到底有没有普世价值？

普世价值遭到人们烦感的原因

北京大军经济观察研究中心  编辑

2008年7月6日

目录

仲大军：《普世价值遭到人们烦感的原因》

徐景安：《当今中国的三大流派：自由主义、传统文化和社会主义》

吴稼祥：《围绕普世价值爆发的中国“南北战争”》

向东：《多党代议制民主可能导致挑动群众斗群众，中国要避免走菲律宾和印度的道路》

姚定标：《民主是台湾对祖国统一的最大挑战》

朱一心：《贵州瓮安打砸烧事件的经过》

翟玉忠：《秦晖！住嘴！》

秦晖：《中国的人心与法家、儒家》

吕鹏：《社会大于市场的政治经济学》

李昌平：《全球粮食危机对中国或许是大机会》

《中墨对比：国内金融和传媒界的“国际化精英”将把中国引向何方？》

易富贤：《周老虎倒下了，“1.8的生育率”还能挺多久？》

杜车别：《从资源消耗角度对市场经济的批判》

张文木：《变动中的世界政治与日本问题》

乔续：《从实体经济虚拟经济看中国为什么没有走向资本主义》

《2008年健在的开国将领名单》

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普世价值遭到人们烦感的原因

----在“中国新文化论坛第七次会议”上的发言

北京大军经济观察研究中心主任 仲大军

2008年7月5日

    在当前的中国，有一些人大谈普世价值，大打普世价值的牌，说穿了就是用这些价值来压中国政府进行政治改革。让中国学习西方国家普遍遵守的政治体制和政治原则，让中国吸收和借鉴外国好的东西，这未尝不可，但把这些名词搞绝对化和神圣化了，就有讨嫌之疑。

    现在一些人动不动就搬出普世价值，好象一提普世价值，就有了尚方宝剑，就有了压倒一切的最高权威。这种做法无疑是中国传统的专制遗风。表面上是引进国外的先进经验，实质上又在行思想专制之实。

    一部分中国人这种动不动就把某种东西绝对化和神圣化的做法，动不动就爱把自己的喜好硬要强加到别人身的做法，是典型的专制文化和封建迷信的遗产。说马克思 主义好，就奉为经典，不得有半点疑义；说西方民主好，又奉为经典，也不许有一点质疑。这些做法都是历史上封建文化的产物，都是不利于中国顺利进入现代代的 思维障碍。

    看看当前在社会思想文化圈跳得特高的一些人物，身上都有这种特性。他们表面是在学习和崇拜西方先进文化，实质上其骨子眼里仍然摆脱不了封建专制文化熏陶的特性。说到底，这种特性就是贱！是中国封建奴才文化的产物。

    中国人如果永远这样贱，这个民族是没有希望的。

普世价值容易损伤民族尊严

    特别是这些打普世价值牌的人，犯了中国民族自尊心的大忌。把什么好的东西都说成是外国的了，中国什么都不是，这一点对于很多中国人是难以接受的。中国历史 有很多好的东西，那些一味崇外的人们认真研究过吗？所以，如果连一点自尊、自强、自立的精神都没有，只靠照搬外国，再好的价值可能也没用。如果不摆脱奴才 心理，再好的价值你也运用不起来。

    老徐让我们表态，到底有没有普世价值，我说没有，只有相对的价值，至少在今天这个历史时代还没出现普世的价值。从历史上看，各国的、各时代的价值都是不同 的，所以价值是有时代性和地域性的。世界历史上有三大宗教，这就是不同的价值体系，各价值体系都是具体的，你硬要从中找出共性也没什么意思。并且，这几大 体系历来就是你争我斗，十字军东征，基督教和伊斯兰教打了多少年仗？

    就是说到了今天，西方的价值也是相对的，也不能就绝对说成是普世价值。中国今天的现代化如果没有一个清醒的认识，也很可能遭受巨大损失。从经济领域看，目前这种损失已经形成了。这都是盲目照搬西方模式的恶果。

