“君子慎其独也”涵义之新探释
前言?本文原為拙文「論《尊德義》篇可推定為孔子的著述」﹝１﹞其中一個新增補的篇章，原綱目為：「“尊德義”與“君子慎其獨也”」。鑑於其內容既可獨立成篇，且又與不久前筆者所發表的一篇文章，思想關係密切；故今特抽出易為本題，分作「上」（導論）「下」（論先秦兩漢古籍中的「君子慎其獨也」）兩篇，先在簡帛研究網上發表。?一．??導論（一）「慎其獨」是先秦儒家重要的術語，而這一概念，亦為道家所重視。不久前筆者曾在〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉〔２〕一文中，提到郭店出土楚簡的《性自命出》篇，有一段言「為道」的話，其設計方式見與《莊子．大宗師》一則談修道歷程的話語，數字關係非常密切；認為這大可視為早期儒、道思想本有所同流的有力證據。現在，我們就深入來看〈大宗師〉篇該段有所緊扣而說的話，其與孔子及儒家思想，包括「君子慎其獨也」的密切關係。?南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生，殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」?這是一段深談「知（智）之能登假於道」的話。莊子認為修身首先要認識聖人的道，而這又不能忽視應抱的態度，然後才講重心的內修方法。以下分點來論述。其一，女偊所謂「吾聞道矣」，其意同於竹簡《五行》所說的「聞而知之，聖也」（第２５－２６簡），因此女偊說「我有聖人之道」。這是悟道者的敏慧精察，觸類旁通。女偊是經聞道而知聖人的道可修但不可以學取，因為「道」是「可傳而不可受」，而「子非其人也」。故每個人都只能從自己的根性上去治學，而不可能學取別人的根本。所以《莊子．庚桑楚》說「學者，學其所不能學者也」，〈知北遊〉謂「道不可致」。故修身只是對自性下工夫（《性自命出》第５６簡：「聞道反己，修身者也。」第１３－１４簡：「習也者，有以習其性也」）。此義莊子在〈德充符〉篇嘗借重仲尼來說話，謂人必須明白賦性這宗本，是「我」心的所以能獨行獨化，和有所為於「一」之體。它不假外求，亦不會因物變而有所損益,也不因外物的影響而有任何遷離，有所謂「審乎無假（郭象注：明性命之固當），而不與物遷。命物之化，而守其宗也（成玄英疏：恆住其宗本者也）」。而這一思想，與郭店簡《尊德義》篇「學非改倫也，學己也」的本理同。所以《論語．子罕》記顏回對夫子的卓爾有立，是說：「雖欲從之，末由也已。」?其二，人雖有如彼之才，卻不是有如彼之道。例如雖有聖人的才智、才藝，卻不等於就有聖人的才德。故知「道」的在物是多元化而廣大無窮。因此女偊天生的美容，同樣是所謂「聖」道，故曰「我有聖人之道而無聖人之才」。它與聖人天生的美資，都是「貞夫一」（《易．繫辭下》）、「原於一」（《莊子．天下》）和能「結於一」（《荀子．不苟》）。?其三，莊子說「道」是「可傳而不可受」（〈大宗師〉），例如女偊就算想以色若孺子這種道去教人，但人就果能變得像其人一樣色若孺子嗎？故知「教」是主在授以經驗和方法的事，而「性不可易」（《莊子．天?》）。因此女偊說「如果不一定要我把人教到同樣的色若孺子，而只消把個人得天獨厚如此，和一己養顏的經驗道出，這就容易了」。而這對《尊德義》的言「教非改道也，教之也」，相信會是一個上佳的義例。?其四，聖人就算生具優美的資質，但還須慎防「過猶不及」，因此仍得講求心的「內守」，由「外天下」而「外物」而「外生」而「能朝徹」而「能見獨」而「能無古今」以至心「能入於不死不生」的化境。對此，莊子並於篇末設了顏回數「益」而進「坐忘」之境的一段話，既以「回忘仁義矣」、「回忘禮樂矣」、「回坐忘矣」，來對所謂「外天下（例如《莊子．駢拇》：『天下莫不奔命於仁義』）」、「外物」、「外生」作出舉例呼應，同時亦用以闡釋《尊德義》「學為可益也」一語的內涵。這與郭店簡《大常》〔３〕所說的「『聖人天德』何？言慎求之於己」（第３７－３８簡），精神可謂如出一轍。而前者所言「心」的修道歷程，甚至可視為是對後者的闡釋。這個內修的歷程，共用了十九天，顯然這是一則寓意很深的話（《莊子．寓言》：「寓言十九，重言十七」）。聖人由於資質佳，自省力強，悟性高，故心之修很快便見成效。正如《莊子．德充符》篇中的重言人物仲尼所說：「彼且擇日而登假」，上達道境是指日可待的事。但這也和聖人能「力行」有關，沒有自恃。事實《大常》篇就有云：「是故凡物在疾之。《君奭》曰『唯冒丕單稱德』何？言疾也。君子曰：疾之，行之不疾，未有能深之者也。」（第２２－２３簡）故「十九」天即能成「深之」之修，這是聖人的「疾」，功在力行。