阿隆随录《尼采与禅宗的审美境界》 田园居士制作
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尼采与禅宗的审美境界
中图分类号:I01文献标识码:A文章编号:1005－3638(2013)05－0146－06
阿隆随录
一、尼采美学的有我之境和无我之境
尼采把宇宙大自然看做是一个无限生命实体。而这一无限生命实体所具
有的形而上本质即强力意志或曰宇宙生命意志。所谓宇宙生命的强力意志，
即不惜牺牲一切、战胜一切艰难险阻也要最大限度地实现其意志的一种自然
的无意识的本能冲动。 宇宙间的一切东西都由宇宙大生命的展开过程而产
生，宇宙万物(一切个体)的出生和入死，都由宇宙大生命的强力意志所支配
和决定。强力意志其不竭的力量恰因其永无止息地使万物不断生生灭灭而显
示出来。
尼采认为，宇宙大生命或强力意志具有两种基本的本然的自然的倾向或
冲动。一曰宇宙生命的个体化冲动，尼采将其定名为阿波罗(日神)冲动;一曰
宇宙生命的非个体化冲动，尼采将其定名为狄奥尼索斯(酒神)冲动。日神冲
动(宇宙生命意志的个体化冲动)，是这样一种冲动:宇宙生命意志作为宇宙本
体和无限实体不能停留于抽象无形的状态，必然要通过具体化来自我实现;
也就是衍生为万万千千的具体事物或个体生命。酒神冲动作为宇宙生命意志
的非个体化冲动，是促使万物之个体生命消亡瓦解而最终回归宇宙大生命的
冲动。宇宙万物无止息的生生灭灭体现的便是宇宙大生命永不衰竭的双向运
动的性质。
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尼采认为，人作为宇宙生命或强力意志的产物，也秉有强力意志的两种
本能冲动。一曰日神冲动，即尽力保存和实现自我的个体生命的冲动(类似
于弗洛伊德所谓生存本能)。一曰酒神冲动，即否定自我的个体生命而回归
宇宙生命母体的冲动(类似于弗洛伊德所谓死亡本能)。生存是个体战胜艰难
险阻承受生存痛苦而实现个体生命意义的活动过程。死亡是个体毁灭自身承
受死亡痛苦而实现宇宙生命意义的活动过程。
日神冲动和酒神冲动是生物自然本能的生存冲动和死亡冲动。其与日神
精神和酒神精神密切相关，但并不相同。日神冲动是个体生命求生存的冲动，
日神精神则是使个体生命的生存活动神圣化、价值化和意义化的精神活动。
酒神冲动是个体生命趋向死亡的冲动，酒神精神则是使个体生命的死亡神圣
化、价值化和意义化的精神活动。
尼采认为，日神精神是一种梦幻精神，一种以梦想创造幻象世界以支撑
生命意志并获得生存快乐的文化生存方式。若不如此，则生存的痛苦和生活
的残酷之真相会使生命意志承受不了重压而垮塌，更何谈享受生命的乐趣。
酒神精神是一种对痴迷酣醉的向往精神。若无这种精神，则个体生命终有一
死的命运痛苦则难以承受，生命的虚无感和生存的无意义感所造成的痛苦难
以承受，生命意志将因承受不了重压而垮塌。而有了这种精神，则不仅个体
生命的毁灭痛苦不能压垮意志，个体生命反而会因自身的解体而体会到回归
自然母体的狂喜极乐。
正是日神的梦幻精神和酒神的酣醉精神使希腊人创造了日神和酒神这
样的神话形象。他们是宇宙生命意志及生命的个体化冲动和非个体化冲动的
文化象征，也是这两种生物性冲动的文化升华和精神超越之体现。尼采的论
