭会”)，王敬所率诸生千人听讲，

先生发明《学》《庸》合一之旨。．

．附录

文集卷一六《白鹭书院讲义》：《大学》以家国天下纳诸明明德j《中庸》以天地万物纳

诸致中和。天地万物者，家国天下之总名也；中和者，明德之异名也。明德即性也。明明

德、亲民而止至善，安焉谓之率性，复焉谓之修道，而本本原原，不越慎独一脉……故自

其独知之真切，乐行忧违确乎不可拔也，命日思诚；自其忧乐之精明炯乎不可昧也，命日

致知；自其忧乐之所在森乎不逾其则也，命口格物。物不逾其则，则知复其精，意复其真。

夫是以忿健好乐无所滞而心得其正，命之日中；亲爱贱恶无所辟而身得其修，命之日和。

立中达和，溥博而时出之，以言乎家庭日齐，以言乎间里日治，以言乎四海九洲日平，以

言乎天地万物则备矣……世之豪杰，孰不欲位育之运诸掌也，而欠却中和；孰不欲中和之

体诸躬也，而欠却戒惧。是仆根而蕲茂，涸源而蕲流，闻见日博，测度日切，摹拟日精，

而至善日远矣。

同年，先生弟子胡宗宪邀其讲学于杭州西湖之万松书院，来会者三百人。

同年秋，先生等复举“青原会”，李见罗侍学先生与青原。

嘉靖三十七年戊午1558年六十八岁

是年，先生等会讲于复古书院(“复古会”)，与罗念庵，聂双江、刘师泉等

辩论寂感之旨。

夏，再会，题《同心卷》，慨仁之难成。

冬，建复真书院，示学者云：“仁者，人也，是圣人示做人正脉，须仁为己

任，方可顶天履地，立三才之极，或则无恻隐羞恶，便近于禽兽。然仁义之实，

只从事亲从兄，自迩自卑做去，便可通神明，光四表。

儿邹美应举，为贡元，诸同贡趋青原以征言。

孙邹德涵中江西乡试。

嘉靖三十八年己未1559年六十九岁

嘉靖三十九年庚申1560年七十岁

是年，先生以季子善考绩，恩复原职致仕，妻王氏、李氏进恭人。

二月，先生年届七十寿，来贺者千人。

同年，先生应胡宗宪之邀，入浙谒阳明祠，会讲于天真书院，发明工夫“合

一之旨”之说，尔后，先生游武夷山。

文集卷一六《浙游聚讲问答》(费浩然等绿)：问：“戒慎工夫与诚意致知格物之旨同异，

何以别?”日：戒慎恐惧，便是慎；不睹不闻，莫见莫显，便是独。自戒惧之灵明无障，

便是致知：自戒惧之流贯而无亏，便是格物。故先师云：子思子撮一部《大学》作《中庸》

首章，圣学脉络，通一无二，净洗后世支离异同之窟。正心是未发之中，修身是发而中节

附录

之和，天地位，万物育，是齐家治国平天下。词有详略，工夫无详略。

先生与陈明水、钱绪山、刘师泉、管南屏(讳州，字子行，号南屏，1497—1578)

等会于广信府上饶县之闻讲堂。后先生应绪山钱子之约，与明水、师泉同赴怀

玉“江浙大会”。

文集卷二七《东廓邹先生文集序》吕怀：庚申，怀时以南仆少卿致政家食。先生赴绪

山钱丈怀玉之约，偕刘师泉、陈明水、管南屏、濮同堂、况郭山诸丈会信(按，即广信府)，

合诸士友论良知之学于信之闻讲堂。

文集卷七《乌土溪水利记》：江浙同志大会，初举于冲玄，再举于怀玉。予与刘师泉、

陈明水束装而赴焉。

文集卷--A《书同志诸生谢石矶梁翁册》：嘉靖庚申春，予年七十矣，念阳明先师墓道

久旷洒扫，而同志约江浙大会于怀玉之上，梅林胡总制方靖海寇，修天真书院，介绪山子

以请，遂乘兴赴之。聚静寺，谒兰亭，历武夷以归，而劳与暑并，为痰火所困，延石矶梁

翁疗之。翁与予从子遵，蚤夜调摄，久而愈虔。

嘉靖四十年辛酉1561年七十一岁

是年，先生又举“复古会”，发道心人心之旨。

儿邹美乡试中举。

嘉靖四十一年壬戌1562年七十二岁

是年秋，《复古书院志》成，先生序之。

文集卷二《复古书院志序》：嘉靖壬戌之秋，新刻复古志成，尹郡侯一仁纂之，刘柱

史阳订之，诸生黄旦、刘、邓、周、刘秉亮、谢于鲁校刻之。

八月，先生与同志大会复真书院，发明言行合一之旨，愈加紧切。

文集卷一六《复真书院讲语》：壬戌之秋，复真同志举大会，各邑缙绅及耆旧俊髦，凡

二百六十余人，敬绿以交敬。勿问元吉，以有孚惠心也；不占承羞，以不恒其德也。凡百

君子，勖哉复真!

九月，先生寝疾，召家人训饬之，不异平时。

十一月九日，王龙溪从浙江入问疾，先生拱手以别。

十一月十日，诸子扶坐端拱，正衣冠而卒，享年七十二岁。讣闻，邑之人走

于阊巷，哭之如父母。深山穷谷之人不能至者，则哭于其乡，诸生依各书院为

位，朝夕奠哭。

嘉靖四十三年甲子1564年

是年闰二月，先生葬于白竹陂之原

6l

附录

隆庆元年丁卯1567年

是年，先生奉特恩追赠礼部右侍郎，谥文庄。

注：

本年谱将东廓先生之学行、著述及交游等逐年排比，形成简编，充实完整

则有待日后的进一步研究。

有关邹守益及其家世的生平传记，笔者主要依据以下各种资料。

《邹守益集》、董平编校整理、江苏：凤凰出版社，2007年版

《邹守益集》卷二七(附录)：

(1)《明史本传》，1359页

(2)邹德涵《文庄府君传》，1361页

(3)邹德涵《文庄府君行略》，1366页

(4)宋仪望《太常少卿兼翰林院侍读学士追赠礼部侍郎谥文庄邹东廓先生

行状》，1637页

(5)罗洪先《明故南京国子监祭酒致仕东廓邹公墓志铭》，1375页

(6)耿天台((东廓邹先生传))，1383页

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攻读学位期间的研究成果

攻读学位期间的研究成果

已发表论文：

1．郭燕华．存养扩充：孟子道德教化思想之理路[J]．江西：南昌大学学报，2006，37(4)：

42—48

2．郭燕华．论孟子道德思想的美德伦理学性质[J]．江西：社会工作，2007，135(12)：23．25

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邹守益哲学思想研究

作者：郭燕华

学位授予单位：南昌大学





本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Thesis_Y1539939.aspx

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下载时间：2011年3月7日