人类的一些共同特性不能叫做价值

    作为人类，的确有着共同的人性，譬如人类都会谈恋爱，都会性交，你能否把这种特性叫做普世价值？不能！称为价值的东西必须是社会层面的东西。如果仅仅根据人类有共性，就硬要说这个世界这个社会都存在着普世价值，那就大错特错了。

    特别是不能把普世价值当作为本国牟利的工具在全球推销。中国今天要认清某些国家推销普世价值背后的意义，那就是巨大的利益争夺。如果不看到这一层，就会陷入浅薄。

    美国不是硬要把它的普世价值搬到伊拉克、搬到阿富汗吗？这种强行实施的结果是什么？上百万人的死亡，巨大的经济损失。所以，在人类发展的各个阶段，要适当 尊重各个地区的传统和习惯，要让人们自觉自愿地学习。如果不尊重，那就是霸道，强权，就要遭人烦感和反抗。今天中国的一群帮闲文人也要避免遭人烦感。

发件人：<xujingan@vip.163.com> 收件人： <zdjun@263.net> 抄送：发送时间：2008-07-03 07:38:15 +0800 优先级：普通 标题：徐景安

    这是第七次中国文化重建论坛的开场白。希望你们的发言能引向深入，对目前三大流派发表看法。徐景安

当今中国的三大流派：自由主义、传统文化和社会主义

徐景安

    今天举行创建中国新文化（北京）论坛第七次会议。我认为刘利华副教授写的《“和谐哲学铁三角”的意义》是一篇很价值的文章，她提出的本体论、价值论和认识 论的有机统一构成的“哲学铁三角”以及哲学必须面对和解决人类存在的基本问题，即人与自我、人与他人、人与自然的三大关系，为构建中国新文化提供了一个参 照、也是一个标准。我国思想界存在自由主义、传统文化和社会主义三大流派的不同主张及激烈争论。各派都说是解决中国问题的良方，说实践是检验真理的标准， 他说100年以后再看。利华的这篇文章等于给各派出了两道考试题，你的文化主张用本体论、价值论和认识论考察是否言之有理？能否解决人与自我、人与他人、 人与自然的三大关系问题？当然，不能期望解决思想分歧，但能使讨论进一步深入。

    哲学是应该回答现实的。利华的文章提出：能否自觉接受人类普遍价值，标志着一个人、一个学者、一个群体、一个政党、一个民族、一个国家有没有属人的精神资 格。还说普世价值标准在水平上有底线与高标之分。底线普世价值规范的是为人的资格，高标普世价值昭示的是成圣的理想。而汶川大地震恰恰引发了普世价值之 争，以司马南为代表对普世价值极尽讽刺嘲笑之能事，你这里当神圣，他那里当毒品，对立之烈！而范跑跑的行为与言论更引起争议，一边骂无耻，一边夸坦诚，分 歧之深！中国的精神分裂、文化分裂、道德分裂可见一斑。

    对于这种现象，也会有不同看法，这很好啊，文化多元嘛，只有一种声音的时代过去了。但是一个社会连什么是善恶都没有基本的起码的共识，是好事吗？不分善 恶、美丑、真假、对错、是分，正是当今中国的时髦。连这样的共识都没有，中国还怎么改、往哪儿改？所以，我认为明辩善恶、寻求共识是当今中国的头等大事。 雨墨发来一篇文章批驳兰德公司的一份报告称“大陆中国人像迷失的狗”，确实是对中国人的污辱。用着中国人制造的廉价商品，中国又用所赚的钱购买美国国债， 支撑着美国人的消费，还倒过来辱骂中国人，这种人才不是东西。但大陆中国人的迷失却是事实，没有主流价值观，不知对错，香臭不分，这种状况不改变，中国再 多GDP，中国人再多人民币，也被世界瞧不起。正如利华说的，最多不过是一个“暴发户”。这也就是创建中国新文化的重要。