述虽然以古希腊人为实例，其实他认为人皆如此:日神冲动和酒神冲动是人
的生物性本能冲动，而日神精神和酒神精神则是在生物性本能冲动基础上形
成的人的精神性本能冲动。
日神冲动是个体生命的自我肯定和自我实现的动力。日神精神是使个体
生命的自我肯定和自我实现神圣化、价值化和意义化的精神活动。因此，体
现日神冲动和日神精神的艺术审美境界当然可以称之为有我之境。酒神冲动
是个体生命的自我否定和自我瓦解的动力。酒神精神是使个体生命的自我否
定和自我瓦解神圣化、价值化和意义化的精神活动。因此体现酒神冲动和酒
神精神的艺术审美境界当然可以称之为无我之境。
体现日神冲动和日神精神的艺术尼采认为是雕塑和史诗。如前所述，尼
采认为日神精神是一种梦幻精神，一种以梦想创造幻象世界以支撑生命意志
并获得生存快乐的文化生存方式。恰如尼采所说:“为了能生存下去就需要
美妙的幻觉，用它的美丽面纱蒙住自己的本来面目。这就是阿波罗精神的真
正的艺术意图。我们把美丽表象的无数幻觉统统归在阿波罗的名下，正是这
些幻觉随时随地使得生存具有值得被体验一番的价值，促使人们去经历下一
个瞬间。”尼采这里所说的“美丽表象的无数幻觉”，其实质是审美想象的幻
象世界。通过将现实生活升华为审美幻象世界，通过这二者的浑融一体，生
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活就成了审美化的生活或诗意的栖居。 尼采说:“为了生存下去，希腊人不
得不创造出这些神祗……同一种冲动也促成了奥林匹斯世界的诞生。有了这
个世界，希腊人的‘意志’有了一面让人升华的镜子。众神自己过上了人的
生活，从而为人生作了辩护———这就是唯一令人满意的神正论。”
奥林匹斯众神世界即日神精神的梦想幻象世界。古希腊人的人神一体的
生活状态，其实就是希腊人借日神性的梦幻想象来支撑自己的生命意志及获
得自身生命快乐并使之神圣化、价值化和意义化的生存方式。如果希腊人不
能将现实与神话打成一片，则现实生活的残酷真相和痛苦重压会使其不堪重
负。因为希腊人将现实与神话打成一片，使得其现世生命活动如梦如幻，美
妙灵动，快乐明朗而富于神性。 希腊的雕塑艺术和史诗艺术反映的正是希
腊人现实与神话浑然一体、人性与神性融合一致的生活，因此尼采称其为日
神艺术。日神艺术的审美境界就是尼采美学的有我之境。
体现酒神冲动和酒神精神的艺术尼采认为是音乐。由外族传入而最终在
希腊扎根的酒神祭活动场景是希腊人酒神精神所造就的痴迷酣醉世界。希腊
人借此体验着个体毁灭的极度痛苦而激活的回归宇宙生命或自然母体的迷
醉狂喜。 酒神精神造就的痴迷酣醉世界并未发生真实的个体生物性死亡事
件。在这一活动中并未有参与活动的个人死亡，但确实有其他动物生命个体
的死亡。 酒神信徒们撕裂活物茹毛饮血，狂饮烂醉，忘情性交。在这样的
痴迷癫狂酣醉状态中，作为肉体的生命并未消亡瓦解，而是发生着个体的精
神意识自我的消亡瓦解。这种以个体的精神意识自我的消亡瓦解来替代个体
生物性生命的消亡瓦解的形式，证明了酒神祭活动所造就的痴迷酣醉世界实
质上是一种幻觉世界，一种特异性的情绪所激发的精神幻觉世界。恰如希腊
人日神精神所造就的是一种精神性的梦想幻象世界。
所不同的是日神性的梦想幻象世界里有着形象具体而鲜明生动的神话
