“般若三经”解读一、“般若三经”概述“般若三经”，即《心经》、《金刚经》和《坛经》。般若，全称“般若波罗蜜多”，是根据梵语音译的佛教术语，读
作bō?rě，意为智慧。般若在中国没有相当的名词可以代替，所以译经家不直接汉译为“智慧”，而以音译。“波罗蜜”是古梵语，“波罗蜜”
是他们的一句口头语，这句口头语在中国话的意思就是“事已办完”。“多”是语气助词，没有什么意义，等于人家问：“事办完‘了’吗？”回答
：“办完‘了’！”“多”就是“了”，“了”也就是过去完成了。“波罗蜜”就是“度”，也就是“从此岸渡到彼岸”的意思。有了般若，就能
把我们从“迷”度到“悟”，把我们从“痛苦”度到“快乐”，把我们从“动”度到“静”。有了般若，人生没有苦只有乐，没有动乱只有寂静，没
有愚痴只有觉悟。有了般若就能得度，就能波罗蜜多了。般若这个智慧包含五种，就是所谓的五般若：1.1实相般若实相般若就是形而上的道体
，是宇宙万有的本源，也就是悟道、明心见性所悟的那个道体。在佛学的文字上，悟道就是见到那个道体的空性，叫做实相般若，属于智慧的部分。
我们聪明只是意识部分，局限于现有的知识范围，以及现有的经验与感觉想像的范围。真正的道体是不可思议的，是不可以用我们普通的知识意识去
思想、讨论、研究的。大家要注意！他并没有说不能思议啊！“不可”是遮法，遮住，挡住，不准看，不可以用普通的知识、意识去推测、去思想道
是什么。假如实相道体能够用思想得到的话，那还是属于妄想意识的范围。所以说不可思议，并不是说不能思议；因为这是修持求证的境界，不是思
议的境界。到了后世禅宗，讲一个道字，无所在，无所不在，很难表达。如果讲一个佛字，又带了一个佛的观念。虽然有时侯佛法里头，佛字就代表
了这个道体，但是一般人一听到佛，脑子里马上想到大殿上那个塑得发亮发光的佛像，不免又著相了。所以，唐宋以后，禅宗乾脆不用道，也不用佛
，就是这个，这个就是那个，那个就是这个，反正都是代名辞而已。华严经上说：叫它道也可以，天地也可以，上帝也可以，神也可以，主也可以，
佛也可以，真如也可以，涅盘也可以，说了一大堆，一百多个名辞，反正这些都是代号，代表实相般若道体。世界上很多人都追求这个东西，找到了
这个东西才认识了自己生命的本源，所以，实相般若是属于般若中最根本的。1.2境界般若“千江有水千江月，万里无云万里天。”我们常在讲悟
道，或者般若的部分时，就会引用到这两句话。天上的月亮只有一个，照到地上的千万条江河，每条河里都有一个月亮的影子，就是千江有水千江月
。万里的晴空，如果没有一点云的话，整个的天空，处处都是无际的晴天，所以万里无云万里天。这是一很好的境界，很多禅师们因这些境界而悟道
。前一句，月如佛性，千江则如众生，江不分大小，有水即有月；人不分高低，有人便有佛性。佛性在人心，无所不在；就如月照江水，无所不映。
任何一位众生，只要他有心学佛，他便会有佛性，任何一条江河，只要有了水，他就会有明月。后一句，天空有云，云上是天。只要万里天空都无云
，那么，万里天上便都是青天。天可看做是佛心，云则是物欲、是烦恼。烦恼、物欲尽去，则佛心本性自然显现。我们的人生随时有境界，痛苦的时
侯想到那些痛苦，痛苦还没有来的时侯，脑海中又随时出现痛苦的威胁，这是苦恼的境界。高兴的时侯，又越想越得意。尤其年纪大的人，不大喜欢
想未来，因为前面的路程太远了，没有力气走了，专门回头想少年时代的事。有时侯自己坐在那里想起来，还摇个头笑一下，回味那个境界。这些都
属于境界，所以境界可以意会，不可以言传。此外，一个人修道，或者读书，一步有一步的不同境界。像一个学艺术的人，今天有了一个新的灵感，
或者画一张画，特别有一种心得，就是有它的境界。一个做水泥工的，今天突然一砖头下去，用水泥一抹，特别平，心里头很舒服，原来这样砌才好
，这是他做水泥工时侯的境界。所以，境界包含一切境界，修道人有一分的成就，境界就有一分的不同，有两分的成就，就有两分的不同。换句话说
，人修到了某一种境界，人生的境界就开朗到某一种程度。这种不同的境界从那里来呢？从实相般若而来，是道体上所产生的，自然而来的。因此，
