法相唯识理论
&
种子的力量
中国社会科学院世界宗教研究所
王志远教授
第一部分，基础概念
唯识理论的基础概念
核心：阿赖耶识 种子的力量
●所谓阿赖耶识 (或阿黎耶识 )，意译为藏识、宅识 ;
还有根据功用的不同而起了一些别名，例如本识、
显识、果报识、种子识等 ;
"阿赖耶识 "的提出
●生死轮回的因果链是由什么决定的呢 ?传统佛教的 "六识 "被认为
是生灭无常的，因而无法解释全部精神活动的整体性和连续性。
●经验的积累、记忆的贮存、认识阶段的连贯、无意识的活动存在，
都需要有一个在 "六识 "之外，并能统一所有心理活动的识体，这
便是 "阿赖耶识 "。
●"阿赖耶识 "的提出，对于推动佛教更全面、更细致地认识精神现
象的复杂结构，对于进一步完善关于三界六道、轮回报应的佛学
理论结构体系，具有极为重要的意义。
"应知依止，立名阿赖耶识 "。
● 《摄论》对 "阿赖耶识 "的性质进行阐述。所谓阿赖耶识 (或阿黎耶识 )，意译为藏识、宅识 ;
还有根据功用的不同而起了一些别名，例如本识、显识、果报识、种子识等 ;《摄论》将
它定义为 :"应知依止，立名阿赖耶识 "。
● "应知 "，就是佛教修行者应知的对象，泛指世界一切事物现象 ;
● "依止 "或称 "依 "，是依据、根据。
● "应知依止 "，意指阿赖耶识是三界六道、凡俗众生及一切事物赖以产生和变化的最终依
据，也就是众生和世界的本体。
● 对于这个观点佛学界也有 不同看法 ，提出 “阿摩罗识 ”即终极本体意识，又称 “清净识 ”。
藏传佛教噶举派 "大手印 "的修持，须经四次灌顶 (瓶灌、密灌、慧灌、胜义灌 )和四瑜伽
(专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽、无修瑜伽 )的修持，则眼耳鼻舌身之 "前五识 "转为 "意
识 "，意识再转为 "末那识 "，末那识继转为 "阿赖耶识 "，阿赖耶识又转为 "阿摩罗识 "，直
到阿摩罗识破而转为 "法界体性智 "，便完成了 "转识成智 "的心灵修持程序，
阿摩罗识
● 阿摩罗识转为法界体性智之后，其他各识亦随之而转，阿赖耶识转为 "大圆镜智 "，末那识转为 "平等性智 "，
意识转为 "妙观察智 "， "前五识 "转为 "成所作智 "，皆为 "法界体性智 "之妙用。据说，领悟到第九识的人会
彻底的觉醒，也会明白宇宙的终极意义。
● 众生的觉识，求乐而避苦、求安而避危，细说有九识 :1. 眼识 :眼观色，喜美丽、厌丑陋。 2. 耳识 :耳听声，
喜悦耳、厌刺耳。 3. 鼻识 :鼻闻香，喜香气、厌臭气。 4. 舌识 :舌尝味，喜好吃、厌难吃。 5. 身识 :身感触，
喜舒适、厌难受。 6. 意识 :意缘法，喜顺意、厌逆意。 7. 分别识 (末那 ):对前 "六识 "起分别而取舍，喜爱的
则贪念、厌恶的则嗔恨。多数众生奔波于此。 8. 藏识 (阿赖耶 ):对贪、嗔的贮藏记忆，即成 "业 "，业有善
业、恶业，所谓 "三尺头上有神明 "，是指善恶行为都由藏识记忆。众生的习性由此生，也是轮回的种子，
所谓善恶有报，指藏识中善恶的种子在因缘成熟时会显现，就象种子遇到合适的环境就会生根发芽。
● 9. 清净识 (庵摩罗 ):觉识的本来面目，不垢不净，不增不减，不生不灭，是诸佛的境界，释迦牟尼佛大彻
大悟后说 :一切众生皆俱如来智慧德相，但因妄想执著而不能证得。众生只要放下妄想、分别、执著，回
到清净识，即是成佛。
● 《心经》中说 :识即是空，空即是识。空是本体，识是众生遇境起心动念产生的假象 ;如同水是本体，波是
水动荡起伏产生的假象。识是假象，所以不要执著。若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。
● 心生则种种法生，心灭则种种法灭。
阿赖耶识的存在和作用
● 《 摄论》的首要任务就是阐释阿赖耶识的存在和作用。
●《摄论》将人的认识全过程大致分为三个阶段 :
●一是 "熏习 "成 "种子 "阶段，即认识的形成 ;
●二是 "摄持 "和 "隐藏 "种子阶段，即认识在精神主体中的积聚 ;
●三是种子成熟 (果报 )阶段，即认识转化为外在行动。
统一所有心理活动的识体
●生死轮回的因果链是由什么决定的呢 ?传统佛教的 "六识 "被认为是生灭无常
的，因而无法解释全部精神活动的整体性和连续性。经验的积累、记忆的
贮存、认识阶段的连贯、无意识的活动存在，都需要有一个 在 "六识 "之外，
并能统一所有心理活动的识体，这便是 "阿赖耶识 "。
●重申强调：
●"阿赖耶识 "的提出，对于推动佛教更全面、更细致地认识精神现象的复杂
结构，对于进一步完善关于三界六道、轮回报应的 佛学理论结构体系 ，具
有极为重要的意义。
●《摄论》对 "阿赖耶识 "的性质进行阐述。所谓阿赖耶识 (或阿黎耶识 )，意译
为藏识、宅识 ;还有根据功用的不同而起了一些别名，例如本识、显识、果
报识、种子识等 ;《摄论》将它定义为 :"应知依止，立名阿赖耶识 "。
阿赖耶识的基本性质
●根据 "应知依止 "的定义，《摄论 ·相品》中界定了阿赖耶识的基本性质，即 自相、
因相、果相 这三种相 :
●"立自相者，依一切不净品法 习气 ，为彼得生，摄持种子依器，是名 自相 ;
●自相 有三义解， (一 )为 ''共相 ''之对称。又作自性。指自体个别之体相。亦即不与
他相共通，而 具有自己一定之特质者，称为自相 ;此系唯识宗所说。关于自相与
自性之关系若就二者皆指 诸法各自之本体 (包含体相与体性 )而言，则二者可视为
一。然若细分之，则二者可分为二，诸法各自之 相状之空 ，称为 自相空 ，而 体性
之空 ，则称为 自性空 。
●立因相者，此 一切种子识为生不净品法 ，恒起为因，是名 因相 ;谓第八阿赖耶识
能摄持一切种子，此种子为 万法生起之原因，故称因相 。
●立果相者，此识因种种不净品法 无始习气 ，方乃得生，是名 果相 。 "
"熏习 "与 "种子 "及 “习气 ”
●《摄论》的首要任务就是阐释阿赖耶识的存在和作用。《摄论》将人的认识全过
程大致分为三个阶段 :
●一是 "熏习 "成 "种子 "阶段，即认识的形成 ;此阶段是无始以来 在阿赖耶识中 发生的
●二是 "摄持 "和 "隐藏 "种子阶段，即认识在精神主体中的积聚 ;即熏习形成在阿赖耶
识中的积累。
●三是种子成熟 (果报 )阶段，即认识转化为外在行动，所谓 “种子生现行 ”。
●联结这三个不同活动阶段的中间环节就是 "熏习 "与 "种子 "，这两个概念在《摄论》
中至关重要。 "熏习 "和 "种子 "都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣生
香，这种作用就是 "熏习 "。以至花体萎灭，但花的香气仍留在衣中，这就叫 "习气 "。
●人的认识形成也是如此， 通过经验的不断 "熏习 "，就形成特定的观念或习惯，即
使脱离了直接经验，而形成的观念或习惯仍保留着，这就是 "习气 "。
种子生现行，现行薰种子。
