2003 年 5 月 西北师大学报 (社会科学版 ) May 2003
第 40 卷第 3 期 Journal of Northwest Normal University (Social Sciences) Vol140 No13
[收稿日期 ] 2003201208
[作者简介 ] 刘开会 (1950 — ) , 男 , 天津人 , 兰州大学教授 , 从事西方哲学研究
评海德格尔对传统形而上学的批判
刘开会
(兰州大学 哲学与社会学系 , 甘肃 兰州 730000)
[摘 要 ] 本文评述了海德格尔对以柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、尼采为代表的传统形而上学的批判。在评述中 ,
作者展示了海德格尔心目中传统形而上学的发展轨迹以及他的看法 , 指出了海德格尔对传统形而上学的批判所具有的
重要意义和影响。不过 , 作者同时也指出 , 从后现代哲学观点看 , 海德格尔仍然是用形而上学反对形而上学。他所说
的本真存在是没有根据的。
[关键词 ] 海德格尔 ; 传统形而上学 ; 批判
[中图分类号 ] B 516154 [文献标识码 ] A [文章编号 ] 100129162 (2003) 0320001207
海德格尔是现代的但丁 , 他让人们回到生活世
界 , 自己却仍然停留在乌托邦 , 他的一只脚已经从
形而上学的泥潭中迈了出来 , 另一只脚却还深陷在
这个泥潭中。虽然海德格尔看到了传统形而上学的
弊端 , 但他没有找到克服它的途径 , 他仍然像许多
哲学家所做过的那样 , 用一种新型的形而上学代替
以往的形而上学。我们从海德格尔那里看到了形而
上学最后一次辉煌的闪耀 , 不过这种闪耀不能仅仅
理解为黄昏落日的余辉 , 因为它还预示着一个更加
壮丽的黎明。
一
众所周知 , 形而上学是亚里士多德的弟子在编
辑亚里士多德物理学之后的著作时所起的名称 , 亚
里士多德本人则把这一部分的内容称为“第一哲
学”。在亚里士多德那里 ,“第一哲学”是研究在的
全体的 , 以区别于数学、物理学等只研究在的部分
的科学。亚里士多德在《形而上学》第四卷第一章
中指出 : “有一门学问 , 它研究‘实是之所以为实
是’以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任
何所谓专门学术不同 ; 那些专门学术没有一门普遍
地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段
来 , 研究这一段的质性 ; 例如数学就在这样
做。” \[ 1 \] (P56) 在该书第六卷第一章他再次指出 :
数学、物理学等“所有这些学术各自划定一些特殊
〈专门〉实是 , 或某些科属 , 而加以探索 , 但它们
所探索的却不是这些实是的全称 , 亦不是这些实是
之所以成为实是者 , 或那一门类事物之‘怎是’
……” \[ 1 \] (P118) 这里 , 所谓“实是的全称”就是
在的全体 , 所谓“怎是”就是原因。自从亚里士多
德以后 , 凡是研究在的全体和原因的便被称为形而
上学。
17 世纪 , 研究在的全体以及原因的学问又多
了一个名称 , 那就是存在论 (Ontology) 。在 1647 年
出版的 Elementa Philosophiae sive Ontosophia 一书中 ,
作者克劳伯格 (Clauberg) 写道 : “正如 theosophy 或
theology被认为是神的科学一样 , 在我看来 , 我们
可以恰当地把不涉及这种或那种在 ……而只涉及一
般在的科学称为存在之学或存在论”。 \[ 2 \] (P1) 存在
论这个术语在 18、 19 世纪得到了更广泛的使用。
沃 尔 夫 ( Christian Wolff ) 在 Philosophia Prima sive
Ontologia 中把存在论定义为“有关存在一般或作为
存在之存在的科学” \[ 2 \] (P1) , 康德把存在论称之为
“一切事物的一般属性的科学”或“我们对事物的
知识之可能性的先验的 , 即独立于经验的”科
学 \[ 2 \] (P1) 。为什么 17 世纪人们要创造出存在论这
么个新词呢 ? 因为他们想要为形而上学做出更为明
确的界定 , 在哲学范围内把研究在本身学问的学问
同研究所谓上帝、世界、心灵的学问加以区分 , 以
突出形而上学本身的性质。
海德格尔对在的问题可谓情有独钟 , 早在少年
时代 , 就对它产生了浓厚兴趣 , 他一生从未改变过
1
对在的追求。他曾说过 , 并不存在一个海德格尔 Ⅰ