形象(即较为清晰的视觉性的审美意象)。酒神性的激情幻觉世界里，视觉性
的想象一片浑沌迷茫，而情绪剧烈且狂热地旋转起伏(此为鲜明具体的动觉
性的审美意象)。所相同的是，二者都是通过将现实生活升华为审美幻象世
界或激情幻觉世界。通过日常生活与审美幻象世界或激情幻觉世界的浑融一
体，生活就成了所谓审美化的生活或诗意的栖居。
恰如尼采所言:“凭借狄奥尼索斯(酒神)的魔力，不仅人与人重新修好，
而且被疏远的敌意的或被奴役的自然也重新庆祝她与她的浪子———人类
———和解的节日。大地自动奉献它的贡礼，山崖荒漠中的猛兽温驯地走过
来。狄奥尼索斯的车辇装饰着鲜花和花环，由虎豹驾驭着向前行进。请诸位
将贝多芬的《欢乐颂》化作一幅油画，让想象力继续高扬，设想数百万人惊
恐万分浑身发抖地倒在尘土里，这样你们就能把握狄奥尼索斯的本质特性了。
此时奴隶成了自由人，贫困、专断或无耻的时尚在人与人之间树立的所有牢
固而敌对的藩篱都土崩瓦解了。现在，空中响着世界大同的福音，每个人都
感到和周围的人联合了、和解了、融合了，甚至合为一体了，仿佛摩耶的面
纱已经破裂，只剩下一些碎片在神秘的太一面前飘忽。人以歌舞的形式表明
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自己是一个更高级的集体的成员。他忘记了怎样走路说话，正一边手舞足蹈
一边向空中飞升。他的神态表明他着了魔。如同此刻动物开口说话，土地流
出牛奶和蜂蜜，人身上也出现了超自然的力量:他感到自己是神，正像在梦
中看见众神变幻那样，他自己也陶陶然飘飘然，开始变幻。人不再是艺术家，
他变成了艺术品。这里，透过醉的颤栗，整个大自然的威力显露无遗，太一
的快感得到极度的满足。”
希腊的音乐艺术以及与希腊音乐一脉相承的现代西方音乐艺术体现的
正是西方人将现实生活转换升华为审美的激情幻觉世界的情景。因此尼采称
其为酒神艺术。因为酒神艺术追求的是个体生命非理性的激情迸发，是自我
意识的瓦解和颠覆，是通过个体自我的否定和瓦解来实现宇宙生命的强力意
志。所以，酒神艺术的审美境界就是尼采美学的无我之境。恰如尼采所言:
“个体化原理破碎之时从人的内心深处，就是说从他的天性中涌出的叫人筋
化骨酥的狂喜，我们就看见了酒神的本质。”
二、禅宗美学的有我之境与无我之境
“绝尘脱俗，超然物外，廓然无圣，唯我独尊”是禅宗的一个核心意旨。
“入世随俗，和光同尘，随缘自在，自然无为”是禅宗的另一个核心意旨。
前者与禅宗美学的有我之境相关，后者与禅宗美学的无我之境相关。“空”
是禅宗至高无上的绝对理念。“空”是绝对否定的意思。参禅修道的人达到
了否定一切身外之物(将一切置之度外)的境界，也就“了空得道”成佛了。
这也叫做“超然物外，绝尘脱俗”。换一种说法也叫做“廓然无圣，唯我独
尊”。 “廓然无圣”是东土禅宗初祖菩提达摩的语录。 当年达摩初到东土，
梁武帝问他“如何是圣谛第一义”时，他慨然答曰:“廓然无圣!”意思是说:
在得道成佛者的心中没有神圣不可逾越的法旨，没有必须遵循服从的东西;
得道成佛者是绝对自主、自足、自由、自在的人，也就是唯我独尊的人。
“唯我独尊”一语源出于佛祖释迦牟尼。传说释迦牟尼从娘胎中一落地
便一手指天一手指地开口说法曰:“唯我独尊!”后世一般佛徒便匍匐在佛祖