●在色者 二缘和合 ，在心者 四缘和合 时，阿赖耶识所持之种子，生现行。是
本有种子生果之功能也。此谓之种子生现行。其现行之法，必随所应而薰
种子，其薰之种子，即新薰种子也。此谓之现行薰种子。
●应知此时有三法，成二重之因果。
●三法者：一为能生之种子，二为所生之现行，三为所薰之种子。
●二重之因果者：一为种子生现行，二为现行薰种子。此三法同时成二重之
因果。以所生之现行，即薰种子故也。此谓之种子生现行，现行薰种子。
●又曰三法展转因果同时。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等
之七转识，同时七转识之现行法为因，生第八识之种子。因而谓之 七转第
八互为因果 。本宗 因果之谈于此为极 。
二缘和合 心法之根尘相对
●根据相宗所言，根尘相对，六根与六尘，二缘和合，识生其中，
如眼根与色尘为缘而生眼识。此指心法。若于色法，一切山河大
地，草莽人蓄，诸有为法，均是因缘所生法。故“缘”不独指六
根与六尘之缘。
●当六根对六尘之境，第六的意识即起分别计度。若起善念则身口
造善业，若起恶念则身口造恶业。为善为恶皆因无明种子而生现
行，现行又为种子。一切种子均藏在阿赖耶识中，展转熏习，成
为习气种子。
●若要断尽无明习气种子，必需要起观照，照见五蕴一一相妄，其
性则是真如。真如是永恒不变之理体。
四缘和合 即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘
● 因缘
● 即产生自果之直接内在原因，例如由种子而生芽，种子即是芽之因缘。其 ''因缘 ''一词， ''因 ''亦作 ''缘 ''解。
于佛教因缘论中，通常将引生结果之主要条件称为 ''因 ''，次要条件称为 ''缘 ''。于此，则强调 ''因 ''亦为众多
条件之一，故称 ''因缘 ''，非寻常所谓 ''因与缘 ''之义。又此缘可适用于精神与物质等一切现象。
● 等无间缘
● 又称次第缘，即 心、心所 之相续中，由前一刹那让路而开引后一刹那生起之原因。亦即心、心所于 ''过
去 ''之前一趋担刹那灭谢，复给予 ''现在 ''之后一刹那生起之力用。所谓 ''等 ''，谓 ''前念 ''既灭， ''后念 ''继生，
二念之体用同等 ;所谓 ''无间 ''，谓前后二念之间，念念生灭，刹那不停，而无有间隔。此缘仅适用于精神
现象，为认识活动得以发生之条件。
● 所缘缘
● 略称缘缘，指心、心所所攀缘之一切对象，亦即一切外在事物对内心所产生之间接、直接之缘。例如
眼识必以一切色为所缘缘，耳识必以一切声为所缘缘，乃至意识必以过、现、未等一切法为所缘缘。
● 增上缘
● 指上述三缘以外一切有助于或无碍于现象发生之原因条件。
众世间产生的原由
●比如植物的种子，本是作为种子而存在，只要它不朽坏，在合适
的条件下都会生出同样的果实来。同样的，储存在认识中的 "习
气 "，也会如同 "种子 "，在特定条件下，必然会按既有的观念体系，
生出相应的生命体 (根、身 )和外在世界 (器世间 )来。这种由 "熏习
"而成 "种子 "，由 "种子 "而生 "果报 "的循环系统，就形成一个 三界
轮回，生死不灭的因果链 ，致使众生永遭磨难，不得解脱，这便
是众世间产生的原由。
唯识替代 "一心 "表述如何创造 "三界 "
●大乘空宗认为 "三界 "是由 "一心 "创造 出来的。但就 如何创造、 "一心 "的含
义 是什么等问题，大乘空宗却语焉不详，未能给以理论阐释。
●而后起的法相唯识学从理论上解释了大乘空宗所未回答的问题，首先是 对
传统 "六识 "的突破 。
●唯识家认为，传统佛教将人的认识划分为眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，
有着严重的局限性，无法阐明精神世界的复杂情况。
●真谛译的《转识论》中将 "识 "分为三大类 :
●一是 "果报识 "，即 "阿赖耶识 "，或称 "第八识 ";
●二是 "执识 "，玄奘译为 "末那识 "，或称 "第七识 ";
●三是 "尘识 "，即眼耳鼻舌身意等六识，或称 "前六识 "。
●这样，识体在 "六识 "的基础上发展成为三类八种。（六 +二）
在 "六识 "的基础上发展成为三类八种
●唯识家认为， 传统佛教将人的认识划分为眼、耳、鼻、舌、身、
意等六识，有着严重的局限性，无法阐明精神世界的复杂情况。
●真谛译的《转识论》中将 "识 "分为三大类 :
●一是 "果报识 "，即 "阿赖耶识 "，或称 "第八识 ";
●二是 "执识 "，玄奘译为 "末那识 "，或称 "第七识 ";
●三是 "尘识 "，即眼耳鼻舌身意等六识，或称 "前六识 "。
●这样，识体在 "六识 "的基础上发展成为以上三类八种。
十二因缘附属于阿赖耶识因缘
● 《摄论》运用 "阿赖耶识缘生 "论来全面解释阿赖耶识的自我显现。阿赖耶识是万事
万物得以产生的 "通因 "，它也是所有千差万别事物的共同属性，即 "共性 "。故阿赖
耶识是人世和世间得以建立的 "因缘 "。
● 从广义上讲， "诸法与识 (藏识 )更互为因缘 "，阿赖耶识是俗世生死轮回的根本，故
又叫 "穷生死缘生 "。《摄论》把传统佛教的 "十二因缘 "视作是阿赖耶识中固有 "种子
"，它们之间的关系， 只是前者为后者提供一次成长、显现的条件，而不是根本的
因果关系。 这样，素来被看重的 十二因缘就降级附属于阿赖耶识因缘 ，成为它的 一
种具体表现 而已。
● 《摄论》运用 "阿赖耶识缘生 "论来解释本识与六识之间互为 "因缘 "的关系 ;六识又叫
"生起识 "，它 "能熏习本识令成种子 "，而 "本识种子能引生六识生起 ";同时 六识又叫
"受用识 "，因为 "六识随因 (种子 )生起 "，同时能在四生、六道的俗世受用爱憎苦乐
的果报。
十二因缘 1:
● 在《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》中，普光正见如来对颠倒女人宣说了十二因缘 :"
● (1)无明 :就是不明，乃一切烦恼的总称。于缘起性空无所明了，因而妄生一切执著，此谓 "
无明 ";
● (2)行 :造作义，指一切行为，即依无明所造的善恶业 ;
● (3)识 :业识，此识随业受报，为过去业力所驱，挟持所造善恶种子而来投胎 ;
● (4)名色 :名指心识，色指形体。由于一念爱染投入母体为名，成胎后为色。所谓心物和合而
成胎，胎相初成叫做 "名色 "。
● (5)六入 :即 "六根 "。在母胎十个月的中间，由名色渐渐成长到六根完备，于出胎后对六尘境
有互相涉入的作用，故名 "六入 ";
● (6)触 :即接触。根、尘和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触 ;
十二因缘 2:
● (7)受 :即领受。根境相对于违顺二种境界上，生起苦乐二种感觉谓之 "受 "，此即为对境所起
的一种情绪 ;
