敬 斋 箴

敬 斋 箴（宋）朱熹正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。
守口如甁，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。弗贰以二，弗参以三，惟心惟一，万变是监。从事于斯，
是曰持敬，动静弗违，表里交正。须臾有间，私欲万端，不火以熟，不冰以寒。毫厘有差，天壤易处，三纲旣沦，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉，
墨卿司戒，敢告灵台。【译文】穿戴衣帽要端正，仰看平视要保持尊严，居住时要心中安静而专一，作人做事，无愧于遥遥相对的上天。行走的姿态
一定要庄重踏实，举止仪表一定要恭敬，弹琴、唱歌、舞蹈时，要选择地方，在乘马往返于像蚁穴那样曲折的小路中，也要能保持其奔驰之势。出门
(工作)好像去接待贵宾一样，承担的事严肃认真，好像去参加大祭时的典礼，经常谨慎小心的作事，不敢有一点疏忽。像堵塞住瓶口一样地不要随
便说话，像筑起城墙一样地严防邪念的随时侵入心中，恭敬虔诚地对待一切，不敢有一丝一毫的轻视。要表里如一，不能以西而向东，不能以北而向
南，按事物的本来实际办事，而不要被外物的引诱以放失本心。要保持专一的心境，不能因没有二而说成二，没有三而说成三，惟有心境的专一，才
能把握住事物的万变。像这个样子去学习和作事，就叫做“持敬”。无论动与静都不违背上述原则，就会表与里都相互一致而正确无误。假如你有短
时间的背离，也会产生出千万种私心杂念，那就如同没有接触火而感到熟，没有碰到冰而感到寒冷一样躁怒忧惧。一旦有一丝一毫的差错，也会造成
天地那样远的差别，三种主要的道德纲常既然已经被淹没，那么九种主要的治国大法也就被败坏。对于我们这些人，要时刻记住这些，加以勤勉警戒
，并以此常常来告诫自己的心灵。【赏析】箴,是一种用来表达规劝的文体。理学家经常撰写箴、铭等文字,用于做工夫的自我警戒。程颐就曾作《
四箴》,将颜子“克己复礼”之目细节化。朱子对此类箴文非常重视,在《四书集注》中分别引用了程颐的《四箴》和范浚的《心箴》。而朱子也曾
为自己的工夫实践撰写过一篇自警的文字,那就是《敬斋箴》。此箴一出,师友门人乃至后世朱子学者无不推崇,很快成为朱子学者乃至一般士人学
子的工夫指南。以往鲜有对《敬斋箴》的专门研究,而本文将从《敬斋箴》的写作、《敬斋箴》的注释与影响,以及《敬斋箴》思想的阐发与讨论三
个方面对《敬斋箴》进行一个初步的探究。一、《敬斋箴》的写作关于《敬斋箴》的写作时间,历史上有三种观点。一种是“淳熙三年”说。王懋弘
《朱子年谱考异》记载清人洪嘉植所辑《朱子年谱》即持此观点。此观点应是沿袭自明人戴铣的《朱子实纪》。《实纪》之年谱中淳熙三年“归婺源
省先墓”条下,有“日与乡人弟子讲学于汪氏之敬斋,随其资禀,循诱不倦”,此汪氏即汪清卿。其卷八有介绍曰“汪清卿,字湛仲,婺源人。朱子
尝寓其家,与乡人讲学,为作《敬斋箴》”,可见戴氏认为《敬斋箴》作于淳熙三年朱子归婺源期间。第二种是“淳熙七年以后”说。王懋弘《考异
》持此说。王懋弘认为洪嘉植之说有误:“按《敬斋箴》前题云:‘读张敬夫《主一箴》,掇其遗意,作《敬斋箴》,书斋壁以自警’,南轩卒于庚
子,当是庚子后作,此为附会无疑也,今删去”。第三种是“乾道八年”说。此说主要是束景南在《朱熹年谱长编》中提出。束氏详细反驳了洪、王