脚下顶礼膜拜，以此表示独尊佛祖。然而禅宗云门文偃祖师听到这个传说却
说:“我当时若见，一棒子打杀与狗子吃!”如此言行恰恰证明了他是真正承
继了释迦牟尼法旨、独得佛祖精神的人。因为释迦牟尼正是因为唯我独尊，
才成就了佛道，创立了佛教。他说“唯我独尊”，并不是教佛徒们崇拜偶像，
丧失自我;而是要他们像自己一样，做一个自主、自足、自由、自在的人。
不把任何人和任何物当做偶像来崇拜，就做到了唯我独尊。得道禅师们都是
这样一种人。
临济义玄禅师兀临悟境时脱口吟道:“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地
秋!”汾阳善昭禅师豁然大悟时口占一偈曰:“一片神光横世界，晶辉朗耀绝
纤埃!”上述诗句显示出来的是开悟得道时那种超然万物之上唯我独尊的神
妙境界:得道开悟时心灵如一轮明月孤悬中天，清光朗澈万物，万物同沐佛
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光;当此时刻，我心即佛，佛即我心;万物由我心生，万法同归佛性;得意长啸，
天地为之一变，万物同一秋色。这便是禅宗美学的有我之境。
唐代诗僧齐已《片云》诗曰:“水底分明天上云，可怜形影似吾身;何妨
舒作从龙势，一雨吹销万里尘!”诗中以云自比，勉励自己超越一己之功利
境界，达至廓然无圣、唯我独尊的人生境界。这当然也是禅宗美学的有我之
境。 后秦国王姚兴严令僧肇法师还俗，僧肇不从，姚兴便以处死相威胁。
僧肇不为所动，临刑时从容述偈曰:“四大元无主，五阴本来空;将头临白刃，
犹似斩春风。”他的临难偈于是流传千古。他意思是说:在我看来，构成我肉
体的四大元素本来就没有自我主宰性，构成我生命机能的“五阴”，本源于
“空”。我的“四大”和“五阴”都是我的身外之物，它们的生死去留与我
了无干系。你的利刃在我的头颈处挥过，犹如在春风中挥过一般，不能动我
一丝一毫。这个生死不能撼动的存在，这个不随生死而去来的存在，即是得
道成佛的我。这当然也是禅宗美学的有我之境。
如前所述，“空”是禅宗至高无上的绝对理念。“空”是绝对否定的意思，
但同时又是绝对肯定的意思。当否定达到极致时也就转入了全面肯定。参禅
修道的人达到肯定宇宙间现成的一切之境界时，也就消泯了自我，达到了无
我的境界。这叫做“入世随俗，和光同尘”。换一种说法也叫做“随缘自在，
自然无为”。禅宗认为一味地绝尘脱俗、唯我独尊并不是得道成佛的最高境
界。从妙高峰顶回十字街头，从绝尘脱俗到入世随俗，从唯我独尊到和光同
尘，从卓然有我到泯然无我，才真正达到得道成佛的最高境界。
禅宗三祖僧璨作过一首《信心铭》，其中一联曰:“至道无难，唯嫌拣择;
但莫憎爱，洞然明白。”禅宗认为，世间万事万物都是天然本真、自然而然
的，不应该将其分别为高低、贵贱、美丑、善恶、荣辱、成败。背离了禅道
的人以世俗观念将世间万事万物加以分别，从而形成了世俗拣择的行为和世
俗爱僧的情感。当人们以这些世俗意念为人生准则时，便丧失了人的天然本
真之心性，丧失了对人、对事、对物一视同仁的心怀。彻悟禅道的人就是泯
灭了高低、贵贱、美丑、善恶、荣辱、成败、得失等等世俗分别之念，而回
归了人的天然本真自然而然的本来性情的人。这样的人也就是入世随俗，和