    总之，讨论哲学是为解释世界、改造世界。希望今天的讨论不要陷入纯哲学的概念之争，而是要结合实际。

中国爆发“南北战争”？

——围绕普世价值的冲突

吴稼祥

2008年6月

《选择》周刊第190期，2008年6月25日出版

    如果有人要编一本《100年感动中国的100个句子》的话，2008年的这句话很有可能入选：“只要有一线希望，就要尽一切努力！”

    这是国家主席胡锦涛和国务院总理温家宝在视察汶川大地震灾区对救援人员说得最多的一句话，也是让全国民众和世界舆论为之动容的一句话。这句话为什么如此震 撼人心？就是因为它宣示了一种价值，拨动了所有人的心弦，不论他或她是男人还是女人，大人还是小孩，白人还是黑人或其他有色人种，也无论他或她生活在何种 社会制度下，说何种语言，都会共鸣。这种价值就是：关爱生命。这种所有人都珍视的价值，就是所谓的“普世价值”。别小看“关爱生命”这四个字，它可是用灾 区近10万人的生命和全国朝野会聚成海洋的眼泪、热血和奉献换来的。它为中国挣得了国际声誉，成为奥运年最有亮色的一张中国名片。

    奇怪的是，有个耐不住寂寞的反气功英雄（编者按：指司马南），刚学会打字，就朝这张名片上吐唾沫，向普世价值发起进攻。如果这只是守不住贞操的寡妇在网络 上的搔首弄姿，本不值得关注，但有某两家德高望重的平面媒体也跟着起哄，一篇没有人知道它要说什么的“普世价值不得乱套”，一篇自己也不知道自己在说什么 的“关于'普世价值’的几个认识问题”，不明白他们要干的是什么活。难道是要打一场“两北”（《北日》《北晚》）VS“两南”（《南周》《南都》）价值层 面上的“南北战争”？

    人们不能装着不知道，近几年来，国家领导人在强调中国特色的同时，也越来越多地认同人类共同的价值。2007年3月16日的《北京晚报》就刊登过温家宝总 理答法国世界报记者问时说的一段话：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成 果，也是人类共同追求的价值观。”这个观点，在他早些时候发表的文章（《关于社会主义初级阶段的历史任务和我国对外政策的几个问题》）里就得到同样的表 述。“人类共同追求的价值”，不是普世价值又是什么？

    如果说这个说法还不够直接的话，经胡锦涛主席亲自审定的文件则有更明确的表述。在“暖春之旅”结束的时候，中日发表“关于全面推进战略互惠关系的联合声 明”，声明说：“为进一步理解和追求国际社会公认的基本和普遍价值进行紧密合作，不断加深对在长期交流中共同培育、共同拥有的文化的理解。”这个声明可不 是一般的声明，而是国策声明。这就是说，“进一步理解和追求国际社会公认的基本和普遍价值”，是当前中国的基本国策之一，这可不是一般的个人见解。

    现在有些人，患有顽固的西方恐惧症和自虐症，只要一提“普世价值”，就认为是高高在上的西方颁布的圣旨。其实，当今世界公认的普世中最普世的价值就是“道 德金律”，它是孔子为代表的儒家提出来的“恕”道。所谓“道德金律”，就是全球在伦理观念上的“最低限度共识”，它载入了1993年世界宗教会议通过的 《走向全球伦理宣言》：“'已所不欲，勿施于人’或者换用肯定的措辞，即'你希望人怎样待你，你也要怎样待人’，应当在所有的生活领域中成为不可取消的和 无条件的规则。”什么叫“所有生活领域中”“无条件规则”？还不就是“放之四海而皆准”的规则？我也没有听见哪个宗教派别在惊呼：这是在搞“全盘华化”！