的两种说法:“其归婺源,因嘉汪清卿名斋曰‘敬斋’,乃手书《敬斋箴》赠之,非谓《敬斋箴》作于淳熙三年”,“所谓‘遗意’,非指张死后遗
留之意,乃指《主一箴》所未道之意”,足可证戴、洪、王几家之误。束氏认为,《敬斋箴》应作于乾道八年壬辰十月间。束氏判断的主要理由是张
栻的两封信,一封是《答胡季随》,表明了《主一箴》的写作时间在乾道八年间。另一封《答朱元晦》中有张栻对《敬斋箴》的评价,认为“皆当书
之坐右也”,束氏认为此信作于乾道八年十一月间,所以《敬斋箴》应当写于此月之前。而束氏又考证朱子乾道七年母丧终后返回五夫里,为紫阳楼
书室重新命名,方有“敬斋”“义斋”之名。而在此之后才可能有“书斋壁以自警”之说,此为时间之上限。而乾道九年癸丑《答方伯谟》中所谓“
乾道癸巳二月甲子,新安朱熹作,建安吕□□书”则仅指书写条幅之日,并非写作之日。从以上内容可以看出,束氏的考证基本上是正确的。只是,
根据张栻《答朱元晦》我们只能确定《敬斋箴》写作时间的下限在乾道八年十月,而《主一箴》的写作时间和朱子为书室更名“敬斋”的具体时间都
不能确定到月份,所以《敬斋箴》初稿写就的月份也不必在十月。而且直到乾道九年癸巳与方伯谟的信中,仍有今本所无的“大本乃立”四字,可见
《敬斋箴》的定稿也有一个过程,也不能说只作于乾道八年。因此,应该说《敬斋箴》动笔于乾道八年,最终定稿于乾道九年左右,才是比较合适的
。《敬斋箴》前题曰“读张敬夫《主一箴》,掇其遗意,作《敬斋箴》,书斋壁以自警云”,可见《敬斋箴》的写作是受到张栻《主一箴》的启发。
张栻《主一箴》曰:伊川先生曰:“主一之谓敬。”又曰:“无适之谓一。”嗟乎!求仁之方,孰要乎此!因为箴书于坐右,且以谂同志:人禀天性
,其生也直。克顺厥彝,则靡有忒。事物之感,纷纶朝夕。动而无节,生道或息。惟学有要,持敬勿失。验厥操舍,乃知出入。曷为其敬,妙在主一
。曷为其一?惟以无适。居无越思,事靡它及。涵泳于中,匪忘匪亟。斯须造次,是保是积。既久而精,乃会于极。勉哉勿倦,圣贤可则。张栻为什
么要在这个时候撰写《主一箴》?我们从“求仁之方,孰要乎此”一句可以看出端倪。乾道七年、八年间张栻类聚孔孟论仁之语为《洙泗言仁录》,
并寄与朱子等友人广泛讨论,导致朱子作《仁说》,触发了所谓壬辰癸巳之间的“仁说之辩”。仁说之辩发生在壬辰癸巳之间,也就是乾道八年、九
年间,而《主一箴》的时间下限为乾道八壬辰年十月以前,可见,《主一箴》的写作或早于仁说之辩。根据《张宣公年谱》,乾道八年壬辰,张栻与
友人间有多封书信讨论主一、居敬之旨。所以我们可以说,或许张栻在作《洙泗言仁录》后,对孔孟言仁之大旨已自觉有所体会,因而接下来就是要
实地践履,操存体察,主一居敬,以求此仁。张栻认为“求仁之方,孰要乎此”,也就是说主一居敬是最重要的求仁方法。张栻《答胡广仲》云:“
《主一箴》之论甚荷,但某之意,正患近来学者只是想象,不肯著意下工,伊洛老先生所谓主一无适,真是学者指南,深切著明者也。故某欲其于操
舍之间体察,而居毋越思、事靡它及,乃是实下手处。此正为有捉摸也。若于此用力,自然渐觉近里趋约,意味日别,见则为实见,得则为实得,不
然徒自谈高拽妙元,只在胶胶扰扰域中,三二十年恐只是空过了。至善之则,乌能实了了乎?箴之作,亦以自警云尔。”等等,可见张栻归长沙后,