光同尘，随缘自在，自然无为的人。
宋代诗人陆游诗云:“茆檐唤客家常饭，竹院随僧自在茶。”(P100)这应
该是诗人所向慕的一种生存方式的写照:住在茅草屋舍内怡然自得，路人经
过，便随意呼唤道:“坐下吃一碗家常饭如何?”闲暇时则踱入隔壁竹篱僧院
内，随意坐下与僧人一起喝茶聊天。
家常饭，自在茶，透露出入世随俗，和光同尘，随缘自在，自然无为的
禅味。世俗之人决不以家常饭、自在茶待客。若是如此，必被人嗤之以鼻曰:
“无钱便不要请客!再穷也不可欠下人情，让人看轻!”于是乎有钱者便杀猪
宰羊大宴宾朋，无钱者则四邻借贷沽酒买肉以餮来者。谓之:“总不可缺了
礼数!”世间此风到了现代，是有过之而无不及。于是乎又有“为人不自在，
自在不为人”的俗语传世。能做到“茆檐唤客家常饭，竹院随僧自在茶”的，
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便是得道高人。因为他完全把世俗分别拣择的自我消泯殆尽了，进入了随缘
自在，和光同尘的无我之境。“竹密岂妨流水过，山高哪阻野云飞。”是唐代
善静禅师的名偈。其中透露出来的信息说明善静真的是“了空得道”了。
禅宗说“空”，并不是指实际上的不存在，也不是指价值上的无意义，
而是指对待上或态度上的无拘无束、无羁无绊、无牵无挂、无妨无碍和无依
无傍。而只有对世间万事万物一视同仁，不作分别拣择的人，才能做到时时
处处无拘无束、无羁无绊、无牵无挂、无妨无碍和无依无傍，而决不为任何
事物事情所羁、所困、所累、所役。这也就是泯然无我的境界。能始终保持
这样一种行事为人的状态，能始终保持这样一种心灵境界，那就叫做了空得
道，就叫做彻悟真谛，也就是成佛了。“竹密岂妨流水过，山高哪阻野云飞。”
这一偈语恰好表现出了空得道的意旨。
偈语中的“竹”和“山”是一种象征，是世间种种事物、事情、境遇的
象征。对于一个了空得道的人，现实生活中所有的事物、事情和境遇都真真
实实地存在着，他并不加以否认;与众不同的是，他能够不为所有这些东西
所羁、所累、所困、所役，而始终保持自由自在的心灵状态。这也就是泯然
无我的心灵境界。当然也就是禅宗美学的无我之境。
三、尼采与禅宗的美学境界论之异同
虽然我们把尼采和禅宗美学的境界都分为有我之境和无我之境，但是两
人美学思想中的有我之境与无我之境具有相当不同的意涵。只有从以下四个
方面加以比较分析，才能较充分细致地把握他们美学境界论之异同。
1．尼采美学的有我之境与禅宗美学的有我之境
作为有我之境，无论是尼采美学的有我之境还是禅宗美学的有我之境，
都是肯定自我、实现自我、成就自我的美学境界。但是尼采有我之境中的“我”
与禅宗有我之境中的“我”却有本质的不同。尼采有我之境中的“我”首先
是个体生命的我，其次是具有日神精神的我，根本上是生物性的我与神性的
我融合为一的我。尼采美学的有我之境是:以有血有肉有情有感的生命之我
来充实日神精神的我，同时以光明爽朗的日神精神来升华生物性的我，从而
达到感性生命与神性精神圆满融合的生命至美的境界。
禅宗有我之境中的“我”是超越自然情欲需求的我，是超越世俗功利需
求的我，是禅宗所谓“佛性”之我。这种“我”对芸芸众生的现世感性生活
具有疏离性和超越性，是一种遗世独立而卓然出众的自我心灵境界。
