2010年第4期总第136期 /非物质文化遗产评介古典戏曲今论 /□向怀林略论中国传统文化中的大智慧如果把人类的智慧作一个简单分类， 笔者认
为大致可以分为知性与智性两类。在此基础上，又衍生出知性与智性两种文化形态。所谓知性，康德在《纯粹理性批判》中把它解释为： “在经验
范围内对已有直观进行连结的官能。 ”①通俗地讲，就是人基于经验（已有的认知）的认知能力、判断能力、解析能力。 西方文化起源于“为求
知而从事学术”，② 是人对现象世界客观本质求知与认识的结果，即人本体依据已有的经验知识对客观对象构成要素、 结构特征、运动规律的分
析认识。 因此，西方文化对事物的认识，是基于现象本身，是以现象最基本的结构要素和结构特征为着眼点，对现象进行实证与分析性认识，追求
的是现象的客观真象及规律，具有严谨、精确的特征。 从泰勒斯提出水是世界的本原到毕达哥拉斯的数即万物，从叔本华的唯意志论、尼采的超人
哲学，到萨特的存在主义和海德格尔对“此在”的思考，无不体现出西方智慧这种特征。 所以，西方文化是知性文化的代表。· ·75所谓智性
，笔者认为类似于康德在《纯粹理性批判》中所描述的悟性，即“只能通过知性来表象的对象，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的”。③
笔者在这里把它简单定义为：人观照事物、思考问题的综合结构能力与超越感性经验的领悟思维能力。 中国传统文化起源于人的求生意识，是人在
自然生态关系中努力寻求生存合理性的智性反映，即人如何适应自然规律并与这些规律形成的关系体保持整体的谐调与统一的认识。 因此，中国传
统文化对事物的认识，不着眼于对现象具体特征、规律本身的认识，而着眼于形成这些特征与规律的相关性与整体性关系，追求的是现象关系的合理
性与完美性，具有前瞻性、超越性特征。 典型的内陆性气候和相对狭小的地域使中国的先民们只能把农业生产作为生存方式，这样，对自然规律（
天）的依赖使先民们把对天的关注和顺应作为重要的生存内容。 这一立足点形成了中国传统文化的源头。 比如，中国古代两个重要的文化现象，
文字和知识份子（儒）的产生，就是“观天”的产物。 对中国的先民而言，顺应自然、保持生态体的和谐统一，是人合理生存的前提。 比如，在
如何看待人的问题上，中国古代的智者就不是孤立地从生物学角度、生理学角度或是社会学角度着眼，而是把人回归到自然的关系体来把握：“有天
地然后有万物， 有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣， 有君臣然后有上下， 有上下然后礼义有所措
”。（《易经·序卦传》）在这里，人的存在就不仅仅是人自身的孤独存在，而是一种从属于自然生态体的存在，因此，人只有与这种生态体的存在
保持一致，才具有合理性的可能性。 所以，中国传统文化追求的最高哲学范畴便是人与自然和谐相融的和合之美：“和也者， 天下之达道也”（
《中庸·天命》；“和者， 天地之正也”（《春秋繁露·循天之道》）；“天地合和， 生之大经也”（《吕氏春秋·有始》）；“人法地，地法
天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。 对这种关系的深度把握与实践，就形成了中国传统文化独特的思维方式：对事物的认识把握，
力求通达于与天齐一的事理， 而不拘泥于眼睛所见的真实；注重事物内在的关联性、合理性、可能性，而不在意其独特的客观性、具体性、精确性
；注重事物整体关系的统一性、完美性、和谐性，而不刻意具体对象的有用性与实效性。 这种观照事物和思考问题表现出的综合结构能力与超越感
性经验的领悟思维能力特征，使中国传统文化成为智性文化的代表。两种文化形态，前者重在对经验范围内具体现象的解剖与分析，后者重在对经验
范围外整体现象的推理与把握；前者依于实证，后者据于悟得；前者求真，后者务实；前者追求精确，后者崇尚合理。两种文化形态各有其长，这里
不细作比较，但中国传统文化凸显出的大智慧，却是不容忽视的。 本文从以下三方面对其价值意义进行大致探究。一、和谐理念：化解当代矛盾的
大智慧当代社会是一个知性文化独霸天下的时代。 从西方知性文化中衍生出的精确理性在将世界客观性、 精确化、效用化的同时，也将世界条块
化、零散化、矛盾化了。比如，在哲学观念上，对人的个体价值的深度分析与定位，使人获得足够的人格尊严与个体权利的同时，也导致自我意识膨
胀，群体意识消解，社会责任感退减，以情感和道德为纽带的社会关系解体，人与人、人与世界的关系日益复杂化。 早在19世纪末， 德国社会