真悟道的人，智慧开发是无穷尽的，佛学的名辞叫做无师智，也叫做自然智。自己本有的智慧仓库打开了，不是老师传授给你的，是你自己固有的智
慧爆发了，天上天下，无所不知。这就是境界般若。1.3文字般若文字本身就具备了智慧，文字也就是言语；因为把我们言语记录下来，就变成了
文字。中国人的言语思想符号就叫做中文，英语系统人的言语思想符号就是英文，其它法文、德文、俄文，都是代表他们的思想、言语的记号。文字
有它的境界，我们大家都读过书，都认得字，可是很少有人变成真正的文学家；因为优美的句子出不来，没有文字的般若。有的人出语成章，话一讲
出来就是文章，每一句话都很优美，很漂亮，因为他有文学的境界，有文字般若。金刚经在中国，为什么那么吃得开呢？是鸠摩罗什的文字般若所造
成。他翻译了很多经典，其中金刚经以及法华经，影响中国文化极大。尤其它文字的格调，形成了中国文学史上一种特殊优美、感人的佛教文学。此
外还有维摩经的文字，也都很特别，是另创一格的文字意境。后来玄奘法师等人的翻译，在文学境界上，始终没有办法超过鸠摩罗什，这就是文字般
若不同的原故。1.4方便般若一个有学问有道德的人，要教化别人，自然有他无师自通的方法；做人做事，也自然有他高超的艺术。譬如说看佛经
，他能够用特殊的一种方法，把难懂的立刻就懂进去，最难表达的东西，他用一种方式表达出来，别人一听就懂了，这就属于方便般若。我们都看到
过千手千眼观世音菩萨，一千只手，每一只手中有一只眼睛，头上有三只眼睛。这位菩萨代表什么呢？一个人有一千只手，一千只眼睛，你说这个人
办法多不多？当然很多。所以要真正做到大慈大悲，要具备有千手千眼那么多的方便方法才行。像一个会魔术的人，随手抓一个东西，都可以变一个
魔术，这就是方便般若。1.5眷属般若眷属般若是跟著悟道的智慧而来的，佛学名辞叫行愿，用我们现在的观念来说，是属于行为方面的。也就是
说，自然发起道德行为，一个人自然就成为至善的人。所谓眷属就是亲戚、朋友、家人等亲眷。般若的眷属又是什么呢？佛学讲的六度，就是布施、
持戒、忍辱、精进、禅定、般若。一个修持的人，如何布施，如何守戒，如何忍辱，如何做到禅定的修证功夫，然后才能大彻大悟而成佛。所以在般
若的前面，就有这五个相关的眷属，也就是五个行愿，称为眷属般若。二、大乘思想和般若思想之间的关系释迦牟尼涅槃后一百年后开始，直到四百
年之间，佛陀的遗教弟子，因所执持的学说，及师承或见解的异同，渐已分化而有派别。释迦牟尼涅槃后的四五百年间，单是印度境内的小乘佛教（
上座部佛教），就分有二十个部派之多，他们往往仅是为了一个很小的问题的争执，动辄就结成一团，分成一派。小乘佛教分得七零八落，而失去了
统一教化的依准力量之际，马鸣龙树的般若空的大乘佛教，便在印度境内应运而兴。到了佛陀涅槃后约一千年之间，由于无著世亲以至清辨护法的唯
识有的思想抬头，印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些，由密宗的兴起，又将大乘佛教分为显密二教，把空有二宗，归入显教一类。最
后佛教形成了小乘佛教（上座部佛教）、大乘显教、大乘密教等三个主要派别。佛教自汉朝传入中国，成熟于唐朝。至宋朝，儒释道三家融合。佛教
后来不敌印度教和伊斯兰教，在印度本土逐渐衰落了。但传入中国后，再由中国传入朝鲜、日本、越南、蒙古等国，形成了北传佛教，另加传入斯里
兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨等国的南传佛教，佛教成为了世界三大宗教之一，在世界各地传播。小乘佛教（上座部佛教）诸派向南传播，盛行于斯里
兰卡，遍传缅甸、泰国等东南亚地区，后传入中国云南等地。北传佛教，大、小乘并举，在中国汉朝时期开始，分陆路和海路两条线进行。陆路经西
北印度和西域诸国古丝绸之路传入中国，另一路由海路传入中国南方，如达摩、真谛等大祖师，均从海路直接来到中国在广州登陆后北上。北向经帕