开始自觉于主一处用力。当然,张栻对于“敬”并非从此时才开始重视。张栻对于敬的重视由来已久。早在乾道三年丁亥秋冬,朱子张栻会讲于潭州
,除了讨论太极动静、中和、已发未发等问题,并共游南岳以外,还有一段与“敬”有关的事件。该年十月,于湖张孝祥筑敬简堂,张栻为之作《敬
简堂记》,朱子做《敬简堂分韵得月字》并为张孝祥书写《敬简堂记》。《敬简堂记》对“敬”的思想就已经做了比较充分的阐发,可见在乾道初年
张栻对敬就颇为重视。尽管朱子在从学延平时期就已经对于致知与敬的关系问题有所疑惑,开始思考,但显然是张栻先于朱子形成了比较系统的敬论
。张栻所作《敬斋记》《敬斋铭》等文字,其中都包含有敬论思想的内容,而且与《主一箴》之间都有脉络相承的联系。虽然朱子因以通贯动静的“
主敬”宗旨超越道南偏静和湖湘偏动的工夫而闻名,但朱子能有此悟,绝不只是源于朱子自身,而应该说与张栻对“敬”不遗余力地宣说与阐发也是
密不可分的。在张栻影响下,朱子对于“敬”的思想则形成了自己的特色。这就是对在“容貌辞气”上做工夫的强调。张栻在乾道三年所作的《敬斋
记》中,虽然有“自容貌、颜色、辞气之间而察之,天理人欲丝毫之分耳”的说法,但张栻所强调的只是要在省察中分辨理欲,并没有指明持敬需要
在此三者上加功。而且在乾道四年的《敬斋铭》中,容貌辞气的说法就消失了。而朱子则不同。乾道五年,朱子与何镐展开了持敬之辩,尤其重视程
颐“制于外所以养其中”的说法,认为学者应该在规矩绳墨上守定,则内外帖然。此一论辩延续到乾道六年,涉及的人物也颇为广泛。而后朱子开始
关注程门弟子对《论语》中“君子所贵乎道者三”一段的诠释,在庚寅辛卯之间写成《君子所贵乎道者三说》。虽然朱子也曾将此《说》寄给张栻,
但从《主一箴》来看,张栻并没有特别点出需要从“制于外所以养其中”的角度来表述持敬。他的重点还只是“涵泳于中”,在于内心的专一而已。
而朱子所作的《敬斋箴》则完全不同,所谓“掇其遗意”的“遗意”,大概就是指需要在容貌辞气上做工夫。“正其衣冠、尊其瞻视”“足容必重,
手容必恭”等等都体现了在容貌辞气上做工夫的思想。朱子的这个思想虽然没有影响到张栻的《主一箴》,但在另一篇文字《主一斋铭》中,张栻却
开始提及“正衣冠、摄威仪,澹以整,俨若思,主于一,复何之”,可见与《主一箴》中只强调内心的主一已经有所不同。因此又可见朱子在“敬”
的思想上反过来对张栻的影响。可以说,朱张二人在乾道年间对于敬的问题,实际上是相互影响,相互助益的。二、《敬斋箴》的注释及对后世的影
响最早为《敬斋箴》做注释的,应该是陈淳,《北溪大全集》卷二十有《敬斋箴解》。熊节作《性理群书句解》,其卷二对于《敬斋箴》也有完整的
注释。王柏的入道因缘与敬特别相关,因此也很重视《敬斋箴》。《鲁斋集》卷三有《元正》两首,其二曰:“吟诗犹是少年情,要复当初赤子心。
心出入时何以御?手持一卷敬斋箴。”其所作《研几图》中有《敬斋箴图》,后被朝鲜朱子学者退溪李滉收入《圣学十图》。应该说,此图是对于《
敬斋箴》思想所做的最全面、最一目了然的诠释。程端礼《读书分年日程》提到“程子《四箴》、朱子《敬斋箴》、西山《夜气箴》当熟玩体察”,
可见在当时的教学方法中,《敬斋箴》已经成为了重要的一部分。吴澄在《吴文正集》卷五十九有《题朱文公敬斋箴后》,虽然只有短短不到一百字
,但也为《敬斋箴》做了分章,并简短地概括了每章大意。其六十三岁作“国子司业”时作《学基》一书,广引诸说,并以《敬斋箴》殿后,以表彰