学家迪南德·滕尼斯在其《共同体与社会》（1887）一书中，就对这/非物质文化遗产评介古典戏曲今论 / 2010年第4期总第136期
种以契约和计算为特征的精确理性社会关系深表不安，指出：“这些关系源自个人决定和自身利益”，“人人都是孤立的， 人与人之间存在着一种
对立的紧张”，“人人都拒绝他人联系和进入他的领域关系，例如侵入被视为一种恶意的行为”，“没有人想授予他人和为他人生产什么东西，如果
不是为了交换他认为至少和他所给出的东西相对等的礼物或劳动， 他也不会慷慨地给他人什么东西”。 ④齐美尔则认为：工具理性使现代社会成
为一个物化世界，它的发展导致“过去时代所特有的内心感受的质量的下降，精神生活的平均化”。 ⑤滕尼斯和齐美尔在揭示西方理性主义带来的
负面社会效应上是相当客观的：在片面的精确性后面，是整体的失衡与冲突。 在经济产生上，对资本功能的过度夸大与渲染，使资本价值获得最大
功能化的同时，也刺激、诱导了物欲主义的泛滥。当今社会，经济成为社会决定性结构要素的事实已不容置疑：“首先被供养的是资本， 在它的毁
坏每个指称物、每个人类目标的全部历史之中， 资本粉碎了在真和假、好和坏之间所作的每一次概念化的区分，这是为了建立等价和交换的基本法
则、其权力的铁定法则。 ”⑥在这样的前提下，以高度的人际关系、情感纽带、道德义务、社会凝聚力和经久的连续性为结构要素的传统文明的解
体就不可避免，取而代之的是社会成员和社会组织间贫富差异、利益冲突引发的争斗与矛盾。 在技术实践上，精确理性在带来高科技、高物质的同
时，也正在改写了人的文化属性，人被物所异化已日益成为事实。 所以，利奥塔德在《后现代状况：知识报告》中说，“数据库成为后现代人的本
性”，⑦而布希亚德则称，后现代社会的人正在成为媒体的终端接受器。 ⑧精确理性带来的这一负面影响，我们是应该高度警惕的。 重要的是：
精确理性的这种导向，果真是人类的未来吗？中国传统文化则刚刚相反。 从大处着眼，去追求宇宙生命体的整体有序是中国古代“和谐”思想的核
心理念。 《中庸》对这种思想的产生作了如下阐述：“天命之谓性”，人的本性是天（自然）赋予的，“唯天下至诚，为能尽其性”， 若能做到
至诚与至善， 便是懂得了天对人的要求，“能尽其性、则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天
地之化育，则可以与天地参矣”。 懂得了天对自己的要求，也就懂得了天对他人的要求，懂得了天对他人的要求，也就懂得了天对万物的要求，懂
得了天对万物的要求，也就可以帮助天地化育万物，而与天地齐准了。 这样，人通过对心性的感悟与修正，可以保持与天道的一致，而与天道保持
一致，正是实现天人合一、万物共荣的最高生存目的。 基于这种理念，中国传统文化表现出鲜明的“和为贵”（《论语·学而》）特征：“致中和
，天地位焉，万物有焉” （《中庸》）；“夫德莫大于和，而道莫亚于中”（《春秋繁露· 循天之道》）；“礼者，中和之法；仁者，中和之行
”；“乐以中和为本”，“政以中和为美”，“刑以中和为贵”（司马光《中和论》）。 因此，中国传统智慧总是善于用整体性、包容性去覆盖、
整合差异性、矛盾性，从而形成天人合一、万物融通的和谐局面。 比如，儒家文化的“天人合一”，用自然的完美去校正人世的不足；“礼乐之治
”， 用道德之· ·76善与审美之用来修补人性的残缺；道家的“清静无为”，用超越时俗的精神追求来抚慰现实中的人生苦恼；“无欲”、“
不争”，把个人私欲引导到与“万物齐一”的宇宙意识；佛教的“善”、“忍”，让人从现实的“苦海”回头，而通向“静寂”、“性空”的“彼岸
”；墨家的“兼爱”、“非攻”，通过“四海之内皆兄弟”的大爱，去化解个人的恩怨得失，从而创造出连绵数千年的民族统一和国家完整的人类奇
迹。 英国当代文化学者汤因比曾为此感叹道：“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。 他们
显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。 这样的统一正是今天世界的绝对要求”。 ⑨“和而不同”（《论语·子路》
）、“求同存异”、“以和为贵”是中国古代哲人的大智慧，也是当今这个矛盾叠出的世界所急切需要的精神财富。 人类因利益引发的冲突是客观
的，但人类却不能因为利益冲突而无休止地争斗下去，懂得忍让与克制，是人类“大同”的终极要求。 鉴于此，中国古代以整体平衡为价值取向的