    普世价值实际上是包括中国人在内的全人类在漫长的历史长河中创造出来的共同文明的结晶，否认它的存在，就是否认人作为人的存在。

发件人："Richard Xu" <richardx@telus.net> 收件人： <zdjun@263.net>,  抄送：发送时间：2008-07-05 12:32:45 +0800 优先级：普通 标题：FW: New civilization

多党代议制民主可能导致挑动群众斗群众

私有制的资本主义不是普世价值

中国要避免走菲律宾和印度的道路

向东

Email：richardx@telus.net

    各位朋友：前段时间，我对一个在七十年代曾经一同为推动中国的民主而努力并付出过的朋友讲，我们不能只停留在70年代的水平上，光是呼唤民主，而不去认真研究真正能够使中国成为一个具有创新能力(不是口头上，而是要在现实中)，富强仁义国家的具体而可行的民主形式，我们就可能犯祸国殃民的错误。有目共睹，在很多后发展国家，在照搬西方的多党代议制民主之时，就等于开始上演挑动群众斗群众的闹剧之日。

    现在就这个问题作进一步的探讨。还望大家参与，积极发表不同意见，为中国和世界找到一条可持续的和平发展之路。因为后发展(工业化)国家，如果不保持独立自主的清醒头脑，盲目复制西方国家的各种制度，最后给本国人民带来的，将不是幸福而是灾难。

   了解一下亚洲与西方国家接轨最彻底的国家菲律宾的现状，还有印度、泰国、印尼等国家，都是推行私有化资本主义经济制度加多党代议制政治制度超过半个世纪的 后发展国家，最典型的是菲律宾，先后被西班牙和美国统治，现在菲律宾所实行的政治经济社会制度，是最美国化的制度，甚至大部分的菲律宾民众，都皈依了天主 教和基督教(罗马天主教83%，基督教新教9%，伊斯兰教只占5%)而 现实是，今日的菲律宾民众是亚洲国家中与印度差不多的最穷的民众，菲律宾的社会矛盾尖锐，而且最多人离乡别井，一家人天各一方，西方国家需要什么人力资 源，通过猎头公司到菲律宾招聘，报名者众，从家佣、护士到工程师应有尽有，举个例子，长期短缺护士的加拿大最近决定到菲律宾招聘500名护士，菲律宾报名者中包括了有廿年临床经验的外科医生，为什么？因为加拿大出得起价钱，这就是国际化，市埸化的现实。而加拿大国家广播电台也承认，``在菲律宾，每十个需要治疗的病人中，有七个得不到应有的治疗。”但有什么办法呢？菲律宾是一个与国际接轨超过一个世纪，最按市埸规律办事的国家。我接触过很多菲律宾人，感觉中没有一个菲律宾人为自己的国家感到自豪。问他们为什么要离乡别井，回答总是：``政府官员腐败，贫富差距巨大，谋生不易，发展更是艰难。”这就是大部分菲律宾民众在自己祖国的处境。在这样的社会，不管是贫是富，都没有安全感，在菲律宾，绑架勒索与保安是两个互为因果的火爆行业。迫不得己，只好漂洋过海，另谋出路。

   印度、泰国、印尼等国家的情况，因篇幅所限，这里就不多讲了，有兴趣的朋友，可以自已去了解。这里稍微要提一下的是，印度的中上阶层移居西方国家的人特别 多，原因不外是与太多的赤贫同胞在一起，一来没有安全感，二来感觉也很不舒服，到处是脏乱的贫民区，即使是富人，如果还有一点良知，也不会有好心情。但很 多富有的印度人移居到西方，又抱怨受到种族歧视。因此后进国家应该走怎样的发展道路，确实有很多问题需要探讨。