其集敬说大成之意。在明代,沈度于永乐十六年(1418年)创作《楷书敬斋箴》的书法作品,使“台阁体”遂流行起来。《明儒学案》中记载张
东白元祯曾向明孝宗(弘治)建议,以为“治化之源,莫切于《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》,宜将此书进讲”。此外,重视《敬斋箴
》的要数胡居仁,《居业录》中有几条对《敬斋箴》给予了高度评价。明代亦有一些学者用同样的题目做箴文。刘基《诚意伯文集》卷八有《敬斋箴
》,《朱舜水集》卷二十也有《敬斋箴并序》。清代朱子学者也颇重视此箴。李光地《榕村集》卷九也有对于《敬斋箴》的注释。经历乾嘉学派对于
理学的反动,道光咸丰年间理学再次活跃起来,因此《敬斋箴》在晚清又开始受到重视。晚清福建南安人戴凤仪《松村诗文集》亦有《书朱子〈敬斋
箴〉后》一文,可见朱子此箴仍然对士人修身工夫起到作用。后来在他编纂的《诗山书院志》中,全录李光地之注解,且以此文为按语:敬之一字,
乃圣贤传授心法。自小学至大学,皆不得斯须离敬。而此《箴》以动静表里,发明整齐严肃之意,尤觉一字一鍼,令人无片刻可放松处,学者当奉为
座右师也。仪弱冠后,曾每晨庄诵此箴,检束身心,然后读书,顿觉章句易熟,义理易明。日间应接事物,亦分外有力,真所谓庄敬日强矣。惜乎功
多间断,迄无成就,望宫墙而莫入,愧赧殊深。愿诸同志服膺此箴,推求圣贤为己之学,则悼我躬之无成者,尤可望同志之有成业。勉旃!戴凤仪认
为《敬斋箴》发明整齐严肃,也可以看出朱子继承了程子“制于外所以养其中”之意。同样在道咸同光年间成书的《儿女英雄传》中,也出现过《敬
斋箴》。第二十九回何玉凤新婚后到张金凤屋中,“见了许多字画,不免鉴赏起来,一抬头,先见正南窗户上槛悬着一面大长的匾额,古宣托裱,界
画朱丝,写着径寸来大的角四方的颜字。何小姐要看看是何人的笔墨,先看了看下款,却只得一行年月,并无名号,重复看那上款,写着‘老人书付
骥儿诵之’,才晓得是公公的亲笔。见写道是‘正其衣冠……’(按:即敬斋箴全文)看了一遍,粗枝大叶也还讲得明白,却不知这是那书上的格言
,还是公公的庭训,只觉句句说得有理。”短短一段描写,安学海学儒守礼的道学形象跃然纸上。《儿女英雄传》的作者文康也生活在道光至光绪年
间,他选取《敬斋箴》作为表现人物形象的工具,也可以从侧面显示出此箴在当时或许比较具有典型性。在韩国和日本,《敬斋箴》也颇受重视。前
面提到退溪李滉《圣学十图》中收录《敬斋箴图》。韩国国学振兴院所藏儒教木板有来自还有庆尚道地区的《敬斋箴集说》,乃是“18世纪李象靖
收集对朱子《敬斋箴》的诸家学说而予以注解的书籍,是郑焜从《书简》中摘引或整理重点的书籍”。在日本,熊氏与吴氏的注解,被日本朱子学者
山崎闇斋收录在《敬斋箴分注附录》中。附录裒辑朱子本人、黄幹、真德秀、吴澄、黄震、胡居仁对于此箴的评论,相对完备。伊藤仁斋也很重视《
敬斋箴》。在“仁斋”以前,他曾以“敬斋”为斋号:“仁斋读了朱熹的敬斋箴,为表示对朱熹的崇敬,将自己的书斋定名为敬斋……但是,仁斋因
病隐居山寺,转学佛学和道学三年后,开始对居敬之理产生了疑问,认为朱子学未能传承孔孟儒学的真义。……乃至将敬斋的号改名为仁斋,此乃如
今伊藤仁斋之名的由来。”可见,《敬斋箴》在韩国和日本也有比较广泛的影响。三、《敬斋箴》的思想阐发朱子评《敬斋箴》说“此是敬之目,说