智性文化，无疑是化解当代矛盾，让世界回归和平的大智慧。1988年，在巴黎召开的“面向21世纪”第一届诺贝尔奖获得者国际会议上，诺贝
尔物理学奖得主、瑞典科学家汉内斯·阿尔文博士指出，“人类要生存下去， 就必须回到25个世纪之前，去汲取孔子的智慧。 ”⑩汤因比也曾
坦言：当今社会“最重要的精神就是中国文明的精髓———和谐”，11唯有这种理念和思维方法，“才是人类拯救自己的唯一希望”。二、生态意
识：着眼整体生命价值的大眼界当代冲突值得注意的一个现象是： 纷争源于 “真理”。 需要说明的是，本文所言的“真理”，指意识形态范畴
作为价值认定的真理，而非科学范畴作为客观自然规律的真理。 尽管人们对“真理”的界定莫衷一是，但有一点是肯定的，“真理”是认识论，不
是本质论，它随着人们观念的更新而不断被刷新。 因此，“真理”是社会意识的一种特殊存在和表现形式， 就象澳大利亚学者格雷姆· 特雷对
理论的描述那样，“理论也必须有某种历史定位和特殊的环境背景，理论就是在其中为它的特别目标而起作用的”，12“真理”也是一定语境和特
定目标的产物，其本质是社会意识。2010年第4期总第136期 /非物质文化遗产评介古典戏曲今论 /“真理”的社会意识特征表现为：不
同的价值传统、宗教信仰、文化习俗、意识形态、历史语境具有不同的 “真理”标准。 比如，以人类中心主义为价值取向的西方工具理性，就曾
经把对自然的征服作为“真理”，“现代的科学文明是以对立关系处理人和自然界的，它的出发点是为了人的利益去征服和利用自然”。13自然为
人所用或人是自然的主宰曾经是西方社会流行的“真理”，近代科学正是迎合这种价值取向的产物。 恩格斯就对这种“真理”作出过警告：“我们
不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。 对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。 ”“因此，我们必须在每一步都记住：我们统治
自然界，决不象征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，———相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；
我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。 ”14中国传统文化中的生态意识，则是一种超越社会
意识和人本狭隘意识的“真理”观。 这种思想的核心，是把生命与生命现象回归到自然，从自然和元规律的角度来诠释生命现象。 在古人看来，
自然以创造生命和化育万物为目的：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子· 四十二章》），“道则自然生万物”（《二程语录·卷十
五》）；生命与生长， 是自然的最高法则：“生生之谓易”、“天地之大德曰生”（《周易·系辞下传》），“生之谓性也”（《孟子·告子上》
）；自然不仅是生命的根源，而且是生命意义和价值意义的根源：“物得以生， 谓之德”（《庄子·天地》），“德者，道之舍，物得以生生（《
管子·心术上》），“天地以生物为心”，“仁之道， 乃天地生物之心”（朱熹 《仁说》）。 中国古代智慧对生命和生命现象的理解，源于对
自然真相的深省与把握。 《周易·系辞下》对这种思想的产生作过较为生动的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观
鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。 这样，古人通过对自然真相的准确把握，把自然之道
与人的生命观、生存观作了完美的统一。 这种“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过”， “范围天地之化而不过， 曲成万
物而不遗”（《周易·系辞上传》），“依乎天理，因其固然”（《庄子·养生主》），以诠释自然真象为本的生态观， 较之拘囿于社会意识与人
本意识， 进而用社会意识和人本意识去取代自然规律与人类生存终极规律的认识论，无疑更接近“真理”和“客观”。在这样的认识基础上，中国
古代生态意识中的“天人合一”、“依正不二”（生命主体与其环境是一体不二的关系）、“道法自然”的思想就越益闪现出智慧的光芒。 因为，
不管人类面临的世界多么复杂，也不管人类进化到多么的智慧，人类是自然界有机组成的事实是一个不容置疑的“元真理”，人类文明的发展不能超