米尔高原、河西走廊传入中原，形成北传佛教的汉传分支，再由中国传入朝鲜、日本、越南等。在中国唐朝时期，佛教分别由中国汉族地区和印度传
入中国西藏，形成北传佛教的藏传分支。由于中华文化的社会环境和人文根性，中国佛教主流为大乘佛教，小乘佛教在中国一直不如大乘佛教被接受
和流行，尤其到后代，“中国佛教”几乎成了大乘佛教的代名词。藏传佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肃、内蒙古等，以大乘密
教为主、大乘显教为辅。大乘佛教兴起的主要特征是般若思想。大乘反对小乘出家至上、厌世主义、学院主义的倾向，重树信仰主义大旗。大乘佛教
不是简单地认为人生、社会都是没有意义，而认为普度众生本身是佛教修行不可缺少的一部分，是通向成佛道路的必由之路。所以，大乘佛教和般若
思想是共存的，没有大乘佛教就没有般若思想，没有般若思想就不能够支撑大乘佛教。大乘佛教的另一个特点是以在家居士为主体，大乘佛教的早期
经典之一《维摩诘经》的主人公就是叫维摩诘的居士，经中记叙了维摩诘居士的言语行事。维摩诘的学问特别大，一次，维摩诘称病，佛令文殊菩萨
等前往探病，维摩诘与文殊菩萨往复问答，揭示空、无相等大乘深义，说得大家心服口服。一部佛教的经典，把一位在家的居士提到如此高的地位，
这就是大乘佛教般若思想的一个典型的表现。三、儒释道三家融合道家思想被佛教大量地吸收，而佛教思想在宋代以后基本上被儒家吸收了。无极生
太极，两仪生四相，宋代儒家思想体系构成，与佛教八识思想的内在框架结构极其相似。所以也有一种观点认为，宋代以后，佛教自身的发展出现了
停滞，它的哲学内涵被儒家吸收过去了，儒家不仅有道德性情之学，而且还开始讲抽象的宇宙生成理论。四、《心经》的概要解说《般若波罗蜜多心
经》，又称《摩诃般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》或《心经》，是般若经系列中一部言简义丰、博大精深、提纲挈领、极为重要的经典，为
大乘佛教出家及在家佛教徒日常背诵的佛经。“摩诃”（m?hē）共有三个意思：一是“大”的意思，“摩诃萨”就是大菩萨，那么《摩诃般若波
罗蜜多心经》就是《大般若波罗蜜多心经》，也就是《大般若经》。二是“多”的意思，亦即丰富的意思，表示这部经里有好多的功德。三是“胜”
的意思，《般若波罗蜜多心经》是很伟大、殊胜、甚深的一部经，可以说是佛教的纲要。《般若心经》包含了《般若经》的思想，以它来代表大乘佛
教的思想，是很殊胜、特别的法门。在中国历史上，至宋朝为止，可考的汉译《心经》至少有11种，现存9本。目前最常见的是唐·玄奘译的《般
若波罗蜜多心经》。《心经》包含了小乘佛教、大乘显教、大乘密教等三方面的基础知识、基本理念，在以否定形式展现小乘的同时，阐明了大乘的
立场，最后推崇密乘的法力。其中“诸法空相”，是全经的核心概念。?四谛论、五蕴论、缘起论是佛教的最基础的理论。但是，《心经》在它们前
面都加了一个“无”，把这些都否定了，这就是大乘思想。认为小乘佛教理解的从无明一直到老死的过程还是执著于实有，没有找到它的本质。它的
本质是什么？是“诸法空相”。如果能够达到“诸法空相”，就“无智亦无得”，达到了最高的认识，就不需要再认识，“得”就等于“不得”，那
么也就放弃了一切。由此，小乘的基础理论以及大乘对这种基础理论的基本态度到这一步就很明确了。《心经》的最后部分从小乘、大乘转换到具有
密乘特征的思维方式。密乘认为，佛教在传播过程中仅有理论还不够，还要适当地让人感受一种能够产生法力神通的效应，这对于经典在民众中的传
播具有重要的作用。《心经》文字简约，却涵盖了般若甚深广大之义，因此，历代都将其视为般若经类的精粹。五、《金刚经》的概要解说《金刚经
》是佛教重要经典。根据不同译本，全名略有不同，鸠摩罗什所译全名为《金刚般若（bōrě）波罗蜜经》，唐玄奘译本则为《能断金刚般若波罗
蜜经》。《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以姚秦鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》（5180字）最为流行。为什么在般若