和海德格尔 Ⅱ , 在的问题始终是他关注的中心。不
过 , 在海德格尔看来 , 柏拉图、亚里士多德以后的
形而上学在在的研究上犯了方向性的错误。在《存
在与时间》中 , 他明确指出 , 哲学家们在谈论在
时 , 实际谈的却是现成存在着的东西 ———在者 , 而
不是在本身。在《形而上学导论》中 , 他再次强
调 ,“而‘在的问题’在对在者本身进行形而上学
的追问的意义之下恰恰就不以在为主题来进行追问
了 , 在依旧被遗忘。” \[ 3 \] ( P20) 正是因为传统形而
上学没有研究在本身 , 所以海德格尔对传统形而上
学一贯持贬斥态度。当我们读到诸如此类的话 :
“形而上学从在者出发又归结到在者上去。形而上
学不是从在出发进入在的敞开境界之可问处去” \[ 3 \]
(P86) , “形而上学是存在本身的历史的一个时代。
但在其本质中 , 形而上学就是虚无主义” \[ 4 \]
(P817) ,“要克服笛卡尔 , 只有通过克服他本人所建
立起来的东西 , 只有通过克服现代的 , 同时亦即西
方的形而上学” \[ 5 \] ( P910) 时 , 我们切不可以为海
德格尔是在反对西方所有的形而上学 , 因为海德格
尔从未反对过巴门尼德和赫拉克利特的形而上学 ,
尽管他们也研究在的整体。
海德格尔对 17 世纪以来的存在论同样不以为
然 , 斥之为学院智慧的产物。为了和柏拉图、亚里
士多德以来的形而上学以及 17 世纪以来的存在论
划清界限 , 海德格尔把自己的形而上学称为“基本
存在论”。
海德格尔对柏拉图、亚里士多德以来的西方形
而上学进行了全面清算。在他看来 , 西方形而上学
不仅在理论上背离了真理 , 而且在实际生活中造成
了严重后果。尽管像海德格尔自己所说的那样 ,
他并不把形而上学当成一种学说或一个学派 , 而是
把它当成一种整体结构来看待 \[ 4 \] ( P764) , 但是在
具体批判时 , 他仍然是有重点 , 有针对性的。恩斯
特·贝勒尔 ( Ernst Behler) 说 : “海德格尔为形而上学
去弊是历时性的 , 叙述的是存在的历史” \[ 6 \] (P19) ,
“这部历史开始于柏拉图 , 而结束于尼采 , 柏拉图
和尼采是西方形而上学的两个支柱” \[ 6 \] (P15) 。
二
海德格尔认为 , 对在的真谛的偏离是从柏拉
图、亚里士多德开始的。他不客气地说 : “形而上
学就是柏拉图主义”。 \[ 7 \] ( P1244) 在海德格尔看来 ,
柏拉图和亚里士多德各自犯下了一个不可原谅的错
误 , 那就是 , 柏拉图把在 (自然 ) 变成了理念 , 亚
里士多德则把真理变成了正确性。
海德格尔指出 , 平常 , 人们是在“现实当前”、
“经常现存”、“正在进行”、“属于”、“呈现”、“上
任”、“露面”等多种含义上使用 ist 这个词的 , 在
这些有关在的众多含义中 , 有一股“确定的气息”
贯穿在其中。这股“确定的气息”透露了它的本
质 , 那就是在场 , 坚持与持久 , 停留与出现在一个
范围内。他指出 , 在古希腊 , 当人们谈到在的时
候 , 他们所指的这个在不是别的 , 就是自然。当
然 , 希腊人眼中的自然和现代人所理解的自然是大
相径庭的 , 在古希腊 , φυσι s (自然 ) “说的是自身绽
开 (例如 , 玫瑰花开放 ) , 说的是揭开自身的开展 ,
说的是在如此开展中进入现象 , 保持并停留于现象
中”。 \[ 3 \] (P15216) 花儿的自行开放 , 鸟儿的自行飞
翔 , 河流的自行流淌 , 太阳的自行升降 , 这一切都
是自然的具体展示 , 而花、鸟、太阳、河流等作为
展示在的事物 , 希腊人称为 τσ ōυ (在者 ) 。海德格
尔强调在和在者在动变中的持存性 , 即在着 , 而不
仅仅是了无生气的存在而已。
关于在与在者的关系 , 海德格尔指出 , 自然是
指卓然自立这回事 , 在者则是它的显现。然而 , 自
然不能看作在者的全体或总数 , 把自然当作在者的
全体或总数来了解 , 便是把自然架空了和歪曲了。
在和在者是既对立又统一的 , 一方面在并不等于在
者 , 在是本质 , 在者是现象 , 另一方面在又不是外
在于在者 , 在者就是在的表现。在是静 , 在者是
动 , 海德格尔说 ,“在这样起的作用中 , 静与动就
从原始的统一中又闭又开又隐又显了。这样起的作
用就是在思中尚未被宰制而正在起主宰作用的在
场 , 在此在场中在场者就作为在者而起本质作用
了。” \[ 3 \] (P61)
海德格尔认为 , 柏拉图忽视了在的在起来这回
事 , 而仅仅从静态的在场 , 从外观方面来看待在。