● (8)爱 :即贪爱。对于五尘欲境，心生贪著，此即为对境所起的一种贪染心 ;
● (9)取 :即妄取，追取。遇喜欢之乐境则念念贪求，必尽心竭力以求得之而后已，遇所憎之苦
境则念念厌离，必千方百计以图舍之而后已，此即为爱染欲境的一种趋求。
● (10)有 :即业。即有因有果，由前际因 (爱取 )，生后际果 (生老死 )，业力牵引，因果不亡，遂
演成三界轮回的事实来。此为所作业力感报的一种规定 ;
● (11)生 :即受生。以现在所作之业为因，依因感果，必招来世受生，此即为未来受报的一种活
动 ;
● (12)老死 :即老耄和死亡。诸根衰败叫做老，身坏命终谓之死。有生就不能不死，四大和合的
身躯自然从少到老，无常转变必至于死，此即为未来受报的一种结果。
"熏习 "与 "种子 "
●联结这三个不同活动阶段的中间环节就是 "熏习 "与 "种子 "，这两
个概念在《摄论》中至关重要。
●"熏习 "和 "种子 "都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令
衣生香，这种作用就是 "熏习 "。
●以至花体萎灭，但花的香气仍留在衣中，这就叫 "习气 "。
●人的认识形成也是如此，通过经验的不断 "熏习 "，就形成特定的
观念或习惯，即使脱离了直接经验，而形成的观念或习惯仍保留
着，这就是 "习气 "。
三种熏习
● 三种熏习
● 阿赖耶识是因 "不净品习气 "而形成的。而 "不净品法熏习 "分为三种 :
● "言说熏习 "、 "我见熏习 "、 "有分熏习 "。
● "言说 "是如何熏习成阿赖耶识种子的呢 ?《摄论》举 "眼 "例说明， "眼 "是一个名称，屡次听
(业 )这一名称，爱 (惑 )这一名称，阿赖耶识因此就有了 "眼 "的 "习气 "，成为 "眼 "种子。人生
而有 "眼 "，就是由这眼种子生成的。
● 如此类推，五根、有情世间、器世间都是由关于它们的 "言说 "熏习阿赖耶识，并作为 "习气 "
储在阿赖耶识中的。
● "我见熏习 "是形成阿赖耶识的第二种 "熏习 "， "我见 "在佛教中被视为一切世间观念中最根本
的观念，故沾染世俗最重，是 "染污识 "。
● "有分熏习 "是形成阿赖耶识的第三种 "熏习 "，阿赖耶识之所以在俗世轮回中具有三界六道的
不同形体，乃是由于不同的善恶行为 (即 "有分 ")熏习造成的。
众世间产生的原由
●植物的种子，本是作为种子而存在，只要它不朽坏，在合适的条
件下都会生出同样的果实来。
●同样的，储存在认识中的 "习气 "，也会如同 "种子 "，在特定条件
下，必然会按既有的观念体系，生出相应的生命体 (根、身 )和外
在世界 (器世间 )来。
●这种由 "熏习 "而成 "种子 "，由 "种子 "而生 "果报 "的循环系统，就形
成一个三界轮回，生死不灭的因果链，致使众生永遭磨难，不得
解脱，这便是众世间产生的原由。
种子六义（ 1）
●由阿赖耶识的结构，进一步开出的就是赖耶缘起说。唯识宗以赖耶持种、待
缘现行的观念来交代客观世界的生起，为此对于种子的性质、活动方式先予
安立，这就是种子六义：
●（ 1）刹那灭：种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子如此，则种子所生起
的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说明世界的无常义。
●（ 2）果俱有：种子与所生之现行（即表相）同时出现，现行还熏新种亦同时
进行，三法展转，因果同时。这是在刹那灭的观点下建立因果关系。
●（ 3）恒随转：种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种子再起，中无间隙，
而前后两种子相类。这是为了解释现象的连贯性而建立。
种子六义（ 2）
●（ 4）性决定：种子的性质，如有漏、无漏、善、恶、无记等，与所生现行
相同，现行与所熏生的种子亦相同。这是为了维持因果的一致性，若因果
性质不同不可能相生。
●（ 5）待众缘：种子起为现行，须待条件。盖种子自身是因缘，但仍须等无
间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，始能生起。
●（ 6）引自果：每一种子只能生起自现行，而不会生起不同内容的现行。种
瓜得瓜，种豆得豆。唯识宗认为：通过此义，可使现象界的因果内容不乱。
●由上述六义，可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一种功能原子论的进
路，把世界分解为片片表相，然后收入种子；种子与表相成为一一对应的
关系。
种子的决定性价值
● 以上三种 "不净品法 "熏习的结果，作为 "习气 ""摄藏 "于阿赖耶识中，反过来又成为
后来的 "不净品法 "生起的原因，这就是阿赖耶识的 "因相 "，
● 此时的 "习气 "称作 "种子 "，阿赖耶识转称 "一切种子识 ";因其能引生未来果报，故
又叫 "果报识 "。 "
● 阿赖耶识 "能成为人生和世界的本原，主要因为它表现在作为种子的摄持、积藏
和引生果报的主体上。 总之，有怎样的熏习，就有怎样的种子 ;有怎样的种子，就
有怎样的依、报 ;而由依、报生出的惑业行为，又会产生新的熏习，对固有的种子
又起损益作用，从而引起世间业报轮回、生死相续、众生不同，这便是阿赖耶识
的 "自相 "。
● 故 "自相 "也是因相与果相的统一 ，熏习既是阿赖耶识的唯一形成原因，也是阿赖
耶识自身显示出来的一种功能 ;阿赖耶识是以自己的产物熏习自己，并以自己的产
物作为自己发展变化的依据，即 "本识与能熏习更互为因 "。
第二部分，唯识理论
唯识四智及其认识论
唯识四智（ 1）
●"唯识智 "是《摄论》中阐述的第二个重要观点。《摄论》认为 :确立 "唯识无
尘 "观点的过程是一个智慧得以完善的过程 ;建立这种唯识观需要智慧，而
被建立的 "唯识观 "又能生成新的智慧 ;成就最高的智慧，就能脱离一切尘污，
彻底改变世俗的世界观，而能获得如来三身。
●《摄论》是通过阐述 "四智 "来证实 "唯识无尘 "。这 "四智 "分别是 :
●一是 "相违识相 "智 :对于同一境界，由于 "分别不同 "，所见就不同，故 "境 "
是随 "识 "变异的，并不实际存在。比如说一条江， "饿鬼 "视它是脓血，鱼等
视它是住处，人视它是水， "天神 "视它是地。
●二是 "无境界识 "智 :认识活动并不都由当前的实境引起，如对过去、未来和
梦幻的认识，就属于 "无境界识 "，所以不能说 "识 "因 "尘 "生 。
唯识四智（ 2）
●三是 "离功用无颠倒应成 "智 :假如说 "尘 "为客体实有， "识 "因 "尘 "起，那么，
认识自然 ("离功用 ")应与 "尘 "相同 ("无颠倒 ")，应如实体现 ;但在实际上，人
的认识并不都是 "如实 "而 "无颠倒 "，出现颠倒的原因，就在于人们的认识只
是主观行为，与 "尘 "无关。