上面加了金刚两个字呢？金刚，在金属之中最坚固，就像金刚钻一样，能破一切法。也可以说，能建一切法，而且无坚不摧，所以叫“金刚般若波罗
密”。唐玄奘译本，上面加“能断”两个字，意思是能断世间一切苦痛、一切烦恼，而成圣成佛，所以称为“能断金刚般若波罗密”。可能鸠摩罗什
认为，这种能断的精神，已经包含在经文里了，所以经名不需要特别再加上去。《金刚经》的核心是强调一种理念：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相
非相，即见如来。”在影视作品里，《金刚经》的法力特别大，因为妖魔鬼怪也是所有相之一，都是虚妄，所以被《金刚经》一照，就都吓跑了。表
现这个理念最著名的偈语如：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”就是说非得看着个东西，或者听到一个什么声音，佛就显灵
了，这是人行邪道，达不到最高境界，不能见如来。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”我们所能见到的，不断生灭变化的事
物都叫“有为法”，梦境、幻觉、水泡、影子、露水、闪电，这六种全是虚无缥缈、转瞬即逝的。一定要坚持这样一种观念，才能解脱，才能超越。
由此，导致形成最具特色的般若思维模式之一，即“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若
波罗蜜。”其中的“说是……，即非……，是名……”这个公式，是理解《金刚经》的难点，也是《金刚经》的奥妙。它集中体现了般若思想对名言
概念内涵的不确定性或者说对“无自性”的深刻认识和高度概括。?所以，概念内涵的不确定性，就是事物自身的无自性，无自性就是它的不确定性
。这种思维模式非常有智慧，把握这个公式，可以使人的思想不被一些概念的所谓规定性束缚局限，不执著、不教条。“说是……，即非……，是名
……”这个公式，与道家的“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者
同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”真有异曲同工之妙！六、《坛经》的概要解说6.1《坛经》概述《坛经》，一名《六祖法宝
坛经》，是中国佛教禅宗创始者、禅宗六祖惠能的传法记录，是唯一被尊为“经”的中国僧侣所著佛教典籍。《坛经》常见的版本有两个：一是法海
本，全名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，一卷，约1.2万字，这也是书名最长的古籍。二是宗宝本
，元世祖至元二十八年前后,僧人宗宝改编，一卷十品,2万余字，题名《六祖大师法宝坛经》。在法海本未发现前，宗宝本为最常见的流通本。《
坛经》对《金刚经》的理解和阐释，显示出中国人对般若“假有性空”思想的基本把握。其中对“应无所住而生其心”的理解，是对般若思想的一次
集中阐释。五祖弘忍向六祖惠能传授《金刚经》，当讲到“应无所住而生其心”的时候，惠能言下大悟，他说：“一切万法，不离自性。何期自性，
本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”阐述了对“自性”的认识。自性的第一特征
是“本自清净”。中国人讲心，这个心如果是真心，那它就应该是“清净”的。即“自性”的本质一定是清净的，超越现实而存在的。“何期自性，
本不生灭”，是说自性没有时间的限制，不是具有生灭变化的“有为法”。“何期自性，本自具足”，是说没有空间的限制。这两个特征强调“自性
”在时空两方面都是无限涵盖的，类似于康德的“物自体”，承认作为一切现象总和之根据的最高存在体的存在，而这个“最高存在体”必然是“具