私有制的资本主义不是普世价值

如果认为只要与国际接轨，实行市埸经济与多党代议制民主就可以成为第二个美国，是不切实际。即使是美国，去看看洛杉矶、纽约等所谓国际大都市那些无家可归的人们，也让人心酸。不要忘记，美国的人口只有中国的1/4，农业用地是中国的三倍，并享用着全世界25%的自然资源，掌握着国际货币的发行权，拥有可以将全世界摧毁三十次的军事力量。资本主义最讲究掌握先机，谁掌握先机，谁就是霸主，它不会让其他人走相同的道路后来居上。既讲竞争，又讲双赢，是自欺欺人。用美国模式，中国如果要达到美国人均国民生产值的50%，就要占用100%的世界资源。单从这个角度，就可以断言，私有制的资本主义不是普世价值。因为这个地球没有足够的资源让全世界都变成美国。即使是美国，也有很多贫穷和无家可归的人。

  真正的普世价值是什么呢？我认为是自由、民主、人权。现在有些打着左派旗号的人否认自由、民主、人权的普世价值，我认为他们是在为左派抹黑。他们不是真正 的左派。在讨论这个问题之前，让我们先明确什么是自由、民主、人权，有了一个大家都能接受的价值标准，再判断自由、民主、人权是不是每个人都希望拥有的东 西，以及人类社会是否有可能让她的每一个成员都享有自由、民主、人权。如果每个人都希望拥有自由、民主、人权。而人类又可以构建出一种社会制度，让每个人 都享有自由、民主、人权，那自由、民主、人权为什么不是一种普世价值。

   先 讲什么是自由。马克思讲，人类社会的历史就是一个不断从必然王国向自由王国进化的历史。怎样理解马克思讲的自由？我想举个简单的例子来说明，在没有现代化 的交通工具时，我们要从北京到广州，年轻力壮骑马也要走几个星期，如果到了八十岁，大多数人必然不敢骑马到广州，有了飞机，即使是九十岁，坐飞机四个小时 就到广州，这就是有了交通工具以后给人类带来的自由。要自由就要有工具，而要造出飞机，这不是一个人能干的活，从采矿，冶炼，设计，加工到总装，才能造出 飞机，有了飞机才有出远门的自由，而造飞机需要很多人的合作。由此推论，自由等於创造，创造需要合作，合作需要纪律和秩序。凡是有利促进创造发明的秩序和 法律，都符合人类的自由精神。自由不等於无组织无纪律。看看人类的历史，最有权利最自由的民族，都是最有组织性纪律性的民族。

   再举一个例子，来说明不懂得合作就没有自由的道理。一九三七年，只有一亿人口的日本为什么敢侵略欺负人口是它四倍，国土面积是它25倍的中国，就是因为日本看准了中国人不懂得合作。几千年的皇权专制，造就了中国人将权力变成特权的政治文化。而少数人的特权，是靠剥夺多数人应有的权利构成。正是这种剥夺，破坏了合作的基础。合作一定要建立在平等互助相互尊重的基础上，否则不可能持久。

清皇朝的灭亡，是因为以慈禧为代表的皇室及依附于这个皇室的官僚阶级拒绝放弃特权造成的。清朝倒下了，但几千年皇权专制形成的特权思想还在，为了这个特 权，中国人又开始了新一轮兵戎相见，自相残杀的内战。先是北洋军阀与国民革命军对决，之后是国民革命军内的国民党与共产党对决，每次对决的结果，都是更多 地代表平民权利的一方取胜。然而这种兵戎相见，武力对决的过程，却给第三者提供了可乘之机，正所谓鹤蚌相争，渔翁得利。如果中国人做了日本的亡国奴，日本 人要中国人做什么中国人就要做什么，哪有自由可言，中国的事统统都由日本说了算。