他说 , 从在在起来这回事看空间 (空间在海德格尔那
里指在场 ———笔者 ) , 是现象收取了空间 , 促成一切
属于空间者出现 , 而从静态的在场看 , 现象只是从
已经完备的空间中出现并且在这个完备的空间中被
观看一番。我们举个例子来说 , 这就好像从一支正
在行进的军队中抽身出来 , 从很远的地方来看它 ,
把它看得像静止的一样。在海德格尔看来 , 这种静
态的、观看的看待在的结果 , 只能导致把在看成一
个在者 , 一个东西 , 从而使在的本质遭到遮蔽。不
仅如此 , 柏拉图还把在的观念绝对化 , 认为只有这
2
个在 , 这个 iδ ε ’а (外观 ) 是真实的 , 从而导致把在
和在者 , 即本质和现象割裂开来 , 对立起来。他
说 :“此时现象又从理念那儿获得另一种意义。现
象者 , 现象这回事 , 都不再是 φ υ ’σι s , 不再是起来
起作用 , 也不再是外观之展示自身 , 而乃现象这回
事就是模本之出现。只要这个模本是绝达不到它的
原型的 , 那么这个现象者就仅只是现象这回事 , 其
实是一个表象 , 就是说现在是一种缺陷。现在 ?ν
和 φ аιν óμενον 分离开了。” \[ 3 \] (P184)
海德格尔把逻各斯的本真含义发生偏离归结到
亚里士多德。他说 , 现在人们谈到逻各斯时 , 往往
指的是说话、思考、理性、判断、学说、规律等 ,
可是在古希腊 , 这却不是这个词的本义。希腊人所
说的逻各斯是和谈话及其相关含义没有直接关系的
“采集”。在引用了荷马特别是赫拉克利特的话语之
后 , 海德格尔说 :“…… λογο s 在此的意思既不是意
义 , 也不是词 , 也不是学说 , 甚至不是‘一个学说
的意义’。而乃是 : 经常在自身中起作用的原始地
采集着的集中。” \[ 3 \] (P129) 严格地说 , 自然本身就
是“采集着的集中” , 因为它是多样性的统一。可
是就人来看 , 完成这个“采集着的集中”的毕竟是
语言。语言具有“使公开”的意思 , 它把自然多样
性的统一展示出来 , 让人看见。不过 , 海德格尔指
出 , 语言之所以具有采集着集中的功能 , 完全是倾
听了在的呼声 , 因而是在通过语言道说自身 , 而不
是语言在道说。如果仅仅认为语言在道说 , 那就会
发生本末倒置 , 把原初的变成派生的 , 把派生的变
成原初的。亚里士多德恰恰就是这样做的。海德格
尔指出 : “开端处逻各斯在作为采集而发生了无蔽
境界 , 在建立到此无蔽境界中去并为之效力。现在
则倒过来 , 作为说出话来的逻各斯成为在正确性的
意义之下的真理之处所了。于是有了亚里士多德的
话 , 其意认为作为说出话来的逻各斯就是可以是真
是假的东西。真理原本是作为无蔽境界发生出起作
用的在者本身来并即通过采集来掌管事情的 , 此时
成为逻各斯的特性了。” \[ 3 \] (P185 — 186) 作为道说着
的逻各斯总要说出点什么来 , 如这样和那样状态
的 , 这样和那样大小的 , 这样和那样关联的。由于
这些都是从作为说的逻各斯中产生出来的 , 这样关
于在以及在者的诸多规定就由此变成追究范畴及其
条理的学说了。正是在此偏离的基础上 , 亚里士多
德不仅创造了逻辑和范畴 , 还创造了逻辑的规律 ,
即矛盾律。
海德格尔总结说 : “现在我们来总观一下关于
φ ν ’στ s 与 λογο s 所说的内容 : φ ν ’στ s 变成 ι ’δ ε ’ a , 真理
变成正确性。逻各斯变成说出来 , 变成真理作为正
确性之处所 , 变成范畴之起源 , 变成关于在之诸多
可能性的原则。‘理念’与‘范畴’就是后来西方
的思与行与评价 , 整个此在都处于其下的两个名
称。” \[ 3 \] (P188) 由此 , 古希腊原初意义上的在与逻
各斯便发生了改变。在他看来 , 这是一种真正的质
的改变 , 随着这种改变 , 其他的一切也都发生了相
应的变化 , 后人的思想和观念也就随之发生偏离
了。中世纪神和人的对立 , 近代主客体的对立 , 都
可以从这种改变中找到其源头。
三
在海德格尔看来 , 在背离在的过程中起着推波
助澜作用的一个关键人物是笛卡尔。笛卡尔可以算
作现代形而上学的鼻祖。他说 : “最早是在笛卡尔
的形而上学中 , 存在者被规定为表象的对象性 , 真
理被规定为表象的确定性了。……整个现代形而上
学 , 包括尼采的形而上学 , 始终保持在由笛卡尔所
开创的存在者解释和真理解释的道路上。” \[ 5 \]
(P896) 笛卡尔提出的“我思故我在”开创了表象性
思维的先河 , 那就是把思看成主体 , 而把在看成思
的对象 (表象 ) , 思成了在的发源地和根据。在海德