足”的，因为它是一切现象产生的依据。“何期自性，本无动摇”，为什么不动摇呢？因为它是“真空”，是超越一切、包容一切的一种普遍存在。
“何期自性，能生万法”，正因为“真空”是不动摇、不变易的永恒的具足的存在，才能够外化出无穷无尽的事物，成为“妙有”的万法。佛教的般
若思想“假有性空”，到中国后常常变成了“妙有性空”，虽然也讲不稳定性，却更强调了一个“妙”，看到事物如此丰富，都是从类似“最高存在
体”中衍生或外化出来的。这就是惠能对自性的根本的认识。《坛经》更深入人心的思想方式，是符合中国人的传统，如“心平何劳持戒？行直何用
修禅？恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。听说依此修行，天堂只在目前。”都是将佛法和现实生活密切地结合在一起。
惠能有一个很重要的思想的叫“自皈依”，“自皈依佛，自皈依法，自皈依僧”。惠能按照他的理解对“三皈依”给予了新的解释。“自”就是自己
，皈依自己内心的佛，这是惠能的创新思维。所以，惠能把深奥的佛法与中国的传统道德价值观结合起来，而且破除对神灵的膜拜，主张对自心三宝
的皈依，振聋发聩，他的开示被尊为经典，是历史和中国民众对他的恰当评价。6.2《坛经》禅学思想（1）《坛经》禅学思想之一：“佛法不二
”思想。《坛经》中记载，“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”、“无二之性，即是实性”。实性者，处凡愚而不
灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寒不断不常，不来不去，不在中间，及其内外不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道很明显，惠
能佛法不二说法是佛家之心性一元论，道家之道一元论、气功之气一元论的另一个说法，惠能佛法不二的说法其实归根于道，可以明显看出中国禅受
中国传统文化道学的影响。而且方东美先生还从“格义学”角度以及当时的文化背景论证了中国佛学在形成阶段主要是受道家思想的影响。（2）《
坛经》禅学思想之二：自修自悟,“顿悟成佛”。“自修自悟”是惠能修禅基本原则，《坛经》指出“善知识，见性自净，自修自作法身，自行佛行
，自作自成佛道。”惠能的自悟自修首先是建立在依自力不依他人的基础上的。《坛经》还指出“若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识望得解
脱，无有是处”惠能在自悟自修的基础上并不排斥“外善知识”的“示导作用”。《坛经》又指出“心地含情种，法雨即生花，自悟花情种，菩提果
自成”。惠能的自悟自修说明了他自力更生的主张及揭示外因通过内因而起作用的原理。佛在那里，佛那到底是什么，惠能通过自悟则认为，通过“
顿悟”就可以成佛，人的心中自有佛的存在，人自己的佛才是真的佛，而所谓成佛实际就是“明心见性”，所以中国禅强调自性是佛。禅宗开创了通
过禅修，直指人心、见性成佛的直觉思维方式，或者可以说一种直觉的辩证法。其中主要有菩提达摩的直觉真性说；道信、弘忍东山法门的“念心”
、“守心”直觉方式；神秀的佛尘看净说；惠能的顿见本性说等。其中，惠能的顿见本性说则最有代表性。惠能以众生本性为般若直觉的直接对象，
“不立文字，直指人心”是他“顿见本性”的直觉思维特点。惠能明确地把“本性即佛”作为“顿悟成佛”的理论出发点。他说：“本性是佛性，离
性无别佛”，“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有智有愚。”惠能佛性说的特点在于把佛性看作人的惟一特性，把成佛的途径通
过“内求于心”，转移到对自己“本性”的觉悟上来。而《坛经》也就是惠能自身修行的悟性、灵感之体现。（3）《坛经》禅学思想之三：“不立
文字”。禅宗“不立文字，教外别传”“以心传心”之渊源是释迦牟尼的“拈花微笑”的典故。惠能南宗的“不立文字”之本意并非完全主张不要文