有许多地头去处”,并不只是强调容貌辞气上的工夫而已,而是全面地对持敬的下手处做了一番详细的叙述,所以有“从事于斯,是曰持敬”之语。
前面提到此箴应该是经过了一番修改的过程,朱子《答方伯谟》八中提到“大本乃立”一句,不见于今文,可能这一句本来是在“从是于斯”后面,
即“从是于斯,大本乃立”。这便联系到《中庸》的“大本”,是“敬而无失,即所以为中”的意思。朱子后来改为“是曰持敬”,削弱了与《中庸
》之间的联系。而李光地还是敏锐地看出了此箴体现了《中庸》的思想:“此箴虽言敬,然首段所谓防意如城,次段所谓万变是监,后段所谓毫厘有
差,天壤易处,则正《中庸》所谓隐微之处而必谨者,乃义之事矣,盖敬义虽相对,而敬常为主,故《中庸》所谓戒慎恐惧者,敬也,所谓谨独者,
亦敬也,此箴所言,中庸之义疏也。”无论王柏《敬斋箴图》,还是吴澄《题文公敬斋箴后》,都将箴文每四句分为一章,共分十章。由于全篇从静
、动、表、里四个方面论述持敬工夫,因此,便有学者以“动静无违,表里交正”二句为全篇之核心。罗钦顺《答陈静斋都宪》便说“《敬斋箴》反
复详尽,委无罅隙,然所谓‘动静弗违、表里交正’,孰非操存之实乎?”而从王柏的《敬斋箴图》来看,他是以“主一无适”为核心来解释此箴的
。第五、第六两章(“不东以西”到“万变是监”)其实在讲“主一无适”。在《语类》中,陈淳有涉及《敬斋箴》的记录,就是在讨论《敬斋箴》
中的“主一”思想:问“主一”。曰:“心只要主一,不可容两事。一件事了,更加一件,便是贰;一件事了,更加两件,便是参。‘勿贰以二,勿
参以三’,是不要二三;不东以西,不南以北’,是不要走作。”淳《北溪大全集》卷二十有《敬斋箴解》,解释“不东以西”时说“谓心方对事时
主敬,无别走作也”,解释“勿贰以二”说“谓心既寓事时主敬,只专在一事上也”。“对事”可能是指事物初至时,“寓事”可能是指正应事时。
对于这二者,徐寓也录有一条。可见“主一”也是《敬斋箴》的一个主要内容。北山四先生之一的何基就通过朱子的《敬斋箴》来解说程子的主一无
适:主一者,所以持敬之要,若止曰整齐严肃,则难捉摸,惟曰主一,则用力之方昭然易见……若无适二字则又是为主一两字再下注脚,谓如心在东
而后移之西,又移之南之北,则是静不主一,他有所适而非敬矣。又如本是一事而复贰以二,又叁以三,则是动不主一,他有所适而非敬矣。主一自
然无适,无适方为主一,此两语只是展转相解。只观程子“主一之谓敬,无适之谓一”二语,敬之为敬,可得而持矣!其中,贰叁、南北之说都是化
用《敬斋箴》的用语。应该说,动静表里与主一无适不是两件事,主一无适正从动静表里体现,而在动静表里上持敬正需要主一无适。《语类》训门
人的部分中,训胡泳的一段中也提到《敬斋箴》中的主一:又问:“旧见《敬斋箴》中云:‘择地而蹈,折旋蚁封。’遂欲如行步时,要步步觉得他
移动。要之无此道理,只是常常提撕。”曰:“这个病痛,须一一识得,方得。且如事父母,方在那奉养时,又自着注脚解说道,这个是孝;如事兄
长,方在那顺承时,又自着注脚解说道,这个是弟,便是两个了。”问:“只是如事父母,当劳苦有倦心之际,却须自省觉说这个是当然。”曰:“
是如此。”可见,主一作为专一,并不意味着时时反思,而是要求在断的时候有所接续。而这里所打的比方,应该说是对于主一思想最鞭辟近里的解
释之一。此外,“折旋蚁封”一句,也是对《敬斋箴》讨论较多的一个主题:“‘周旋中规,折旋中矩。’周旋,是直去却回来,其回转处欲其圆,