●四是 "义随顺三慧 "智 :"义 "就是 "境 "， "三慧 "指三种禅观。
●在禅观中，境由心迁， "尘 "由 "识 "变，如水变为土，青变成白等 ;各种道理，
如不净、无常、空等，都可随想而出现 ;也可以使一切尘、一切理均不出现，
象无分别观的无分别智那样。
●以上 "四智 "从不同方面论证了 "唯识无尘 "，即 "识 "是主体自身具有的，并非
由 "尘 "生，与 "尘 "无关，而且 "尘 "的是否有无都可由 "识 "来决定。
认识论的构成：心、心所法之认识作用
● 法相宗认为构成吾人认识作用之心识有四个分位，亦即心、心所法之认识作用共有四种分类。
即：
● (一 )相分，又作所取分。相，即相状；所缘之义。为认识之对象（客体）；亦即被主体之心
所认识之客体形相。
● (二 )见分，又作能取分。见，即见照；能缘之义。为认识之主体（诸识之能缘作用）；亦即
认识、照知相分之主体作用。
● (三 )自证分，又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。即自体上证知见分之作用；亦即
自体能证知自己之认识活动（ 见分缘于相分 之作用）。
● (四 )证自证分，即证知自证分之认识作用；亦即自证分之再证知。于八识中皆各具有此四分，
为人类行认识作用时所必备者，例如度量一事物，应有“能量”（见分）作为尺度，亦应有
“所量”（相分）作为对象，更应该有“量果”（自证分）以得知大小、长短等，而将自证
分之“量果”再加以证知，则为证自证分。
认识论的构成：善恶种子四分之义
●第八阿赖耶识能含藏一切善恶种子，具有下列四分之义，即：
●(一 )相分，相，即形相。相分有三种： (1)境相名相，谓第八识能与六识相
缘而为境界。 (2)相状名相，谓世间有为之法皆有相状，均为第八识所变现。
(3)义相名相，谓能诠教下所诠义理之相，亦皆为第八识所变现。
●(二 )见分，见，即照了之义。见分有五种，即：证见名见、照烛名见、能
缘名见、念解名见、推度名见。
●(三 )自证分，自证，即自证所具之法。谓第八识能持见分、相分，而能亲
证 自见分缘于相分之不谬。
●(四 )证自证分，证，即能证之体；自证，即所具之法。谓第八识能持自证
分、见分、相分为其本体，而亲证 自证分缘于见分之不谬。
(一 )相分，相，即形相。
●(一 )相分，相，即形相。相分有三种：
●(1)境相名相，谓第八识能与六识 相缘而为境界。
●(2)相状名相，谓世间有为之法皆有相状，均为 第八识所变现 。
●(3)义相名相，谓能诠教下
●所诠义理之相，亦皆为 第八识所变现 。
●相分，又作 所取分 。相，即相状；所缘之义，为 认识之对象（客
体） ；亦即被主体之心所认识之客体形相。
相分
● 法相宗认为：相分是由于真如不守自性，妄动而自生疑，迷住了本来智光圆明的自性，
以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相，这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月
星辰、草木丛林了。所以说，这山河大地、日月星辰等等，看起来是器世间，但却均是
第八识的相分变现出来的。因有无明之故，使人迷失了本性，佛性被无明包裹住，而执
着这个少分的四大为自我，只认取这个身体才是我，才是自身，却不识一切事物都是我，
外面的器世间 --山河大地、日月星辰、草木丛林等等，都是法身四大种性所变现，都是
我自己，都是八识的相分。
● 把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物，不关我事，只识得色身为我，
而不知空寂为我，把本来的智慧光明，变成为能见的妄见。
● 倘若精进用功，打破无明，反璞归真，识得本来面目，方知人的自性是尽虚空遍法界，
一切境物无不是心王的王土。佛性无相，能大能小，大而无外，小而无内。山河大地、
日月星辰那么大，但 并不在我性之外 ，俱是圆明真性所显现，属于本性的相分。
● 既然在我性之内，那么不是 “我 ”又是谁呢 ?既然是佛性所现，那么山河大地、日月星辰、
草木丛林等器世间也是佛 !
（二）见分，见，即照了之义。
●见分，见，即照了之义。见分有五义 :
● （一）证见名见，即根本智见分。
● (二 )照烛名见，此通于根、心 (即眼、耳等六根、六识 )，以根、心俱有照烛
义之故。
● (三 )能缘名见，此通于内三分 (自证分、证自证分、能缘自证分 )，以内三分
俱皆能缘之故。
● (四 )念解名见，以念解所诠义理之故。
● (五 )推度名见，以能量之心推度一切境界之故。
●见分，又作 能取分 。见，即见照；能缘之义。为 认识之主体 （诸识之能缘作
用）；亦 即认识、照知相分之主体作用 。
见分与 妄见，自证分，证自证分
●见分
●就是我们能看见事物的功能。但若看见事物，就执着在上面，则变为妄见
了。如看见张长李矮，就住在张长李矮上，而不肯放手，这就是妄见了，
这个妄见就是见分。
●虽然是妄见，真如在迷中，迷失了本性，但佛性是不减的。只要精进用功，
是能够自己证到本体的，这就叫自证分。
●见分、相分，这两个很简单，就是能、所之义。眼睛是能见，看电影，电
影画面是所见。这就是见分和相分。同样地，一个数学问题，是相分，能
理解这个问题的人，或者说那个脑子、那个思维逻辑推理能力，是见分。
简单来说，见分就是人，相分就是世界 ——人来认识这个世界。
●证自证分就是恢复本来本性，证到真如佛性。
（三）自证分，自证，即自证所具之法。
● 自证分：又作自体分，唯识宗所立识体四分的第二分。
● 自证分，自证，即自证所具之法。谓 第八识能持见分、相分 ，而能亲证 自见分缘于相分
之不谬。
● 自是自体，证为证知，即为自觉的证知作用。四分中的 见分有缘虑、了别相分的作用，
但不能自知其所见有无谬误， 故必须另有一证知见分的作用，即是自证分。
● 自证分即识之自体，故又名自体分。
● 自证分，又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。即自体上证知见分之作用；亦即
自体能证知自己之认识活动（ 见分缘于相分之作用 ）。
● 自证分
● 是未破无始无明而犹迷的佛性。即使佛性 虽然在迷，但终究能够证道 ，即 自体自证自用 ，
所以叫做自证分。
（四）证自证分，证，即能证之体；自证，即所具之法。
● 证自证分，证，即能证之体；自证，即所具之法。
● 证自证分 ： ?佛学术语， 唯识宗所立识体四分的第四分。这是识体作用的一部分，即是对
自证分再加以证知的作用。自证分有证知见分的作用，但谁来 证知自证分有无谬误 ，于
是 识体 更起能缘作用，以证知自证分的所证是否正确，此再度证知的作用，即是证自证
分。
● 谓第八识能持自证分、见分、相分为其本体，而亲证 自证分缘于见分之不谬。
● 证自证分，即证知自证分之认识作用；亦即自证分之再证知。
● 于八识中皆各具有此四分，为人类行认识作用时所必备者，例如度量一事物，应有 “能