字，也不仅仅是教导弟子们在学习经教时不执着、不拘泥于文字，而是要突破语言文字的遮蔽，努力去把握语言文字后面所蕴含的真理。《坛经》指
出“若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智、自用智、常观照，故不假文字”也就是说那些具有超常、广大智慧的
人，听到人讲说《金刚经》的话，就立即明白领悟到佛法的真义。知道了人的本性之中具有般若的智慧，自己还能用此智慧观察审视，所以也就不一
定要借助文字。这种说法很现实。功在自然有，悟在无意生，禅悟不应当受文字束缚。惠能高举“不立文字”的旗帜，主要从如下三方面对隋唐以来
佛教的弊端进行了变革：1）在修持上反对公式化的修行模式，寄禅法于日常行住坐卧的生活之中；是惠能在修持上回归于佛陀之本怀。2）反对形
式化的受戒仪规，主张“无相戒”；即心戒，是惠能在持戒上回归于当初佛陀制戒的本怀。3）在教义上反对经院化的繁琐义理研究，宣扬关注现实
人生的佛法；从教义上回归了佛陀当初创教之本怀。（4）《坛经》禅学思想之四：“三无”思想。“三无”思想即“无念为宗，无相为体，无住
为本”。六祖把其视为禅门修行的三大纲领。《坛经》进入《定慧品》，祖曰：“善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本
。”何为无念？《坛经》的解释是：“于诸境上心不染着曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。”
无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境的时候，心不染着境界，如同明镜，境来则现，境去则无。何为无相？《坛经》说：
“外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。”实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指，这就需要有般若，以般若故不住
于相，透过诸相，始能通达法性。何为无住？《坛经》释曰：“念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若前念不
住即无缚，此是以无住为本。”心住于境，则是心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。所以般若思想以无住生心，为修行的要领。6.3《坛经
》学习观（1）学习理念—不离世间觉佛教的教义有很强的哲学性。但佛教传入中国，由于是异质文化的传播，源生地和传播地的文化背景有很
大差异，因而在中国传播时被玄化了。例如把“佛”与“极乐世界”束之高阁，令世人摸之不着，高不可攀，这就割裂了人与佛教教义的可亲可感性
。其实“佛”者悟也。学佛学什么，如何学，这是一个理念上的问题，不解决这一问题，佛教的传播当受重大的制约。惠能大师在这一学习理念中体
现出其光辉的哲学思想。《坛经》中的“般若品”中记载了惠能和弟子们关于学习“摩诃般若波罗蜜法”的故事。惠能认为“菩提般若之智”世人本
自有之，只是“心迷不能自悟”，因此，惠能主张“口念心行”。这里反映出他的学佛理念，前人强调“口念”，认为念经多了自然成佛，殊不知“
学而不思则罔”。佛教中在惠能之前，本本主义相当流行，信徒认为极乐世界只是西方才有，所以弟子学佛多不得法，庸碌平生，此乃学习理念不正
之害。惠能在佛教上的改革，最先是在学佛理念上的改革。《坛经·般若品》充分体现出这一改革理念。惠能认为“佛法在世间，不离世间觉，离世
觅菩提，恰如求兔角。”这里给读者的信息是，佛法是佛祖造出来的吗？不！佛法在世间成为一个现实，那么就要“不离世间觉”。《金刚经》教
导弟子也是从“世间觉”开始的，佛祖也有凡人的一面，他首先穿衣吃饭才开始讲经，因此，学佛不能“从经到经”。如果“从经到经”即是“离世
觅菩提”，其结果肯定“恰如求兔角”。由此可知，六祖惠能教导弟子学佛的理念是，要尊重实际，要结合实际，要在实际中悟出规律，明白道理。