如中规也;折旋,是直去了,复横去,如曲尺相似,其横转处欲其方,如中矩也。”又问《敬斋箴》”蚁封”。曰:”蚁垤也,北方谓之’蚁楼’,
如小山子,乃蚁穴地,其泥坟起如丘垤,中间屈曲如小巷道。古语云:’乘马折旋于蚁封之间。’言蚁封之间,巷路屈曲狭小,而能乘马折旋于其间
,不失其驰骤之节,所以为难也。’鹳鸣于垤’,垤,即蚁封也。天阴雨下,则蚁出,故鹳鸣于垤,以俟蚁之出,而喙食之也。王荆公初解垤为自然
之丘,不信蚁封之说,后过北方亲见有之,遂改其说。”僩《礼记·玉藻》有“周还中规,折还中矩”。蚁封,即蚁垤。《吕氏春秋·慎小》有“人
之情不蹙于山,而蹙于垤”,便是说不慎于小物,以至于倾颓。而朱子这里说,在蚁封之间可以“乘马折旋”,可见谨小慎微而从容不迫之义,此是
持敬之熟也。但是,弟子对于这种境界尚不能理解。在《文集》中提及《敬斋箴》的书信只有两通,卷五十五《答李守约》和卷六十二《答李敬子余
国秀》。其中,前者只是解释文意,而后者则对迫切与从容的问题提出了自己的疑难:燔谓《敬斋箴》后面似少从容意思,欲先生更著数语,使学者
遵守,庶几无持之太甚、转不安乐之弊。《语类》中沈僩所录一段与此类似:或问:”《敬斋箴》后面少些从容不迫之意,欲先生添数句。”曰:”
如何解迫切!今未曾下手在,便要从容不迫,却无此理。除非那人做工夫大段严迫,然后劝他勿迫切。如人相杀,未曾交锋,便要引退。今未曾做工
夫在,便要开后门。然亦不解迫切,只是不曾做,做着时不患其迫切,某但常觉得缓宽底意思多耳。”李曰:”先生犹如此说,学者当如何也!”僩
这里可以看出朱子与弟子对于这个问题的看法有极大的差异。在朱子看来,《敬斋箴》所说已经算是“宽缓底意思多”了,凡是觉得迫切,一定是不
曾做工夫。在工夫中,这的确是一个大问题。在理学内部,敬畏与洒落之间的关系历来受到理学工夫论的重视。无论从容与否,朱子《敬斋箴》的确
体现了一种非常严格的自律要求,也因此屡屡受到反对与质疑。除了当时的弟子以外,今人更有持此立场者,例如冯达文认为:“朱熹于此即表现了
对外在规范的极端敬谨性。程朱对外在规范如此敬谨,又岂可容纳人由选择与认同上的自主于自由而体现的人的主体性和主体因自主于自由而拥有的
创造性?”这就代表了道家学者对于理学的批评。除了这种反对者以外,大多数学者对《敬斋箴》都持相对肯定的态度。对比所谓“规范的极端敬谨
性”,多数学者将《敬斋箴》的伦理学类型归结为“敬畏伦理”。郭淑新、臧红《论朱熹的敬畏伦理思想》一文就认为《敬斋箴》体现了一种敬畏伦
理。朱汉民也认为,“对越上帝”是一种敬畏心理。而张进《朱熹宗教观探析》一文则认为,畏天命是居敬工夫的核心。朱子的确以“畏”来说敬,
例如《答胡季随》有“敬是悚然如有所畏之义”,《语类》中也有多处说“敬只是一个畏”,甚至认为唯“畏”近之。因此黄榦在其《敬说》中特别
强调这一点。但其实朱子对于“畏”的理解,只是小心谨慎的内心状态,并不一定是要把天理作为一个对象来敬畏:“敬非严恭俨恪之谓,以此为敬
,则误矣。只把做件事,小心畏谨,便是敬。”道夫。伯羽录云:“敬,只是把做事,小心畏谨,不敢慢道。”但仍有学者在“敬畏”这条路上更进
一步,提出所谓“宗教情感说”。例如秦家懿认为,《敬斋箴》突出了深刻的宗教情感。主张儒学是宗教的李申,更是以《敬斋箴》为证据,证明程
朱理学思想的宗教性。李申在《关于儒教的几个问题》中说:“朱熹的敬斋箴,把对上帝的敬畏作为儒者修饰自己的首要规条……因此,宋以后儒者