格尔看来 , 尽管柏拉图和亚里士多德偏离了在的真
义 , 但他们毕竟还是在古希腊的原义上阐释在和逻
各斯。在谈到柏拉图和亚里士多德的历史地位时 ,
海德格尔曾不无尊敬地写道 , 代表一个伟大时代终
结的人物终究还是伟大的 , 柏拉图和亚里士多德就
是这样的人。笛卡尔就不同了 , 如果说柏拉图和亚
里士多德是偏离 , 那么笛卡尔则可以说是不折不扣
的背离。海德格尔说 : “与希腊的觉知不同 , 现代
的表象意指着完全不同的东西。这种表象的含义最
早由 repraesentatio 一词表达出来了。表象在这里的
意思是 : 把现存之物当作某种对立之物带到自身面
前来 , 使之关涉于自身 , 即关涉于表象者 , 并且把
它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联
之中。” \[ 5 \] (P901)
不过 , 海德格尔并没有把笛卡尔的形而上学看
作笛卡尔个人心血来潮的产物 , 而是把它看作一代
思维方式即数学式地对待在的结晶。在《物的追问
———康德关于先验原理的学说》中 , 海德格尔总结
了数学因素的六大本质特征 , 这些特征大体上说就
是 : 心灵先行做出一种关于物之为物的筹划 , 在这
3
种作为公理的筹划中假定了应该如何看待和如何评
价物 , 即规定了物的本质。因而自然不再是决定物
体的运动形式和位置的物体自在的能力 , 而是在筹
划领域中所显示出来的东西。具体地说 , 就是单一
的 , 可计算的位置、时空与质量大小。海德格尔指
出 , 笛卡尔哲学的实质是对这种思维方式的形而上
学论证。笛卡尔把自己的主要著作定名为《第一哲
学的沉思》 , 说明它不是什么知识论 , 而是以物之
为物性的追问方式对存在者之存在的追问。他的
“清楚明白”无非是为数学话语作哲学的铺垫 , 而
“我思故我在”则是为了论证“清楚明白”的思对
一切存在的优先性。海德格尔说 : “在‘我设定’
( Ich setze) 中 , 作为设定着的‘我’被一起和预先
设定为已经摆在眼前的东西 , 即存在者。存在者之
存在是从设定之确定性的‘我在’那里得到规定
的”。 \[ 8 \] (P881)
海德格尔指出 , 数学的思维方式之所以成为一
个时代的思维方式 , 一种形而上学 , 不是因为它更
精确或更具经验性 , 而是因为中世纪形而上学严重
禁锢了人。他又指出 , 在数学筹划中不光有一种思
想解放 , 同时还有一种对自由的自我进行约束的新
的经验构成。笛卡尔的自我是大写的人类理性 , 只
有这个理性才是一切事物的尺度和法庭。正因为如
此 , 从那时起人就被称为理性动物 (animal rationale)
了。 \[ 8 \] (P883)
虽然海德格尔承认数学的思维方式对现代社会
是不可缺少的 , 在一定意义上说 , 也是对在和在者
的一种解蔽 , 不过 , 他认为从根本上看 , 这种思维
方式却是对在和在者的更大的遮蔽。海德格尔在他
的众多文章中都谈到了这种思维方式的危害性。例
如他说 : “现代的基本进程乃是对作为图象的世界
的征服过程” \[ 9 \] (P904) , 当赫拉克利特意义上的斗
争被抹平之后 ,“在者并不消失 , 但世界转身而去。
在者不再被保持着 (这就是说 , 作为在者持续着 ) 。在
者此时只是被碰上的东西罢了 , 是存底 ……此原始
地起世界作用者 , 此 φ ν ’σι s , 此时降为摹本与摹仿
的样本。自然此时成为一个特殊范围以区别于艺术
以及一切可以制造与可以设计之物。此起主宰作用
者之威力之原始的卓然自立 , 此 φα iνεσθαι , 即是一
个世界的显圣这样伟大意义上的现象 , 此时变成现
成事物之可得而见之景了。” \[ 3 \] ( P62) “在此在
(Dasein) 的一切领域中 , 为技术设备和自动装置所
迫 , 人的位置越来越狭窄。以任何一种形态出现的
技术设备装置每时每地都在给人施加压力 , 种种强
力束缚、困扰着人们 ———这些力量早就超过人的意
志和决断能力 , 因为它们并非由人作成的。” \[10 \]
(P1237) 总之 , 在海德格尔看来 , 这种思维方式造
成了对自然和人的严重扭曲。
四
传统形而上学有它的起源和高潮 , 自然也有它
的没落和终结。海德格尔认为 , 尼采哲学就是这种
形而上学的尾声。在《尼采的话“上帝死了”》一
文中海德格尔写道 : “这一番指明工作将揭示西方
形而上学的一个阶段 , 它也许是形而上学的最终阶
段 , 因为就形而上学通过尼采而在某种程度上自行
丧失了它本己的本质可能性而言 , 我们不再能够看
到形而上学的其它什么可能性了。” \[ 4 \] (P763)