量”（见分） 作为尺度，亦应有 “所量”（相分） 作为对象，更应该有 “量果”（自证
分） 以得知大小、长短等，而将自证分之 “量果”再加以证知 ，则为证自证分。
● 证自证分就是真如，就是唯一真心，也就是佛性。
第三部分，唯识历史
出现唯识理论的背景
●2世纪到 3世纪间，龙树菩萨崛起于南印度，大
弘佛教中观学派，主张万法皆空。
●公元 4世纪中叶，无著、世亲弘扬 “瑜伽行学派，
（又称“弥勒”学派），阐述“唯识、法相”
之学，名噪当时。
一、出现唯识理论的背景
● 佛陀入灭后九百年顷，（约公元 4世纪）无著、世亲兄弟出世， 力矫空宗之沉空 ，标示有
义。此有、是离诸妄执，妙契中道之有。无著说有，如理如量，不以妄情所执为有。其
实，空了执著，自然显出妙有，这仍是衍龙树之说的密意。
● 有宗， 指主张宇宙诸法为‘有’的宗派，又作有教。与主张一切皆空、般若皆空的‘空’
教相对。
● 佛教解释宇宙万有之立场，原不偏于有空、有的任何一边，然有宗之说，则偏于现实形
相之有，此说在小乘以说一切有部为代表：大乘之有宗则以唯识宗为代表，亦即大乘瑜
伽行学派。大乘有宗渊源，亦出自上座部的各部派，详见异部宗轮论。
● 上座各部派虽同持有见，但亦各有相异之处，大体言之，此种有见，与世间法较为接近，
即虚妄分别，计度执著万法为实物的存在。虽然说一切有部建立 极微，谓现前之物是和
合假，未曾执实物为定实， 但既 执有极微，即是执有实物，故小乘之有，不离妄执 。
空宗 · 有宗
● 【空宗】
● 为‘有宗’之对称。指主张一切皆空、般若皆空之宗派。大乘之般若思想即其代表，以
宣扬中道之空观为主。从主张诸法皆空之龙树、提婆之教系中，相对于小乘教 俱舍宗 之
有宗而言，指 成实宗 ；相对于大乘 法相宗 （唯识）而言，则指 三论宗 。
● 成实宗主张人、法皆空，所说之空义胜于有部宗、俱舍宗等之仅说人空。三论宗则主张
空、有皆无，以‘诸法皆无所得’之空为宗义。
● 又禅宗亦称空宗，主张佛、魔皆空，以言语思辨为闲葛藤而排遣之。
● 此外，有称佛教为空宗者，以佛教主张诸法无我之故。
● 【有宗】
● 指主张诸法为‘有’之宗派。又作有教。与主张一切皆空、般若皆空之‘空宗’相对。
● 佛教解释宇宙万有之立场，原不偏于有、空之任一者，然有宗之说，则偏于现实形相之
有，此说以小乘之说一切有部（简称有部）为代表。其后有世亲之教派与龙树空观之对
峙，而一再产生空、有之论辩。大乘之有宗则以唯识为根本，属法相宗。
《俱舍论》
●《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》），义为“对法藏论”，“阿毗达
磨”义为“对法”，“俱舍”义为“藏” [1] 。全论通过五事（色法、心
法、心所法、不相应行法、无为法）内容与八品词句进行抉择，主要 讲述
一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，
详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，为所有希求解脱的
修行人指明一条修行途径。 本论已全面归摄《对法七论》之精华，若认真
研习此论，明白其中道理，也就相当于学习了《对法七论》；若能学好此
论，亦可为深入三藏打下坚实基础，因此有人将此论称为“聪明论”。
成实宗
●成实宗即以成实论为所依之宗派。又作成论家、成实学派。为中国十三宗
之一，日本八宗之一。宗祖为中印度之诃梨跋摩 (梵 Harivarman )，约生于
佛陀入灭后七百年至九百年间，初于究摩罗陀处修学小乘萨婆多部 (说一切
有部 )教义，继而研习大小诸部，乃撰述成实论，批判有部理论，未久即震
撼摩揭陀国，王誉称为 ''像教大宗 ''。其后于印度之弘布情形不详。
●成实论是一本佛教论书。古印度诃梨跋摩著。后秦鸠摩罗什译。 16卷（一
作 14卷或 20卷）。成实即 成就四谛 之意。为反对小乘说一切有部“诸法实
有”理论， 提倡“人法二空”，弘扬苦、集、灭、道四谛之理。 相传诃梨
跋摩为说一切有部著名论师鸠摩罗多（童受）弟子，初信其师学说，后来
觉得这些没有摆脱《大毗婆沙论》的束缚，拘泥于名相，烦琐支离，乃自
穷三藏，以探教说之本源。后到华氏城，随多闻部学习，接触到大乘思想，
又泛览九经，评量五部（律），旁究异说，考核诸论，因而著作此论。
三论宗
●三论宗，是中国隋唐时代佛教宗派，祖庭为西安草堂寺、南京栖霞寺和绍
兴嘉祥寺。 [2-3]因据印度龙树 《中论》《十二门论》 和提婆 《百论》 三
部论典创宗而得名。又因其阐扬“一切皆空”、“诸法性空”而名空宗或
法性宗 。后秦鸠摩罗什传译《三论》，盛倡龙树、提婆之学，为创立三论
宗奠定了理论基础。后来，南朝刘宋时僧朗将鸠摩罗什、僧肇的学说传入
江南。僧朗弟子僧诠，僧诠门人法朗，数代相传，教义渐趋成熟。法朗门
人吉藏集鸠摩罗什、僧肇、僧诠、法朗等人的三论学说的大成，创立三论
宗。吉藏门下有慧远、硕法师等，硕门人有元康，继续弘扬“三论”。但
是流行不久，该宗即渐趋衰微。
法相宗
●法相宗 是中国众多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也
是直接修证和修炼佛法的融理论与实践于一体的最高佛学宗派。
法相宗源起于到印度游学 18年而后回国的唐代高僧玄奘，是玄奘
全面学习印度佛教理论和全程考察释迦如来业迹、了悟佛及佛法
之后而创立的有益于修行、修炼、修持的方便之门。法相宗微妙
玄通，深不可识，非专业人士难以窥其奥妙。
空有论争（一）
● 大 乘佛教 在印度即发生二大教系，对于诸法体性究竟为‘空’或‘有’，因主张不同而引起之论
争。 大乘佛教于印度仅此空有二派。
● 龙树、提婆 之教系，主张诸法皆空；后之 三论宗 即承续此主张。 无著、世亲 之教系，则主张诸法
为有，后推演成 法相宗 。
● 于小乘佛教亦曾存在空有论争，例如 毗昙宗 主张有， 成实宗 主张空。 毗昙学派。毗昙是佛教说一
切有部阿毗昙义学的略称，阿毗昙意译是高等法，亦即对世间客观存在的深层分析。其学者称毗
昙师（阿毗达磨师）。说一切有部毗昙传入中国为时颇早。阿毗昙意译对法、胜法、无比法，指
佛教经、律、论三藏中的论藏，是佛教高僧大德对佛经的理解和阐释。
● 然于此二派祖师龙树、提婆及无著、世亲之时代，并未产生正面论争，仅系二派之教义各有异趣
而已，亦即龙树、提婆主张 消极之空 论，无著、世亲主张 积极之有 论。
● 龙树虽于中观论、十二门论之中叙说真空、无相，然亦于十八空论一书中论述方便唯识与正观唯
识之区别，且于大智度论中述及积极之‘有’论；而无著、世亲虽于瑜伽、唯识中论述积极之
‘有’论，然两人皆曾注解提婆之百论，而同属百论十余家注释者之列，且无著亦曾撰顺中论一
书，以注释龙树之中观论。
● 故知，其时二派对于空、有，虽各有主张，然不仅 未曾直接冲突 ，且两派 每能彼此涵融 。
空有论争（二）
● 至世尊入灭后一千余年，空、有二派各趋于发达，针对论空之中论、百论，其注释家号称七