越道法自然的界限，任何对这个“元真理”的侵害都是一种自不量力的愚蠢之举。 统览天地之象的视角才是大眼界，因循宇宙之道的智慧才是大智
慧，一种“几于道”的认识观和方法论，遵循的是克制人的小欲望的“无为”（尊重自然之道而不妄为）、得到的是实现天人、万物合谐共荣的“无
不为”（无所不在，无所不有）。 “为无为”（因循自然规律而不妄为）， 是为了 “无不为”（无所不在的大实在、 大实有），因此，“为
无为，则无不治（没有不和谐、顺通的）”。（《老子·三章》）汤因比在论及中国传统文化时谈到：“要想支配宇宙就要遭到挫败。 我认为这是
道教带来的最宝贵的直感。 ”“人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是有一种必须和自然保持协调而生存的信念。 ”“中国文化培育的
世界主义与世界精神”， 在人类已经掌握了可以毁灭自己的高度技术文明手段，同时又处于极端的政治意识形态的营垒的今天，才是避免人类集体
自杀的“世界的绝对要求”。15当代人类，如能像中国古代智者那样，用一种超越自身狭隘眼光的态度来善待自然与他人，这个世界无疑将变得更
加和谐与美好。三、大爱精神：引导人类回归大同理想的大胸怀尽管由西方知性文化开启的科学主义已成为当今世界的强势话语， 工具理性独霸天
下已是客观现实，然而，科学主义和工具理性似乎也走到了尽头。 首先，科学主义和工具理性颠覆了人的自在本性，福柯讲的“人已死”就是这种
状态的传神写照，人本体的自觉回归将成为不可逆转的走向。 其次，科学主义和工具理性带来的社会冲突已越来越严重地威胁到人类的生存，人类
必须自我救赎。 日本著名社会学者池田大作认为：21世纪人类面临灭绝的危险：“只要人类仍然愚昧地为欲望和自私自利所俘虏，继续抱着一种
虚幻，那么就永远无法挣脱人类灭绝论”。16对此，西方的智者们是早有认识的。比如，涂尔干当年就力倡“以宗教为基础的传统道德和以科学为
基础的现代道德共同维持社会的秩序”。17然而，今天的现实，是人类的和谐似乎越来越遥远。 笔者认为，造成这种现象的根本原因， 是知性
文化对世界的垄断。知性文化的核心是实证与分析，这带来的两个基本的结果：思维的精细与技术的精确。 思维的精细无疑极大地丰富了人类的智
慧，但由此带来人类过度的欲求与自以为是也是不争的事实； 技术的精确无疑带来高效与财富，但由此加剧了人类的利益纷争与掠夺冲突也是有目
共睹的。 真正的问题在于，世界会永远被证明与分析下去吗？ 果真如此，那么，人类的未来又是什么？ 有一点却是明白无误的：证明与分析越
精细，问题就越多，世界因此而更复杂。 一个越来越复杂的世界，恐怕是与人类的终极走向相左的。 这样的情形，似乎应验了古希腊那个可怕的
“潘多拉之盒”的传说。那么，回到智性文化。 智性文化注重的是自然界整个生命体系的和谐有序，人的生存原则，是以这个生命体系的和谐有序
为前提的。 这样的理念，使中国古代智慧把天地万物整体的和谐共荣作为最高的生存原则。 中国古代智者在人与自然关系上讲 “道法自然”、
“天人合一”，在政治关系上讲“天下归心”、“政通人和”，在人际关系上讲“四海之内皆兄弟”、“民胞物与”，在国家关系上讲“亲仁善邻”
、“和为贵”，在养身保健上讲“阴阳谐调”、“五行生克”，无不是这种理念的反映。 然而，芸芸众生，秉性万千，何以为谐？ 在中国古代的
智者看来，人类和谐的钥匙，是人类的道德实践。 因为，道德是人类对宇宙元规律的顺应与实践，是天人一统、万物齐一的最高行为规范。 “通
于天地者，德也；行于万物者，道也”（《庄子·天地篇》），“天道无亲， 常与善人”（《老子·七十九章》），人类通过道德实践，可以实现
与天道的融通与契合，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”（《中庸·右第十九章》），“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子
·尽心上》），而人类只有通过这种与天道的融通契合，才有可能超越自身庸俗、狭隘的立场而回归到自然而然的宇宙生存状态，从而使普天同一、
天人合一成为现实。这样，在中国古代，道德就成为人类履行自然之道，实现性天相通最高生存目的的重要实践。 这种以道德力量为· ·77/
非物质文化遗产评介古典戏曲今论 / 2010年第4期总第136期□张智勇读剧杂感———元杂剧经典唱词风格探析元代杂剧唱词的语言艺术
具 生死权。 天地也， 只合把清浊分辩，有浓郁的民族风格， 极具 可怎生糊突了盗跖颜渊。 为善的受表现力和感染力， 尤其是 贫穷更