那么 , 海德格尔又是在哪里看到形而上学在尼
采哲学中具有垂死征兆的呢 ? 他是在尼采鼓吹的价
值哲学中。海德格尔认为 , 一方面 , 尼采的价值哲
学是形而上学最彻底最有说服力的形式 , 另一方
面 , 又是形而上学的最终形式 , 是形而上学的逻辑
终局。
海德格尔从尼采所说的上帝之死开始论证形而
上学的这种历史命运。在《快乐的智慧》里 , 尼采
借一个狂人之口宣布了上帝的死亡 , 此后在《查拉
图斯特拉如此说》里再次宣称 , 那个老态龙钟的上
帝终于寿终正寝了。海德格尔指出 , 尼采说的上帝
之死并不意味此后将没有人相信宗教 , 世界将是无
神论的世界了 , 这种理解根本就不着尼采的边际。
尼采的上帝之死意味着形而上学的死亡。按照海德
格尔的说法 , 形而上学的基本结构就是一个超感性
世界和一个感性世界的对立 , 自柏拉图以来这种二
元对立一直在西方占统治地位 , 而不仅仅是基督教
才如此。但是这种二元对立确实已经失效了 , 或者
说 , 没有生命力了 , 因为 , 没有任何证据足以使人
再相信某些先天实体的存在了。甚至连人们一向所
推崇的真、善、美 , 也失去了它们彼岸的理想性。
海德格尔说 : “但现在 , 由于出现了这样的洞识 ,
即 , 理想世界是决不能在实在世界内实现的 , 于
是 , 那些最高价值就已然自行废黜了。” \[ 4 \] ( P776)
海德格尔高度评价尼采“最高价值的自行废黜”这
句话 , 认为它表明尼采不仅看到了传统形而上学的
虚无性 , 而且把传统形而上学理解为一个自然的历
史过程。
海德格尔指出 , 当尼采宣布了上帝死亡之后 ,
4
他并没有像一些“不完全的”虚无主义那样 , 用虚
构的价值填补上帝留下的真空 , 而是重新思考价值
设定的原则。他从莱布尼茨所说的存在者作为存在
者包含着一种欲求那里找到了一个视点 , 那就是生
命体的保存和提高。保存和提高是一切有生命者的
基本特征 , 其中保存是条件 , 提高是目的。一切生
命体的本质中都包含着生长的欲望 , 生长就是提
高。从这个视点上看 , 生命体的保存和提高是一切
价值设定的根据 , 因为价值之为价值 , 无非是有生
命者对物做出的设定。正是基于这个视点 , 尼采才
提出了他的强力意志说。强力意志不是别的 , 它乃
是来自生命体本身的内在冲动 , 即来自生命体保存
和提高自身的欲望。海德格尔指出 , 尼采不同于以
前价值论者的根本之处就在于是着眼于生命的根本
原则 ———作为存在者之存在中的欲求 ———来做出价
值评价的 , 而且由此出发 , 尼采展开了对以往一切
价值的重新评估。
不过海德格尔认为 , 尽管和以前的价值哲学相
比 , 尼采哲学是一种新的价值哲学 , 但这种价值哲
学仍然没有逃脱传统形而上学的窠臼。如果对尼采
哲学作更深入思考就可以看到 , 尼采哲学和现代西
方形而上学 , 甚至和两千年以前的西方形而上学 ,
乃是一脉相承的。在海德格尔看来 , 从一般主体的
存在状态演变为自我意识的主体性 , 而自我意识则
把其本质揭示为求意志的意志 , 这就是形而上学的
发展轨迹。因此他说 : “尽管尼采对形而上学做了
彻底的颠倒和重估工作 , 但当他把在强力意志中为
意志的保存而固定下来的东西径直叫做存在或存在
者或真理时 , 他还是停留在形而上学传统的百折不
挠的道路中。” \[ 4 \] ( P793) 海德格尔通过追溯的方
法 , 揭示了尼采和笛卡尔以来的主体性意识 (我思 )
的内在联系 , 指出无论是笛卡尔的自我意识也好 ,
尼采的自我意愿也好 , 都是从主体第一性的角度出
发看待问题的 , 这个第一性的主体不但保证其本
身 , 而且也保证它所表象的东西的正确性 , 并指
出 , 强力意志无非是想进一步确立人“对大地的统
治”。在强力意志的统治下 , 存在成了价值 , 但正
因为存在被尊奉为价值 , 它也就被贬降为一个由强
力意志所设定的条件了。海德格尔认为 , 和以前所
有的形而上学一样 , 尼采哲学从未真正认识作为存
在的存在 , 这个问题始终在他的视线之外。他不无
嘲讽地说 , 尼采把自己的哲学看作对虚无主义的克
服 ,“然而 , 如果价值不能让存在成其为存在 , 让
存在作为存在本身而存在 , 那么 , 所谓的克服首先
就是虚无主义的完成” \[ 4 \] (P811) 。
海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文的
终结处借用尼采本人的话问道 : 我们如何能将海水
吸光 ? 是谁给我们海绵把整个地平线拭掉 ? 当我们
把地球移离太阳照耀的距离之外时又该做些什么 ?