然而，尼采美学的有我之境与禅宗美学的有我之境一样，具有对世俗功
利需求的超越性。尼采说过:现代商业社会的“人们手里拿着表思想，吃饭
时眼睛盯着商业新闻，———人们像总怕耽误了什么事的人一样生活着”。
“一切时代中最勤劳的时代———我们的时代———除了愈来愈多的金钱
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和愈来愈多的勤劳以外，就不知道拿它的如许勤劳和金钱做什么好了”。他
认为，人只能在审美的生存(诗意地栖居)和功利的生存(做政治经济动物)这
两种生存方式中选取一种。前者注重生命本身的意义价值，以身心灵肉交融
的体验和享受为美。后者注重身外之物(社会功名和利益及个人功名利益)的
获得和占有，以身外之物价值的高低来衡量自我价值的高低，以身外之物占
有的多寡来定义人生的成败意义，并以此来安顿个体自我的精神灵魂。尼采
主张选择前者。
所不同的是，尼采美学的有我之境肯定个体生命的自然性情因而显示出
对现世生活的亲和性，而禅宗美学的有我之境在否定世俗性功利需求的同时
将个体生命的自然性情需求一并扬弃。此外，从审美风范的角度看，尼采美
学的有我之境具有身心、灵肉、情意交融的和谐之美;禅宗美学的有我之境
具有绝世独立卓然出众的崇高和壮美。
2．尼采美学的有我之境与禅宗美学的无我之境
从表面看，一个是有我之境，一个是无我之境，似乎难有共同之处;其
实二者具有深刻的共通性。
尼采美学的有我之境其实质是个体生命以自身具有的日神精神之光照
亮世界，使世间万物同沐神光而一一显出美丽景象。而禅宗美学的无我之境
其实质是人以天然秉有的佛性之光照亮世界，使世间万物一一显现原初本然
的美丽。无门慧开禅师有诗曰:“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无
闲事挂心头，便是人间好时节。”意思是说:人若能将世俗性的我泯然除尽，
内心天然的佛光便能普照万物，就能达到“日日是好日，在在是好景”的美
丽境界。贯休禅师有诗曰:“风触好花文锦落，砌横流水玉琴斜。”应该属于
咏春之辞，而且是吟咏晚春落花景象。可是一反俗人伤春之情态，代之以怡
然受之的心境:落花又何尝不美?风吹花落，遍地缤纷，自然错落，如锦如绣，
真是美妙不可言喻。晚春寒雨亦有其美，雨降山路，水遇横砌而斜流，震震
颤颤，淙淙潺潺，其形其音，恰似玉琴清奏，真是令人叹为观止。禅宗的泯
然无我的态度就是:无论何时何地，无论遭遇何种境遇，一概自然应之，怡
然受之，绝无俗人之执著造作自寻烦恼之态。此外，尼采美学的有我之境与
禅宗美学的无我之境同样具有和谐之美，同样具有与现世感性生活的亲和性。
二者虽然具有深刻的共通性，然而毕竟有本质上的不同。尼采所谓日神
精神具有鲜明的人文性和人本性，是西方文化理想人性的美学体现。而禅宗
所谓佛性是弃绝人为性和人本性，具有自然至上至美的价值取向，是东方文
化理想的美学体现。尼采美学的有我之境明显眷恋着现世人生的快乐和享受，
而禅宗美学的无我之境却具有生死一如、无所趋避、自然而然的生命态度。
有学僧问:“色身败坏，如何是坚固法身?”大龙智洪禅师答:“山花开似锦，
涧水碧如蓝。”学僧问的是:人的肉身是会死亡的，人不死的佛性在哪儿呢?