然則資質不及聖人的，要修道便不但須坐言起行，還要能持之以恆，「見賢思齊，見不賢而內自省也」。如此，則「積善成德，而神明自得，聖心備焉」（《荀子．勸學》）。?其五，「外天下」是指專心致志，凝神於一，例如《莊子．達生》所說的黏蟬（「承蜩」）者，其人「雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知」。而「外物」則是說心不因所專注的事物而起物累。「外生」當謂物我兩忘，心於所「生」並無人為的執著，是如顏回言「坐忘」所說的「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」，這樣心境便能澄明如「朝徹」（成玄英疏：「朝，旦也；徹，明也」）；而晨光清明自然能迎來和煦的朝陽，有所謂「明出地上。晉，君子以自昭明德」（《晉．象傳》）。這個獨一無二的天陽，是既以日月盈虧的「自謙」為天之道，有所謂「天道虧盈而益謙」（《謙．彖傳》）；又以其無私的謙光（《禮記．孔子閒居》：「日月無私照」），普照萬物，是所謂「天道下濟而光明」（《謙．彖傳》）而它派生出的光和熱，又能大化以生（《繫辭上傳》：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉」），無分古今，是為「天行健」（《乾．大象》）。所以孔子說：「唯天為大。」（《論語．泰伯》）
其六，古人今人，看到的太陽，都是同一個。天陽既是獨一無二，也是「古今一也」。而這用於人道來說，也就有所謂「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》），《荀子．非相》亦有語謂：「聖人何以不可欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。」因此所謂「見（現）獨」或「慎其獨」之於君子，義當是指心的知以聖人的成修之道，作為取法效學對象。例如孔子就有說：「《詩》云：『淑人君子，其儀不忒。』《尹誥》云：『唯尹允及湯，咸有一德。』（按：《書》之此言，是也可視為孔子說『畏大人』之一義。）」（楚簡《緇衣》）易言之，君子必須知所謹慎於營造一個高素質能「見（現）獨」的心理環境，清明在躬，而不應使它陰霾密佈。而這一希聖希賢的修為，當也是《大學》的所謂「在明明德」。故孔子有說：「述而不作（按：例如郭店簡《緇衣》之所記，就可視為是他『述而不作』的一種模式），信而好古，竊比於我老彭（按：意謂私下把一己的道德和學術的生命，看成是對古聖先賢道術的繼承，人像是由古代活到現代似的）。」（《論語．述而》）而由這話可知，孔子所述的「聖人之言（《老子》甲：『聖人居無為之事，行不言之教』）」，正如他所說的：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？」（《易．繫辭下》）這種對微言精思的闡發，是可形成一些優美的道術之端，蔚成姿采多端的文化形態和不拘一格的方義（《莊子．秋水》：「大義之方」），成為聖道之大體（《莊子．天下》：「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」），也是「大義」的發皇。故《中庸》乃把此種可讓後世君子「率其辭，揆其方」的優美學術，稱作「致廣大而盡精微」。故知聖人對天道的「一以貫之」，包括那體道於「無為」的道德精神，是會在「古今一也」之道中，因得到「反輔」，而可有更廣大的體現。可見道在物的實體原是不死不生，「無可無不可」（《論語．微子》）；而古今的「道」體也並無不同（所以《性自命出》說『四海之內，其性一也』；而〈大宗師〉篇中的重言人物孔子，於言及『方外』之道時，亦有謂『假於異物，託於同體』）。故此《莊子．知北遊》嘗借仲尼以言「未有天地可知也」，因天道的無為，是「古猶今也」。上述的道理，相信就是「無古今而後能入於不死不生」一語所涵的要義。所以孔子有謂：「故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。《詩》云：『淑人君子〔４〕，其儀一也。』」（竹簡《緇衣》）例如有關「君子慎其獨也」，此道在孔子之時，便已見立義曰「以其道」、「由其道」，有所謂：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」（《論語．里仁》）而筆者認為可推定是孔子所作的郭店簡《尊德義》篇，也見有這樣的話：「殺戮，所以除害也；不由其道，不行。」（第３簡）又《六德》亦稱：「不由其道，雖堯求之弗得也。」（第７簡）而與孔子的思想也很密切的《大常》，亦有說：「苟不從其由，不反其本，未有可得也者。」