他自己对这三个问题的回答是 , 所有这一切都要问
形而上学。形而上学使我们沉浸在对在者作为在者
的层面上 , 它遗忘了在。形而上学不仅不思在本
身 , 而且这种不思还被掩盖在一种假象中 , 仿佛它
以最高的方式思考了在。形而上学的历史就是虚无
主义的历史 , 可是它偏偏不这样认为 , 相反 , 它倒
认为自己是最充实的 , 是一切根据的根据。他说 ,
正是因为这种不思 , 存在者作为客体而被吸入到主
体性之中 , 大地的地平线不再自发地闪光。正是由
于这种不思 , 存在者的整体即大海 , 被人们吸干
了。也正是由于这种不思 , 作为人们栖留之所的大
地被移离到太阳照耀的距离之外去了。海德格尔斥
责技术时代是“帝国主义” \[ 5 \] ( P921) , 说 19 世纪
这个形而上学最猖獗的世纪是历史上“最黑暗的世
纪” \[ 5 \] (P909) 。
在海德格尔以他的锐利笔触剖析了西方两千年
以来的形而上学以后 , 人们不禁要问 , 既然西方最
重要的一段历史乃是一段最扭曲的历史 , 而且人类
已经走得如此之远 , 以致人们的一言一行无不受着
传统形而上学的支配 , 那么他们能否回到柏拉图以
前的那个本真的世界中去呢 ? 海德格尔本人的回答
是 , 这是不言而喻的。在海德格尔心目中 , 作为在
者之在的自然应当是一个生机勃勃的自然 , 一个充
满温馨与和谐的自然 , 而不能像现在这样 , 被弄得
支离破碎 , 毫无生机与活力。他不相信这种情况会
永远持续下去 , 因此他总是强调 , 在只是被遮蔽起
来了 , 而不是被扼杀了。海德格尔对传统形而上学
进行批判的目的 , 就是要把这种形而上学颠倒了的
历史再颠倒过来 , 恢复在和在者的本来面目。他指
出 , 即使当在最不受关注的时候 , 它也若隐若现给
人们提供指引。现在 , 在传统形而上学即将终结的
时刻 , 返回在的可能性不是变得更加渺茫 , 而是变
得更为现实了。
那么 , 人们如何才能踏上这条返乡之路呢 ? 海
德格尔的主张是 , 要像古希腊人那样去思和言说。
自然本来就是诗性的自然 , 我们也要诗性地对待
它。海德格尔指出 , 在古希腊人那里 , 从来就没有
什么主客体之分 , 相反 , 正如巴门尼德所说 , 思和
在是完全同一的。希腊人的世界是天地神人浑然一
5
体的四维世界 , 这四个维度在相互中介中相互照
面。希腊人从物身上 , 从自己身上 , 看到了神性的
光辉 , 而他们的神灵中也散发着天、地、人的浓郁
气息。海德格尔还指出 , 最原始的语言就是诗 , 诗
的言说固然也是对物的命名 , 然而 , 这种命名却不
是贴标签 , 而是召唤 , 把它所召唤的东西带到近
旁。希腊人用他们的诗召唤出来的就是那个天地神
人合而为一的世界。大道无形 , 大音无声 , 诗的意
义就在于化无形于有形 , 化无声于有声。在海德格
尔看来 , 如果我们这样地思和这样地言说 , 我们就
能够体悟在的真谛了。海德格尔下面一段话是针对
黑格尔而说的 , 在他看来对整个西方思想的返本归
真同样适用。他说 : “只要返回步伐规定着我们与
西方思想史的对话的特征 , 思想便以某种方式离开
了哲学中迄今被思的东西。思想退回到它的事情面
前 , 即退回到存在面前 , 从而把被思的东西带入一