中国的政治文化是否能去除这种特权思想，是决定中国人廿一世纪命运的关键。也是中国人能否享有自由的关键。改革三十年，我们看到一个新的特权阶层在中国兴 起。这是改革的悲哀，也是改革最大的失败。获得特权者，也没有自由，为了维持这个特权，特权阶级又必须向外国强权屈服。发生在2008年的两个典型事例，一是王歧山作为胡锦涛的特别代表，向美国承诺进一步对美国金融开放(这种开放是不对等的)，二是由胡锦涛亲自出马，到日本向日本承诺与日本共同开发东海上属于中国的春晓油气田。胡锦涛不是不和道这两件事损害中国的利益，会遭到中国人民的反对，但中国当权者贪污腐败的把柄，甚至中国的经济命脉，都已掌握在人家手中，只有唯命事从，任人摆布。

第二，关於民主，民主的对立面是专制。中国人对专制不会陌生，用孔老二的一句话来概括就是：“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡。”什么意思呢？那就是上级有支配下级的绝对权力。

多党代议制显现出很多问题

   人类社会需要合作，合作需耍秩序，秩序需要服从，这是一种逻辑关系。问题是，这种服从应该是有条件的，是双向的，如果只有下级服从上级，那处在最上面的顶 级服从谁呢？难道他可以为所欲为？他可以将以民为本，为人民服务讲得震天响。但是，如果他讲一套，做一套，或是判断错误，作出荒谬的决策，导至祸国秧民的 后果。面对这种情况，人民应该怎么办？在专制社会，人民除了逆来顺受，就是揭杆起义，武装反抗，这两条道路都很痛苦，代价也很大。能不能有另外的选择呢？ 有，这就是民主，民主的作用就是要让各级的掌权者接受批评，受到监督和制约，去实践他为人民服务的诺言。一个真诚的立志为人民服务的领导人，应该主动去建 立一种制度，主动地接受人民群众的批评、监督和制约，这种对权力的监督和制约，应该是强制性的，能有效约束领导人的制度。能够化解矛盾，有利于我们进行社 会合作，又能有效监管各级领导人，令到他们必须全心全意为人民服务的制度就叫民主制度。私有制的民主制度是多党代议制，推行了一百多年，显现出很多问题， 在化解社会矛盾和监管领导人方面都不够理想。

公有制的社会主义应该比私有制的资本主义拥有更好的民主制度，王力雄提出的递进民主制就是一个很好的设想，递进民主制为我们从一党专制转变成一党民主制提 供了一条可行的路径，它特别适合继承了儒家文化传统的社会，它既能维系中国政治传统特有的向心力，又实践了民主的基本原则，即权力应产生于由下向上的程 序，应该获得民众的认可和随时接受民众的监督。为什么我们就不可以实践一下，从中探索出一套更加完美的民主制度，中国人只有根据自己的国情和文化传统去走 出一条新路。才能化被动为主动，变后进为先进。

    第三，关于人权，其实人权就是人与人之间平等的权利。凡是叫做人都应该有的权利。绝对平等是不可能的，尤其是在能力与财富上，这里讲的财富包括精神与物质 两方面。但一个好的制度不应该扩大人与人之间的不平等，而是应该缩小这种不平等。什么叫爱，爱体现在强者对弱者的关怀和照顾中。父母对子女的爱，子女对父 母的爱，都是这样。我们为什么不能将这种关怀和照顾扩展到社会，扩展到我们都去上班工作的集体中？我们为什么不能将我们的工作集体看作是另一种形式的家， 一个生产劳动的家，构建和谐社会是不是应该在生产资料公有的基础上将工作集体，将我们的社会，国家营造出一个大家庭的气氛，团结合作，和谐社会不就自然在 这种气氛中成长起来了吗。搞私有化，搞等级制，与和谐社会是南辕北辙。中国从九十年代到今天的实践已经证明了这一点。我们可以搞一个公投，去问一问我们的 人民，让他们去说，从1989年到现在，中国的人权是进步了还是退步了？

    根据以上的理由，真正的左派，真正的社会主义者，没有任何理由不高举自由、民主、人权的大旗。真正的共产党人，为之奋斗的社会主义，不就是要体现自由、民主、人权的普世价值吗？