用于修饬自己的主敬原则,绝不仅是一种道德心态,而首先是一种宗教心态。敬就是敬畏上帝。”这些学者把《敬斋箴》中所出现的“对越上帝”看
做是对神灵的敬畏:“朱熹很赞赏二程对鬼神的这种诚敬态度,他在《敬斋箴》中把对神灵的敬畏当做主敬修身的首要内容,主张‘正其衣冠,尊其
瞻视,潜心以居,对越上帝’。”若从这个角度来理解,那么把这句话看做是朱子形而上学中的神学观点,也就不足为奇了。但是不得不说,这并不
能完全令人信服。吾妻重二将“对越上帝”一句解释为一种“无物件性”的内心紧张状态而已,比较符合朱子对敬和畏的基本理解。无论是敬畏伦理
说,还是宗教情感说,都是把敬畏当做一个有对象的东西。但是从主一的要求来看,这种有对象的敬畏却不一定符合主一的内涵。因为这样一来,当
敬之时又自加注脚,对此敬的状态加以确证,便是另生一心,以心观心,便不是主一之义了。他们在分析“对越上帝”一句时,过于关注“上帝”二
字,却忽略了前面“潜心以居”四字。居,便是居敬之居,出自《论语》“居敬而行简”,而潜字更能表达这种居敬的内心状态,吴澄《潜斋铭》曰
:予所谓潜,主而不宾,家而不旅,始而潜、终而潜,不可一时而不潜者也。是潜也,非《易》之潜,非《中庸》之潜。潜者孰谓?谓潜心也。是潜
也,《法言》尝言之,未必能尽之。《敬斋箴》尝言之,匪徒言之也。曰靡他、曰弗贰,潜之实也。《易》之退藏于密也,《中庸》之不可须臾离也
。潜而至是,其至矣。潜心以居,即保持此心专一、自作主宰的状态,这种无对象的敬恐怕要比是否敬畏外在的神灵、上帝更为符合朱子的原意。综
上所述,朱子的《敬斋箴》是在张栻对敬的重视的影响下,特别是掇《主一箴》之遗意,于乾道八年九年间,写作的一篇全面阐述持敬工夫的自警文
字。此箴文受到后世中外朱子学者的重视,纷纷加以注解,指导自身的工夫实践。《敬斋箴》以“主一无适”为核心,全面阐述了“动静无违,表里交正”的工夫要义。现代学者将其诠释为“敬畏伦理”,甚至“宗教情感”,不无创见,但在一定程度上偏离了朱子的原意。因此,我们今天重视《敬斋箴》,重新理解《敬斋箴》,对于理解朱子“敬”的工夫与思想,应该说具有很重要的意义。《敬斋箴册》为沈度的小楷作品。1418年（永乐十六年）沈度52岁时书，通篇结字匀停，行列齐整，形貌丰润淳和，态度端雅雍容。属典型的“馆阁体”作品。纵23.8cm，横49.4cm。纵23.8厘米，横49.4厘米。文凡19行，行10字。北京故宫博物院藏。沈度(1357－1434)。字民则，号自乐。华亭（今上海松江）人。仕至侍讲学士。其小楷书法最重于世。沈度书法取法陈璧，宋克，上溯赵孟俯走优美一路。楷行草隶皆精，尤其是楷书，丰润甜美，广雅洁净，完美飘逸，不仅具有一定的艺术价值，社会上的运用、欣赏面也很广阔，以致家喻户晓，人人效法。《敬斋箴册》是柔中含骨之作。看起来秀美，品起来骨力充盈。这种骨力的存在不是显露出来的，使外表气骨森森，刚健峭拔的。它被匀称笔墨包裹着，在柔软的外表下，支撑着字的挺拔、舒展。沈度用墨非常均匀，似乎每个字都蘸了一次墨，以致墨色极为相近。沈度的主旨就是温润，多一分则晕，少一分则枯，总是力求掌握地恰当。骨力与他的腕力熟练是一起出现的，不是很强劲，而是小巧的弹性，充满灵气。科举之士多法之，因此形成所谓“馆阁体”。只是因过于关注精巧与雅致，故笔墨较少变化，这也是“台阁体”千人一面、千篇一体的通病。