大龙智洪回答说:就在那无穷无尽生生不息的自然万物那儿呢!自然万物生
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生灭灭，生也自然，死也自然，大化流转，永不停息。得道之人泯然无我，
去留无意;生也出于自然，死也归于自然;丝毫没有俗人贪生怕死之态的。这
便是禅宗美学的无我之境。
3．尼采美学的无我之境与禅宗美学的有我之境
同样的，从表面看二者难有共同之处，但实质上二者却有深刻的共通性。
尼采美学的无我之境和禅宗美学的有我之境同样具有一种强烈的否定精神，
二者同样否定一切现存世俗的价值现象。
恰如尼采所说:“狄奥尼索斯的狂醉状态，包括他对生存的一般界限和
樊篱的毁灭，在其持续的过程中含有忘河的成分，过去亲身经历的一切都变
得模糊不清，忘却了。这样，一条遗忘之河就隔开了日常现实世界和狄奥尼
索斯现实世界。然而一旦那个日常现实再度进入意识，人们就觉得它面目可
憎，令人厌恶了。”尼采美学的无我之境就是酒神精神的迷狂酣醉境界，在
此境界中酒神精神横扫世间一切人为的隔阂，一切由贫富、贵贱、国家、民
族、人种所造成的文化隔阂。“在这里，蒙在人的面目上的文明幻影一扫而
光，露出了真实的人。”如前所述，禅宗的有我之境具有绝尘脱俗，超然物
外，廓然无圣，唯我独尊的精神气质，这也就是横扫俗世的一切人为价值现
象，超然于世俗成败得失、荣辱贵贱而达到的精神气质或美学境界。
二者虽然具有深刻的共通性，然而毕竟有本质上的不同。
尼采美学的无我之境用以横扫一切的是宇宙生命母体的强力意志。这是
一种无意识的非理性的生命冲动。禅宗美学的有我之境用以横扫一切的是超
然物外的佛性自我。这是一种意识清朗的精神力量。因此，从美学风范上看，
尼采的无我之境和禅宗的有我之境虽然都具有崇高之美，但相对于尼采无我
之境的痴醉迷狂，禅宗有我之境具有的是空明澄澈。前者似有纵欲主义的倾
向，后者似有禁欲主义的倾向。
4．尼采美学的无我之境与禅宗美学的无我之境
作为无我之境，无论是尼采美学的无我之境还是禅宗美学的无我之境，
都是否定、颠覆、瓦解自我的美学境界。但二者仍有本质的不同。
尼采美学的无我之境所瓦解的“我”是个体生命的我，是具有日神精神
的我，是生物性与神性融合为一的我。禅宗美学的无我之境所瓦解的“我”
是所谓超然物外、绝尘脱俗、廓然无圣、唯我独尊的我。尼采美学的无我之
境通过否定、颠覆和瓦解，所成就的是酒神精神的我，是宇宙生命母体的强
力意志。禅宗美学的无我之境通过否定、颠覆和瓦解，所成就的是泯然无形、
圆融无滞、了无挂碍、应对自如、妙用无穷的我，是宇宙万物天然本真的自
然自在性。
相比于尼采美学的无我之境对现实感性生活的疏离性和超越性，禅宗美
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学的无我之境具有对现实感性生活的亲和性。相比于尼采美学的无我之境的
激情崇高之美，禅宗美学的无我之境具有和谐清静之美。
尼采和禅宗的无我之境都具有超越世俗而回归自然，物我两忘而天人合
一的性质。但尼采所要超越的世俗是基督教禁欲主义道德传统和资本主义重
利纵欲主义的世俗。而禅宗所要超越的世俗是争权夺利的社会动乱、功名利
禄的人事纷争和善恶美丑是非的人为分辨的世俗状况。尼采所要回归的自然
是宇宙生命母体的强力意志，是他所谓人性本有的酒神精神;而禅宗所要回
归的自然是自然无为的佛性，是天地万物的自然而然的性态和人的天然原初
本真的性情。尼采所谓天人合一是指人的酒神精神与宇宙生命母体的强力意
志的融合为一，而禅宗所谓天人合一是指人的天然本真之性情及行为与自然
无为周延遍在的佛性的和谐一致。
禅宗的美学思想在古代中国影响深远，对现代世界的影响也日益扩大。
尼采的美学思想在现代西方影响巨大，对当今世界的影响也日益扩大。二者
所处时代虽然相隔一千多年，两种思想产生的社会历史环境虽然根本不同，
但二者的美学思想却有深刻的相通之处。这种相通之处或许就是禅宗美学思
想在千年之后重新影响现代世界的缘由，或许也是尼采美学思想百余年间仍
然影响不衰的缘由。禅宗和尼采属于完全不同的传统文化体系，其美学思想
当然存在巨大的差异。这种差异所显示的民族文化个性和思想家自身的个性
同样是极有意义的。
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