种面对 ( Gegenü ber) 之中 ; 在此面对中 , 我们洞察
这种历史之整体 , 而且是着眼于那种东西 , 这种东
西构成这整个思想的源泉 ———因为此源泉一般地为
这整个思想备下了逗留之所。” \[11 \] ( P826) 至此为
止 , 我们可以清楚地看到海德格尔“基本本体论”
的真正含义了 ———他要用一种更为彻底的形而上学
取代在他看来被扭曲了的形而上学。
五
实事求是地说 , 海德格尔对传统形而上学的批
判是骇世惊俗的 , 他的批判的震撼力可以从现代汗
牛充栋的评论文章中感受出来。现在无论是赞成还
是反对海德格尔观点的人 , 无一不把他的批判当作
对待传统形而上学的重要参照系看待 , 并且从此以
后 , 几乎没有人真正把传统形而上学视为亘古不变
的金科玉律了。的确 , 还有什么比把传统形而上学
说成虚无主义更加发人深醒的呢 ? 虚无主义这个断
语意味着 , 过去人们视为最杰出的人对有关世界的
本原和人的本质所做的那些最为鞭辟入里的说明 ,
无非是有意或无意地编造出来的神话 , 或者直截了
当地说 , 是一场白日梦。人们不得不对海德格尔所
揭示的旧形而上学的危害表示服膺。形而上学造成
了在和在者的分立 , 并由此造成了本质和现象的对
立、神和人的对立、理性和感性的对立、人和自然
的对立 , 最后 , 意志和世界的对立。在每一种对立
中 , 都包含着前者对后者的强权。是海德格尔告诉
人们 , 所有这一切 , 都是形而上学制造的假象 , 它
们既反乎自然 , 又反乎历史 , 历史的源头原本是和
自然一致的。正因为这一切 , 伽达默尔在为纪念海
德格尔而作的题为《存在、精神、上帝》的讲座中
说 :“任何一个接触过海德格尔思想的人 , 都不可
能再用传统形而上学的方式解读形而上学的基本概
念 , 如 , 我讲座的标题中的那些概念。” \[12 \] (P152)
但是 , 断言海德格尔用自己的批判划了一个时
代仍然是过于夸张了。我们说 , 从整体上看 , 海德
格尔并没有超越形而上学。从他对传统形而上学的
批判中不难看出一个三段式 , 那就是本真存在 —偏
离 —返回。这种三段式使我们很容易联想到基督教
里的极乐园 —原罪 —救赎的故事 , 并由此联想到黑
格尔的绝对精神 —异化 —复归的思辨逻辑。对此 ,
我们要问 , 基督教是以上帝的名义发言的 , 黑格尔
则以绝对真理的拥有者自居 , 那么海德格尔又把自
己放在什么位置上 ? 即使海德格尔对古希腊有关在
的阐释是正确的 , 那也不过是古希腊人的一种理解
而已 , 究竟谁告诉过他 , 只有那种理解才是本真的
理解 ———上帝还是海德格尔本人的直觉 ? 然而人们
知道 , 上帝并不在场 , 直觉也并不可靠 , 既然如
此 , 我们只好说 , 这种本真性来自他个人的武断。
海德格尔从一个武断的前提出发 , 经过同样是武断
的推导 , 得出了一个武断的结论 , 这不是形而上学
又是什么 ? 任何宣称把握了绝对真理的人 , 都把自
己放到了历史之外 , 放到了神的位置上 , 海德格尔
也不例外。当海德格尔宣称只有古希腊人对在的理
解是唯一正确的理解时 , 这就等于说 , 他是真理和
谬误的仲裁人。如果海德格尔不是把自己放到了神
的位置上 , 他又凭什么充当这个仲裁人的角色呢 ?