十师；针对论有之瑜伽论，其注释亦多达十支，而唯识论之注释者亦发展出十大论师。至 护
法 与 清辨 时，就‘依他起性’展开空有论争，其后 戒贤 与 智光 亦就‘三时教判’而起论争。
● 护法 于成唯识论卷八主张诸法皆由因缘所生，而将一切诸法分为三性，即： 遍计所执性 ，系
妄情所现之法，故为空； 依他起性 ，诸法皆由因缘而生，故为有； 圆成实性 ，一切法之本体
悉皆真实，故为有。
● 而 清辨 撰大乘掌珍论，揭示‘有为空、无为空、毕竟皆空’之旨。盖佛教哲学于宇宙论方面，
大别有 实相论与缘起论 两大观点，并据之拈出观心门与法相门两大教法，综上之说，是知护
法系根据缘起论而立法相门，主张由因缘所生之诸法为实有；清辨根据实相论而立观心门，
主张毕竟空。
● 二师之主张虽似相破，实系相成，益发彰显‘ 真空妙有 ’之佛教至理。故华严宗贤首大师法
藏乃 调和二宗 之说，而于所著华严五教章卷四谓：‘色即是空，清辨义立；空即是色，护法
义存。二义镕融，举体全摄。’
二、三性说
●遍计所执性；依他起性；圆成实性。
二、三性说
● 遍计所执性 ，系妄情所现之法，故为空； 依他起性 ，诸法皆由因缘而生，故为有； 圆成
实性 ，一切法之本体悉皆真实，故为有。
● 所谓三性，即遍计所执性（ 迷妄性 ），依他起性（ 缘生性 ），圆成实性（ 真实性 ），这
是唯识学所肯定的说法。
● 唯识派主张，一般人普遍认为各种各样的事物都是实有的，都是虚妄分别造成的，人们
妄执五蕴、十八界、十二处都是实有，认为宇宙万有（法）和“我”（起主宰作用的灵
魂）都是独立实有，有自性，这就是遍计所执性。
● 依他起性又作因缘相、依他性，即指圆成实性又作第一义相、真实相，依他起的真实之
体（真如）遍满一切法（圆满），不生不灭（成就）、体性真实者，
● 故称圆成实性由 各种因缘所生起之法 。
"三自性 "说
● 《摄论》将 "唯识 "理论和 "转依 "观念在阿赖耶识缘起的基础上结合起来，提出 "三自性 "说。
"三自性 "说是印度瑜伽行派创立的，是该派最为看重的部分，它也是《摄论》中重点阐
释的基本内容之一。
● "三自性 "是指 "依他性 "、 "分别性 "、 "真实性 "。 "性 "与 "相 "同义，所以 "三自性 "又叫 "三相 "
或 "三性相 "。其中 "依他性 "是贯穿三性的中心环节 。
● "依他性 "的性质是 "系属因缘 "的，即不能脱离 "因缘 "而自足存在 ;它的特点是生而 "无功用 "，
处于 "无名无相 "的 "自然 "状态 ;它的作用是给俗尘显现作依据。世间的一切，都以 "依他性
"作为存在的根据。由于 "依他性 "的这种作用，故它又被称为 "惑体 "，以 "烦恼业 "作为它
的 "性体 "。
● 基于 "依他性 "， "意识 "形成了虚妄的 "分别性 "。一旦泯灭了 "分别性 "，就是在意识中对千
姿万态的所谓客观事物的存在本质有了彻底认知，这种境界就是 "真实性 "。
以比喻说明 “三自性 ”的关联
● 三性的意义比较难懂，只有相互比较才能明白它们的内涵。三性实际上就是三种不同的认识观点，
被当作存在于不同人中的三种性相。
● 比如 "于梦中，离诸外尘，一向唯识 "，即在梦中脱离外在客观世界，而只有纯意识的活动存在，
这相当于 "依他性 ";如果把梦中所显示的不同景象执著为实有，就相当于 "分别性 ";如果人梦醒后，
知道梦中所看见的种种不同景象并非实有，只是意识作用而已，这种境地就相当于 "真实性 "。
● 又比如 "金藏土中，见有三法 :一地界，二金，三土 "。这里的 "地界 "即金矿，好比 "依他性 ";但金藏
在土中，显现出来像土而不像金子，这好比 "分别性 ";把这种金土加以烧炼，土消失不现，而金就
现出本相来了，这好比 "真实性 "。
● "本识 "也是这样， "未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现 ";"若为无分别智火所烧炼时，
此识由成就真实性显现 "。
● "本识 "自身是 "依他性 "，含有 "分别 "和 "真实 "两种成分 ;这好比是含金土，既有土的成分 (本识中的 "
分别 "成分 )，又含有金的成分 (本识中的 "真实 "成分 )。
唯识理论的内在逻辑
●《摄论》中 "依他性 "的 "他 "，实际上是 "阿赖耶识 "中的 "种子 "(名言概念 )，
而 "种子 "又来自 "分别性 "的熏习，所以 "分别性 "(根、境 )就成了 "依他性 "(识 )
的生起条件。这样， "依他性 "不仅给 "分别性 "作 "依止 "，而且也将 "分别性 "
作为自己的 "依止 "，故二者互为 "依止 "。
●"真实性 "是在 "依他性 "之上灭除了 "分别性 "，而灭除了 "分别性 "之后， "分别
"所依的 "依他性 "自然就灭除了。
●以上就是 "三性 "之间的相互关系。真谛在他所译的另一著作《三无性论》
中从认识论的角度对 "三性 "进行解释 :物质世界及其认识，等于诸识的 "分别
性 ";"唯识无尘 "的观念，就是 "依他性 "，等于对 "分别性 "的否定 ;"真实性 "就
是连 "唯识无尘 "的观念也要消除的 "唯一净识 "，而这 "唯一净识 "就是 "无分
别智 "、即处于 "无分别 "的精神状态。
“三性”和“三无性”
●三性，是唯识学的核心命题，也是唯识理论的特质所在。全面、正确地理
解三性思想，对学习唯识乃至全部佛法都有着十分重要的意义。一切法都
离不开三性，因此要学会以三性的观点和思维方式来认识诸法。
●总观唯识思想，可说是包罗万象，但都超越不了“三界唯心，万法唯识”
的旨趣。并以此来表诠内界识心的真性法相。 把事物的染净、真妄等性相，
都归结于人的认识思想范畴。 因此，唯识性相就是万法的体性，为更明了
地阐明其义理，唯识学用肯定和否定两种方式来说明“三性”和“三无
性”。
唯识三义
●何谓唯识？唯有三义差别：
●一 简持义 ，简是 简去 的意思，就是否定遍计所执的我法二执，因为这是根
本没有而为妄情所计执的；持是 持取 义，就是肯定依他与圆成二性是有的，
因这两者一个是依他缘生的 识相 ，一个是圆成真实的 识性 。
●二 决定义 ，就是于缘生世俗法中，决定有二空的真理，因 真不离俗 ，反之，
二空真理的胜义法中有缘生的事相，因 俗不离真 。
●三 显胜义 ，就是借心识的活动，有主体及附属就是心所，而识不说心所是
因识的功能殊胜及范围广故。 识的定义是了别 ，了谓知觉，别谓别境即了
知别别不同的差别，所以名之为识。
第四部分： "唯识观 "的修行
修行过程四个阶段
"唯识观 "的修行过程四个阶段
●《摄论》规定将 "唯识观 "的树立作为佛教修行的所有任务，这个修行过程
大致可分为四个阶段 :
●第一是 "入唯识愿乐位 "，即 乐于信仰 唯识观的阶段，也称 "愿乐行地 ";
●第二是 ""唯识见位 ":"谓如理通达 "， "此识非法、非义、非能取、所取 "，即
始见唯识真如阶段，通称 "见道 ";
●第三是 "唯识修位 ":指见道后， "更数观 "唯识真如，以对治一切俗障，通称 "