这样学佛，才能使“大智慧到彼岸”。惠能虽然目不识丁，但他将自己的曲折经历与学佛结合了起来，因此他所学所悟的佛法的确在“不离世间觉”
中所得。（2）学习方式—师度与自度《坛经·机缘品》中记载了一段故事，说的是弘忍大师三更付法，惠能得传法衣，然后“祖相送至九江
驿，祖令上船，五祖把舻自摇。惠能曰，请和尚坐，弟子合摇舻。祖云：合是召渡汝。惠能曰，迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。惠能和
弘忍大师论“度”。其实是在借题发挥。但是，只有师度是不够的，不忘老师的教导，用“时时勤拂拭”就够了。学习必须还要自度。有了师度做基
础之后，就要求自己去自度。因为学习不能够终生跟着老师，更多的时候是自己去学。能够自己去学，方能在学习中登堂入室，因此惠能认为“今已
得悟，只合良性自度”。在世界上流行终身学习的提法，其实与自度是一致的，只不过是六祖惠能早在一千多年前就提出了。假如能够认识“佛法在
世间，不离世间觉”，在“世间觉”中去自度。师度与自度是两种不同的学习方式，所以惠能说“度名虽一，用处不同”。在教学中，教师为主体，
是指导的主体，因为学生要“迷时师度”；“学生为主体”，是学习知识的主体。因为学生在人生的发展中必须要“悟了自度”。（3）学习动力
—仁者心动惠能的“风幡动论”，被中国编入高中教材。惠能的“心”论，应当是脑力思考或心理活动的范畴。惠能并没有否定世界的存在，也
没有强调意识是第一性的，相反他认为“佛法在世间”，肯定了万事万物的规律存在于世界之间，他坚决反对“离世求佛法”。惠能强调用心，可以
说是他在感悟世界，理解世界，认识世界中强调了自身的主观能动性的作用。他认为“大智慧到彼岸，此须心行”。因此可见，惠能教导弟子，求佛
学法的动力在心，“心体无滞，即是般若”。考察世界，学习知识，肯定需要智慧，智慧由心生，所以六祖惠能强调心。《坛经·机缘品》中记述僧
法达诵《法华经》三千部（次），不知其义，求教于惠能。惠能与言：“勤诵未休歇，空诵但循声”法达“诵经久不明”的原因即为“心述法华转”
。法达只会读死书，不加思考，所以经义不明。六祖直接指出其症结所在“汝心不达”只有“口诵心行”才能“转法华”。“读书百遍，其义自见”
是一个真理，但自见要靠自思作基础，而法达却是“读经百遍，不思何见”。可知，在学习中，仁者心动，能达到良好之效果。仁者心动是学习的动
力。《坛经·机缘品》中记载卧轮禅师与惠能的一段对话。卧轮禅师说“对境心不起”，而且“能断百思想”，自认为是达到了“菩提日日长”的境
界。既然心已不起，思想已断，内动力全失，何来菩提（知识）日日长呢？因此，惠能开悟他，说“对境心数起”，并且“不断百思想”，不计较“
菩提作么长”。“对境”即如风幡动，“心数起”即是仁者心动。仁者心动了，才能发挥主观能动的作用，认识到为何风幡动。所以，仁者心动才能
认识世界，求得真知。六祖惠能门下弟子众多，至后来卓有成就的有42人。弟子中能有如此成就，皆赖惠能的教导。而惠能教导弟子，重在学习方
法，学习理念，学习动力等诸方面。（4）学习方法—由顿到渐法海是惠能十大弟子中的上座，是接受惠能临终嘱咐者，《坛经》的集记者。神
会是惠能十大弟子之一，他高举惠能的大旗，为孕育于韶、广二州的南宗争取正统法系，从而向京派禅系（北宗）公然挑战，揭开中国禅宗史上又一
新篇章的。神会是历史上第一个奋起向京派官禅（北宗）争夺正宗地位的南宗代表，当时他被公认为惠能的真正得法弟子。神会在“安史之乱”时忠
于唐王朝的表现，赢得了肃宗特别是代宗的好感，以此为契机，加上有南方禅众日益壮大的基础，他的弟子辈多方经营，最终赢得了唐王朝对于南宗
的支持。《宋高僧传》记神会“敷演显法能祖之宗风，使秀之门寂寞矣”。说明神会是使惠能南宗的成势、令天下禅宗归一的关键环节和第一功臣。
神会于中唐的文人圈子中声誉也高。王维所撰《六祖能禅师碑铭》唯称神会为惠能弟子，已含有嫡传的意思。杜甫（712-770）的《秋日夔州
府咏怀》中有：“身许双峰寺，门求七祖禅”，这七祖禅的第七祖指的就是神会。刘禹锡的《送宗密上人归草堂》诗中，有“自从七祖传心印，不要