又：「苟不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。」（第１２－１５簡）而篇中所言的「慎求之於己」，筆者更認為是「君子慎其獨也」的語源所在！?其七，《莊子．人間世》之借仲尼說重言，有云：「為人使，易以偽。」又〈在宥〉篇：「何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。」故知所謂「殺生者不死」的「殺生」，乃是承上「能外物」、「能外生」而來，意謂能喪去人為的我，也即〈齊物論〉所說的「今者吾喪我」的「喪我」。而那個能起「喪我」的「吾」，依〈齊物論〉知，當是與「真宰」和「真君」這個物的實體及其用有關（朱子於《中庸章句》第一章章義之釋有云：「首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離」）。「真宰」即「體性抱神」（《莊子．天地》）的性體，是本生之質（〈庚桑楚〉：「性者，生之質也」），是「其宗」（〈德充符〉），是「天根」（〈大宗師〉），也即根本性質的我。它既是「殺生者不死」的「殺生者」，也是「生生者不生」的「生生者」。因為心對於心上之物，也即「心知」，行殺生與生生，原都不過是性體即自性的有所完成。這一完成是它先因物而生出了心，是如《性自命出》所說的「凡人雖有性，心無定志，待物而後作」（第１簡），也是《莊子．庚桑楚》所說的：「備物以將形，藏不虞以生心」。而在其後的發展，這心若是屬聖人、「君子儒」和「真人」〔５〕的，就能「空空如也」（《論語．子罕》），就能「屢空」（〈先進〉），就能「有若無，實若虛」（〈泰伯〉），就能做到「敬中以達彼」（〈庚桑楚〉），就能「以其知（智），得其心；以其心，得其常心」（〈德充符〉），就能「心以藏心，心之中又有心焉」，也即「心全於中」（《管子．內業》）。這所謂「屢空」、「敬中」、「常心」和「藏心」，就是說修道者的內守內求，能「進其獨志」（〈天地〉），能「?於中」（《大學》），即謂能有所「成心」於「真君」。「真君」就是說大道的行化也同時使物之道具有了「萬物殊理，道不私」（〈則陽〉）這天道的本真，是所謂「夫道，有情有信（例如《莊子．大宗師》及《禮記．孔子閒居》所說的『天無私覆，地無私載』即是），無為無形」（〈大宗師〉）；而《老子》書則以之為「其精甚真，其中有信」（第２１章）。這是人真可信賴的君宰（〈大宗師〉：「人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎」）。而當人「參萬歲」的心一旦能「一成純」（〈齊物論〉），是所謂「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉」（〈齊物論〉），則它便能疏導打通內在那由心物心知所造成的蔽塞，不逐物迷性，不妄執是非，而成為虛靜無為，通一返本的真心，「獨成其天」（〈德充符〉）！對於道家這個「真」所表徵「道是有情有信而不私」的此一層義，儒家孔子是謂為「直」或「直道」，有曰：「人之生也直」（〈雍也〉），曰：「斯民也，三代之所以直道而行也」（〈衛靈公〉）。在孔子看來，天帝的派生，其道是無枉私的，此所謂「夫乾，……其動也直」（《易．繫辭上》）。這說解有下引的兩句話可為證說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」（〈顏淵〉）所謂「枉者直」，是關乎心的「聞道」。這種聞道，不同於「下學」的以「耳聞」。原先「枉者」的對於道，就有若所謂「心不在焉」的「聽而不聞」（《大學》），《莊子．知北遊》謂「道不可聞，聞不若塞」、「道不可聞，聞而非也」，正是針對這種以耳目代替虛心之聞。而心的聞道，上焉者是「以神」、「以氣」。《文子．道德》：「上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。」《莊子．人間世》仲尼曰：「若一志。無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」這是莊子用重言來闡釋孔子「耳順」修為的話，強調了求道先要心能虛，始能「同氣相求」，「唯道集虛」。故知心的聞道是關乎領會和體悟的事，是如女偊所稱的「吾聞道矣」，也可以是子貢所說的：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也（按：意謂夫子明言『性與天道』的話題，則不得而知聞，也不曾聽人說過。深言之，要深入認識夫子對性與天道問題的思想，是得從他的微言處去會悟）。」（〈公冶長〉）
|
|