实际上 , 德里达早已指出 , 海德格尔是用一种
形而上学反对另一种形而上学 , 也就是用他自己的
形而上学反对其他的形而上学。德里达认为 , 海德
格尔表面上悬置了人 , 实际上却是以另一种方式突
出了人。他之所以悬置传统形而上学的人 , 正如他
自己所说的那样 , 是因为传统形而上学把人提得还
不够高。德里达在研究海德格尔对尼采的解读时发
现 , 海德格尔有意置尼采文章中的多种声音于不
顾 , 而把尼采的思想强行纳入他所希望的框架中 ,
即以权力意志等五个概念为核心的模式中 ; 并以此
证明尼采是最后一位传统形而上学家。在德里达看
来 , 这是一种典型的形而上学解读 , 而尼采本人恰
恰是要从海德格尔给他划定的那个圈子里跳出来。
在《哲学的边缘》中 , 德里达写道 , 尼采“他焚烧
自己的文稿 , 抹去自己的足迹。然后 , 他会对着回
归之路开怀大笑 , 他不会再重复形而上学的人道主
6
义 , 毫无疑问 , 也不再重提要以纪念或看护存在的
意义的方式、以惧怕和存在真理的方式‘超越’形
而上学。他会在居所之外跳舞 , ‘主动地遗忘’
(aktive Vevgesslichkeit ) 和残酷地大嚼道德系谱学的大
宴。” \[13 \] (P136) 他明确指出 : “尼采无疑是在呼吁
要主动地遗忘形而上学 : 它没有采取海德格尔所加
给他的形而上学形式。” \[13 \] ( P136) 德里达看到 , 海
德格尔哲学的实质也是一种“在场的形而上学” ,
和其他形而上学没什么两样。为了彻底颠覆这种在
场的形而上学 , 使人们从传统思维方式中解放出
来 , 德里达倾全力展开了对形而上学的解构 , 而他
解构的重点之一 , 恰恰又是海德格尔哲学。
我们认为 , 对形而上学进行解构是必要的 , 但
单纯的解构除了证明这种体系不成立以外就没有更
多的意义了 , 要从根本上杜绝形而上学 , 还要做许
多建设性的工作。在这方面 , 伽达默尔的解释学和
福柯的权力观可以给我们以启发和帮助。伽达默尔
论述了现代话语是怎样在同传统话语的对话中成长
起来的 , 福柯则十分重视话语背后的权力因素。在
我们看来 , 把这两种观点加起来就比较全面了 , 话
语既受传统的制约又受当代某些核心权力的制约 ,
既有历史性因素又有现实性的因素 ; 历史和现实分
别是话语的纵坐标和横坐标。对形而上学的话语 ,
也要从这两个方面加以说明。不过 , 对此做出具体
说明已经超出本文的范围了。
在本文行将结束的时候我们要指出 , 虽然海德
格尔本人并没有超出形而上学 , 但他毕竟把形而上
学的弊病暴露在人们面前 , 这个功绩是任何人都不
能抹杀的。因此对海德格尔我们主要是抱着感激而
不是指责的态度。我们要记住 , 正如没有智者就没
有苏格拉底 , 没有启蒙思想家就没有康德一样 , 没
有海德格尔 , 就没有伽达默尔 , 没有德里达、福
柯 , 没有后现代哲学。
[参考文献 ]
\[ 1 \] 亚里士多德 . 形而上学 \[M\].吴寿彭译 , 北京 : 商
务印书馆 , 1959.
\[ 2 \] Adrian Thatcher. The Ontology of Pual Ttilich \[ M \].
Oxford : Oxford University Press , 1978.
\[ 3 \] 海德格尔 . 形而上学导论 \[M\].熊伟 , 王庆节译 ,
北京 : 商务印书馆 , 1996.
\[ 4 \] 尼采的话“上帝死了” \[A \].海德格尔选集 : 下卷
\[M\].孙周兴选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[ 5 \] 世界图象的时代 \[A \].海德格尔选集 : 下卷 \[M\].
孙周兴选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[ 6 \] 恩斯特·贝勒尔 . 尼采、海德格尔与德里达 \[M\].
李朝辉译 , 北京 : 社会科学文献出版社 , 2001.
\[ 7 \] 哲学的终结和思的任务 \[A\].海德格尔选集 : 下卷
\[M\].孙周兴选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[ 8 \] 现代科学、形而上学和数学 \[A \].海德格尔选集 :
下卷 \[ M \]. 孙周兴选编 , 上海 : 三联出版社 ,
1996.
\[ 9 \] 技术的追问 \[ A \]. 海德格尔选集 : 下卷 \[M\]. 孙
周兴选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[10 \] 泰然任之 \[A\].海德格尔选集 : 下卷 \[M\].孙周兴
选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[11 \] 神学之维 \[A\].海德格尔选集 : 下卷 \[M\].孙周兴
选编 , 上海 : 三联出版社 , 1996.
\[12 \] Hans2Georg Gadamer. Sein Geist Gott , Heidggers Wege :
Studien zum Sp twerk2Tü bingen , Mohr , 1983.
\[13 \] Derrida. Margins of Philosophy \[M\]. trans. Alan Bass ,
Chicago : University of Chicago Press , 1982.
On Martin Heidggerps Criticism of the Traditional Metaphysics
LIU Kai2hui
(The Department of Philosophy and Sociology , Lanzhou University , Lanzhou , Gansu , 730000 , PRC)
\[ Abstract\] The article is concerned in the criticism of Martin Heidgger of the traditional metaphysics represented by
Plato , Aristotle , Descartes , and Neitchie. In this respect , the author shows how the trace is run by traditional
metaphysics in the mind of Heidgger. According to the author , this criticism had significance and influence on modern
history of philosophy. Meanwhile , the author wants to demonstrate that Heidgger still criticizes one kind of metaphysics
by another. In the view of postmodernism , his authentic existence is meaningless.
\[ Key words\]Martin Heidgger ; traditional metaphysics ; criticism
(责任编辑 张和平 校对 贺平 )
7
|
|