命短，造恶的享富贵又寿延。那些主人公的唱词， 真切展示了人物的内心世界及个性特征， 从而表现人物命运唤起观众的强烈共鸣。而唱词的语
言艺术， 优秀的剧作家又表现出不同的艺术风格。 以关汉卿的《窦娥冤》为例：第三折中，窦娥蒙冤被刽子手押赴刑场。 窦娥悲愤唱道：“有
日月朝暮悬， 有鬼神掌着天地也，做得个怕硬欺软，却原来也这般顺水推船。 地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”这段唱词
一气呵成、大气磅礴，听者无不动容，读者也为之扼腕感叹。 元代汉人地位低下，尊卑等级分明，“天地君亲师”是神圣不可冒犯的。 关汉卿为
下层人喊冤，矛头直指天地，这是何等的气魄！ 难怪唱词能造强烈的震撼力！ 关汉卿性格刚烈的一面可见一斑。 那段著名的“铜碗豆”唱词也
正是他为人的真实写照：“我是一颗蒸不烂、煮不熟、捶不扁、炒不爆、响噹噹一粒铜豌豆。 ”如果说关汉卿杂剧唱词的风格是酣畅淋漓、直抒胸
意，即王国维所称道的“曲尽人情，字字本色”。 另一位杂剧大家马致远的唱词则是文词婉约、意境深遂，给听众留下联想的空间。 此公曾写散
曲 《秋思》 一支： “枯藤老树昏鸦， 小桥流水人家，古道西风瘦马。 夕阳西下，断肠人在天涯。 ”作者以凝炼的语言，通过一幅秋郊夕
照图的描绘， 准确而委婉地刻画出旅人飘泊的心境。 前三句，九种景物巧妙地组织在一个画面里，渲染出一派凄凉萧瑟的晚秋气氛，含蓄地烘托
出旅人的哀愁。 从而达到让读者浮想联翩的艺术效果。 在杂剧唱词中， 马致远也秉承了这种风格。 其代表作是《破幽梦孤燕汉宫秋》。 《
汉宫秋》是一部著名的历史悲剧， 作品以长期流传民间的王昭君社会原动力， 以道德教化为社会改造方式， 以克己、奉公、博爱、谦让为道德
内容，以大同理想为道德目标的智性文化，是中国传统文化的主流特征。 儒家思想的“仁”、“礼”，道家思想的“不争”、“无欲”，佛家思想
的“善”、“忍”，无不体现出克己为人、“道”济天下的鲜明色彩。汤因比曾说：“宇宙的背后有着某种‘终极的精神之存在’”，“这种终极的
存在就是爱。”18西方智者在“理性” 地分析了西方知性文化带给人类的种种困惑后，终于发现实证与分析绝非人类的未来！ 然而，汤因比的
天才发现， 却比我们的祖先晚了整整25个世纪！ 人类是理性的，更是智性的。 理性让人聪明、智性让人伟大，只有伟大的人类，才可能跳出
狭隘与自私而携手同行。 以此而论，精神认同，道德回归，应该是人类从渺小走向伟大的终极归宿。 由此想到罗素在近一个世纪前的呼吁：“中
国至高无上的伦理品质中的一些东西， 现代世界极为需要。”19毕竟，世界正面临如此之多的冲突与危机，而中国传统文化却创造过如此令人惊
叹的奇迹。注释：①③康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1982年版。②亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1991年版。④ （挪）G·希尔贝克N·伊耶：《西方哲学史》，童世骏等译，上海译文出版社，2004年版。· ·78⑤于海：《西方社会思想史》，复旦大学出版社，1993年版。⑥ （英）阿列克斯·考林尼柯斯：《商品拜物教之镜：让·鲍德里亚和晚期资本主义文化》，王昶译，《当代电影》，1999年第2期。⑦王岳川：《后现代主义文化与美学》， 北京大学出版社，1992年版。⑧朱立元：《当代西方文艺理论》（第二版增补本），华东师范大学出版社，2005年版。⑨13 15 16 18 汤因比、池田大作：《展望二十一世纪──汤因比与池田大作对话录》，苟春生等译，国际文化出版公司，1997 年版。⑩刘景录：《从“和而不同”到和谐共处》，《人民日报》，2005年8月12日13版。田广青：《和谐论》，中国华侨出版社，1998年版。格雷姆·特雷：《为我所用：英国文化研究、澳大利亚文化研究与澳大利亚电影》，陶东风《文化研究精粹读本》，中国人民大学出版社，2006年版。14 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》， 人民出版社，1995年版。17 何景熙、王建敏：《西方社会学说史纲》，四川大学出版社，1995年版。19 （英）伯兰特·罗素：《中国问题》，秦悦译，上海学林出版社，1996年版。（作者单位：重庆广播电视大学）责任编辑：尹文钱 |
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