三乘入便门”句，这七祖也是神会，因为宗密就是这样说的。宗密是整个中国佛学史上的大家，极有活动能力，他从荷泽系道圆出家，在他的《中华
传心地禅门师资图》中，即列神会为禅宗的中华七祖。这标志着北宗神秀的六祖地位和普寂之称为七祖被彻底取代了。事实上，有关觉悟成佛是“顿
”还是“渐”，早在晋宋之际已经引起了争论，竺道生就是著名的顿悟说的首创者。不过道生倡导的顿悟，是建立在“理不可分”的哲学基础之上的
，“理”是“悟”的对象。神会不同，他所奉行的哲学侧重以《起信论》的“众生心”为本体论，以《金刚经》的空观为认识论和方法论，是对禅宗
过去的理论总结，为此后的禅宗发展提供了新思维，与道生的主张有很大差别。此后，神会从“体”、“用”两个方面对“无念”进行解说，则发挥
了《金刚般》的思想。以《金刚经》为立宗的经典依据，是南宗区别于北宗的一个重要标志。道信曾教居民念“般若波罗蜜”退贼；神秀说他依《文
殊般若经》行禅，似乎也重视般若的功能，但都没有像神会那样自觉地抬出《金刚经》来确立自己的宗旨，并以此经充实自己的禅观念。据此，他的
宗系改变了达摩以来历代以四卷本《楞伽》授徒的说法，成了依《金刚经》嘱咐，“闻说金刚经”得悟的了。于是，此前的禅宗历史面貌全被改变了
。据神会看，“无念”既是“一切智”，这一切智即是“甚深般若波罗蜜”。在一切般若波罗蜜中，“金刚般若波罗蜜最尊最胜最第一”，因此，“
无念”本质就是“第一义空”。《金刚经》强调：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”神会据此解释说：“‘应无所住
’，本寂之体；‘而生其心’，本智之用。”以无所住心看待世界，就是般若智慧。因此，“无住”就成了禅的境界：“以无住故，即如来禅”。北宗所持的基本上是传统禅法，往往用“坐禅”、“看心”或“坐身住心入定”来概括，神会对此也一并否定。因此，“禅”决非由“坐”可成。这样，神会不只直接否定了北宗禅的价值，也横扫了传统佛教中的一切禅定法门。他要重建一种全新的禅系，所谓“大乘顿门”，即“如来禅”，亦称“一行三昧”。各派禅师大都主张众生“见性成佛”，但所见何“性“？”本性”何指？解释各有差别。神会则明确指出：“了自性”、“见本性”，就是“见无念”，因为众生心的本性即是“无念”，“见无念”就成了“见性”的全部内容。“见无念”是神会的“如来禅”的精髓，也是形成神会禅系诸特点中的根本特点。神会曾有一段颇长的话说明“见无念”的功能：能见无念者，六根无染；见无念者，得向佛智；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恒沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，即摄一切法。这种“见无念”，也就是“定”，也就是“慧”：“但一切时中见无念，不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧”，“见无念”等于是定慧俱备。问题是，“无念”如何可“见”？现有的《神会语录》中没有具体说明，只是一味强调用“顿悟”当作“正觉”的唯一手段，可以说“顿悟”就是这种“见无念”的另一种表达。他说，若能无住离相，“如是见者，恒沙妄念，一时俱寂；如是见者，恒沙清净功德，一时俱备”。这里的“一时”，就是“顿悟”。神会的“顿悟”说，是反对由“渐”到“顿”的，而提倡由“顿”到“渐”。神会倡导的“见无念”，与其所谓“了性”、“知心”、“见本性”、“悟”、“证”等是同一个意思，就是让学者真正把握“无念”的基本原理，以实现认识上的根本改变。但是，要将把握了的“无念”彻底运用于人生的一切方面，仍需要不断修养，使“智慧”相应增长，这就是神会又主张“顿中有渐”的原因。就其将“无念”原则贯彻于生活的一切方面而言，即名“一行三昧”。 |
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