修道 ";
●第四是 "究竟道 ":由修行唯识观，能获得 "最清静智慧 "， "出离障垢，最后清
净 "，实现宗教修行的最后目的。
●这四个阶段也是修行的不同境界，要想进入这四个境界，应当修 "方便道 "。
"方便道 "听道 ——"见道 "
● 所谓 "方便道 "也可以包括 "愿乐行地 "阶段，属于 "地前菩萨 "的修行。
● 修行 "方便道 "，关键在于形成唯识观。
● 《摄论》认为，唯识观得以形成的前提条件就是佛家说教，只有多听佛家说教并以之为
观想内容，才有可能初步形成唯识观念。
● 但仅仅靠听道的方式还不够，还必须 思考所听到的 "名 "，进一步地探究 "义 "。因为世人
为了表达、交流的方便， 立 "名 "以显 "义 "，这样的 "义 "是由 "名 "来确立的，唯识观的真义
难以通过世俗的 "名 "表达，所以 不能认为借世俗的 "名 "而了解的 "义 "就是唯识观的真义 ，
"名、义、自性、差别，皆假立言说 "，是主观 "意言分别 "的结果，只有透过或穿过世俗的
"名 "与 "义 "，才能真正达到对 "唯识观 "的理解。
● 承接着 "方便道 "之后的修行便是 "见道 "，它的本质标志是 摆脱语言的中介，直观亲证真如
实相 (即 "道 ")的观念体系、即实现 "转依 "的要求。
无分别智
●大 乘通称这种认识是 (根本 )无分别智。无分别智并非是像顽石那
样的没知没觉，而是一种脱离世俗认识的独特智慧。
●这种 无分别智如何获得 呢 ?《摄论》认为它并非像常人那样由 "根
尘分别所起 "，而是 起闻熏习 "法音 "、产生正思维才获得 的。
●将佛教 "法音 "所说 "唯识观 "，加以客体化，就是 "真如 ";由 闻习、
理解以至亲身体验 "真如 "(即 "唯识观 ")，就是无分别智。
●无分别智分为下文的三种
从无分别智到 "转依 "
● 《摄论 ·释依慧学差别胜相》中将无分别智分为三种 :
● 第一种叫 "加行无分别 "，即 "在方便道中，寻思真如而不能说 "。能够思维 "真如 "而尚未证
得 "真如 "的阶段。
● 第二种叫 "根本无分别 "， "正在真如观，如所证见，亦不能说 "，即在 "见道 "中，证得 "真
如 "，还不能解说。
● 第三种 "后得无分别 "， "如其所见，能立正教，为他解说 "，即 根据所证 "真如 "，具体运用，
对他人进行解说。
● 这三种 "无分别智 "的共同点在于 "唯识真如所显 "，只按照真如观 "平等 "视物，不受世俗 "
分别 "意识干扰。 世俗认识的特点就是依 "根 "(感官 )缘 "尘 "(客体 )，习惯按照自己的感官
来认识世界，分别 "名义自性 "差别。 《摄论》所确立的 佛教修行的根本任务 ，就是实现
由世俗诸识分别向无分别智的转变 。而这种转变，《摄论》中叫做 "转依 "。
"转依 "
● 所谓 "转依 "，指除灭阿赖耶识中一切给世间作 "因 "的种子，而生长出如来法身的种子，
即将不净品种子变换成清净品种子。 "转依 "是以 "见道 "开始的， "见道 "就是 "无分别智 "。
菩萨的品格具体表现为唯识真如的无分别智，故 无分别智便是由凡夫俗子转成圣贤菩萨
的独特标志 。 "见道 "在整个修行中，属于 "菩萨十地 "中的 "初地 "，阶位很低，但《摄论》
中给予很高评价，在于它能整体性地把握真如。菩萨在 "初地 "见道后，还要继续修行，
直到 "十地 "。推动 "初地 "向 "十地 "以至成佛不断前进的动力就是 "无分别智 "。
● "无分别智 "贯通于修行的全部过程，并不表示 "真如体 "有什么不同，而只是因为真如的作
用不同而已。由于地上菩萨仍有 "无明 "，故在修行 "十地 "的全过程中，也是对治 "十地障 "
的过程，运用真如，以建立十种功德及十种正行。
● "见道 "之后，直至 "十地 "圆满，通称 "修道 "。 "修道 "的 实质就是使修行者的 "心 "与唯识
之 "法 "融合成一体的过程。 乃至 "心 "全为 "法 "所支配时，修行者就从 "十地 "转向 "佛道 "，
获得 "佛果 "，这就叫 "果圆满 "。
"果圆满 "具有 "三德 ":
● "果圆满 "具有 "三德 ":
● 一是 "断德 "，即 "一切相不显现 "，亦称 "无相 "，指 彻底断绝世间所分别的一切事相 ;
● 二是 "智德 ":"一切相灭故， 清净真如显现 ";
● 三是 "恩德 ":“如理如量智圆满故，谓 具一切智及一切种智 ， 至得一切相自在 ”。
● 这 "三德 "是 "转依 "的完成，也是《摄论》所追求的最高理想境地。《摄论》中将 "转依 "分
成四种， 共同点 在于 清除 "本识 "中的不净种子，而使 "本识 "中的清净种子得以增长，以
至 "永成本性 "。这种 "转依 "思想运用于阿赖耶识中，就是 消除阿赖耶识中的不净品种子，
让净品种子成为阿赖耶识的本性。
● 《摄论》还用 "转依 "思想阐释涅盘，如对 "无住涅盘 "述道 :"舍离惑与不舍离生死，二所依
止，转依为相。 "这里的 "涅盘 "，一方面是除灭一切烦恼、一切世俗杂念 ;另一方面，它不
是到达超尘脱俗的彼岸世界，即 "不舍离生死 "，仍身处世间。故 《摄论》所主张的 "涅盘
"，是指身处世间而达到无差别的精神境界和建立无是非
佛之三身
●佛之三身
●《摄论》根据 "唯识智 "，提出 "佛三身 "的观念。所谓 "佛三身 "，指法身、应
身、化身，亦称 "三身尊至 "，分别代表佛身三德 :"法身是断德，应身是智德，
化身是恩德 。 ""法身 "亦叫 "自性身 "，以 "转依 "为本质，所以说 "转依名为法
身 "。 "法身 "有两方面重要含义 :
●第一是将依据 "五阴 "的众生 "转依 "成具有 "五自在 "的 "法身 ";
●第二， "法身 "的 "法 "是指 "真如 "及 "真智 "， "法身 "的 "身 "指 "法 "所依止的 "体 "。
这样，《摄论》中的 "法身 "，实际上 将唯识理和唯识智本体化、具体化 ，
从而使唯识 "理性 "取代对神佛的信仰 ，变成 把唯识理性自身神秘化、信仰
化。
●这是《摄论》的独特之处。
五自在
● 菩萨得自在无碍也。
● 一 寿命自在 谓菩萨成就 法身慧命 。了无生死寿夭。延万劫不为长。促一念不为短。但为
度脱有情。以诸方便。而随机示现长短寿命之相。其心无所挂碍。是为寿命自在。
● 二生自在 谓菩萨为度脱有情。以大悲心。随类受生。饶益一切。处天宫不为乐。入地狱
不为苦。去住无碍。是名生自在。
● 三业自在 谓菩萨万行具足。悲智双运。或现神通。或说妙法。或入禅定。或修苦行。所
作行业。但为利他。纵任无碍。是为业自在。
● 四觉观自在 初心曰觉。细心曰观。谓菩萨或修禅观之行。或起利生之心。虽有思惟。离
诸散乱。随愿度生。平等无碍。是为觉观自在。
● 五众具果报自在 谓菩萨因行深广。果报殊胜。于一切所须之具。不假营为。自然周足。
心无染碍。是为众具果报自在。
"法身 "如何能 "证得 "？
● 那么， "法身 "何在，又如何能 "证得 "呢 ?
● 真谛在《摄大乘论释》中进行阐释 :"无众生在法身外，如无一色在虚空外，以一切众生
皆不离法身故。法身于众生本来是得。 "众生先天就 "得 "有 "法身 "，这种 "法身 "实际上就
是真谛在《佛性论》中所述的 佛性 。而 "证得 ""法身 "， 众生必须经过多方修行，达到 "转
依 "，才能使先天本来具有的 "法身 "得以实现 。
● "法身 "是 "诸佛以真如法为身 "，也是 "自然得之 "的法性常身，故又叫佛的 "自性身 "。
● 《摄大乘论释》中对佛的 "受用身 "和 "变化身 "作了阐释 :"依止自性身，起福德、智慧二行。
二行所得之果，谓 净土清净及大法乐 ，能受用二果故，名 受用身 。于他修行地中，由佛
本愿自在力故，彼识似众生变异现故，名 变化身 。 "
"应身 "与 "化身 "的现实意义
● 所谓 "受用身 "，也称作 "应身 "， 以 "法身为依止 "， "以大智大定大悲为体 "，它是佛专为达
到菩萨阶位的修行者显示的境界。
● 所谓 "变化身 "，也依止于 "法身 "，但 "以形色为体 "，包括佛曾受生、受学、受欲、出家、
修行、得无上菩提、转法轮、大般涅盘等一系列行事之 "身 "，这以释迦牟尼为表率，专
门向一般众生展示成佛之路的。
● "受用身 "和 "变化身 "显示出通向佛教信仰的两大主要途径 :一种是通过唯识智、唯识理方
面信奉佛教 ;另一种是出于对神佛的崇拜而信仰佛教。 与 "一 "、 "常 "、 "无色言 "的 "法身 "相
比， "受用身 "和 "变化身 "表现为 "多 "、 "无常 "、形象多变无限，这样佛教就可以 适应不同
人的需要，用不同的方法吸引众多信徒 ，便于自身的推广和发展。
● 《摄论》的三身说，把 般若经类提出的 "佛身 "说系统化、理论丰富化 ，它对后来的大乘
各派思想有着积极的影响和重要启示。
第五部分：传播者
唯识学说在中国的重要传播者
真谛
●《摄大乘论》是佛教大乘瑜伽行派的基本论书，简称《摄论》，印度无著
撰。
●梵文原本已佚。中国先后有三种汉译 :即北魏佛陀扇多译， 2卷 ;陈真谛译，
3卷 ;唐玄奘译， 3卷。此外，还有藏译一种。玄奘译本与藏译本十分接近。
●影响大、流行广的是真谛和玄奘的译本。《摄论》与印度《大乘阿毗达磨
经》的关系极为密切，此经已佚，且未传入中国。 真谛的译本最有代表性，
对南北朝佛教思想产生重大影响，以至形成摄论学派。
●此论比较集中地阐述了瑜伽行派的学说，其中尤以对成立唯识的理由、三
性说以及阿赖耶识等问题，作了比较细致的论述，并强调它和小乘佛教以
及其他大乘学派的不同，从而奠定了大乘瑜伽行派的理论基础。
真谛
●（ 499～ 569）五、六世纪间之著名译经僧。梵名音译作波罗末他、波罗末
陀。又称拘罗那陀。西北印度优禅尼人，婆罗门种，姓颇罗堕。
●聪敏强记，辩才不竭。少游诸国，历事诸师，精研四韦六论，贯练三藏五
部，究明大乘之妙理。
●南朝梁代中大同元年（ 546）携经典抵中国南海。太清二年（ 548）入建业
（南京）谒武帝，时值侯景之乱，遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、
闽、广州等地，而所至译经不辍，每亦撰疏阐释经论理趣。
立 “第九 识” ——“阿摩罗识”
●真谛法师译“转依”为“阿摩罗识”，
●而阿摩罗识与阿赖耶识性质不同，如他在《决定藏论》说阿黎耶（《摄论》
译为阿黎耶、《决定藏论》译为阿罗耶，即奘译阿赖耶）是有漏，无常，
而阿摩罗识是无漏，是常。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本（依止）。
黎耶是粗重所随，阿摩罗离一切粗重。阿黎耶识是“一切杂集根本”，是
“一切戏论所摄诸行界”（种子），是一切有漏种子的总汇，
●所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依 ——阿摩罗识。
●这是真谛法师于八识上立第九阿摩罗识的看法。
《摄大乘论》的重大影响
●总之，《摄大乘论》属于瑜伽行派的学说，主要阐释 "阿赖耶识
缘起说 "以及在阿赖耶识基础之上建立的 "唯识观 "、 "三自性 "说，
●既明确论证外在世界以及诸识的 "缘起 "，又深入探讨 "唯识智 "获
得的具体修行过程，并灵活地运用比喻、对比等修辞手法来解释
颇为抽象的 "三自性 "，这些都有助于《摄大乘论》的广泛传播。
●《摄论》对中国佛教后来的华严宗以及其他派别之形成有重大影
响，为中国佛教的发展作出了积极的贡献。
玄奘
●玄奘幼年跟父亲学《孝经》等儒家典籍，“备通经典”，“爱古尚贤”，
养成了良好的品德。父亲去世后，二兄陈素在洛阳净土寺出家，即长捷法
师。玄奘十一岁那年，便随长捷入寺受学《法华经》、《维摩经》等。
●鉴于法相学形成北方地论学、南方摄论学的差异，如何融合二者，成为玄
奖思考解决的问题。武德九年（ 626年），此时适逢天竺僧波颇抵长安，
玄奘得闻印度戒贤于那烂陀寺讲授《瑜伽论》总摄三乘之说，于是发愿西
行求法，直探原典，重新翻译，以求统一中国佛学思想的分歧。
●唯识论。玄奘及其学派主张，世界上一切皆非独立存在，而是由人们的意
识变现出来的，即所谓“唯识所变”。著作有，《成唯识论》、《唯识三
大部》、成唯识论了义灯。
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