    不能让人民享有更多的自由、民主、人权的社会主义不是真正的社会主义，它没有生命力，也不会得到人民群众真心实意的拥护，历史己经证明了这一点。本人才疏学浅，孤陋寡闻，一定有讲得不对或谬误的地方，还望大家批评指正。

民主是台湾对祖国统一的最大挑战

上海 姚定标

2008-06-28 早报导读

71.9%公众认为网络表达成中国式民主新通道

台湾问题作为历史遗留问题迟迟得不到解决的原因有很多，从外部来看，国际大环境特别是美国对台湾问题的干预一直是祖国统一的一个很大障碍。从内部来 看，台湾和大陆半个多世纪以来经济社会发展不同道路所造成的差异也对两岸走向统一造成了很大的麻烦，而且从长远来看，这种两岸的差异是更为本质和重要的原 因。

台湾和大陆的差异主要表现在两个方面。第一是两岸经济发展程度的差异。台湾虽然是个海岛，山地众多，自然资源也不是很丰富，但在20世纪六、七十年代 蒋经国当政时期，国民党通过一系列的经济政策调整，使台湾抓住了西方发达国家产业转移的机遇，经济得到迅速发展，成为名噪一时的“亚洲四小龙”之一。 2006年台湾的GDP已经达到了3613亿美元，人均GDP是1万3000美元左右，在世界上也处于比较领先的位置。中国大陆的经济较快发展起步于改革 开放以后，历经30年的改革开放，经济总量已经位居世界前五，但人均则要低得多。不可否认，大陆和台湾的整体社会经济发展水平还是存在较大差距，这也造成 了台湾对大陆的认知差距，使得统一存在较大障碍。当然，目前两岸发展的趋势是双方的经济发展水平差距日益缩小，特别是近年来大陆经济的持续较快发展和台湾 经济的停滞不前形成了很大的对比，从经济角度来讲，大陆对台湾和台湾人民的吸引力越来越强。不断涌向大陆的台湾投资就很好的说明了这一点。

两岸之间第二点重要的差异在于两岸的政治体制的不同。20世纪80年代蒋经国去世前夕，他通过开放党禁、言论自由等一系列措施使台湾向西方民主道路逐 渐迈进。2000年，民进党取代长期执政的国民党上台，前不久，执政8年的民进党又在总统选举中输给了国民党，这样的政党轮替表明台湾的民主体制逐渐走向 成熟。这样的一种西方民主体制和大陆的政治体制是完全不一样的，两者之间缺乏共性，这种政治体制的差异会对两岸的理解和沟通造成困难，从目前和长远来看， 这也是两岸统一最大的挑战。

具体来看，这种挑战可以从三方面来理解。首先，两岸的政治体制差异可以给西方国家阻挠台湾统一提供口实。一旦两岸有风吹草动，西方媒体往往会认为“民 主台湾”受到“非民主中国”的威胁，民众和舆论也会从感情上倾向台湾。事实上，美国在台湾问题上的所作所为就反映了这一点。美国政府虽然坚持“一个中国” 政策，但国会内部对台湾的支持势力却不容小觑，连众议院议长佩罗西都强硬的支持台湾。而且，美国又把台湾作为东亚很重要的一个“民主典范”，联系到美国在 全球推进民主的战略，可想而知，美国一定会大打台湾的“民主牌”，为自己插手台湾问题找到一个最合理的借口。

其次，生活在台湾民主体制下的台湾民众已经逐渐对体制产生认同，让他们去认同完全不一样的大陆体制，存在着非常大的困难。即便是在一国两制下，让他们 在完全自治基础上认同大陆体制也是不现实的。虽然台湾的政治体制也有许多缺陷和不足，甚至为陈水扁这样的政客所利用，但不可否认，台湾的民主体制是越来越 得到台湾民众的信赖的。台湾的几次大选，从根本上说还是客观反映了台湾人民的意愿的。在台湾人的心目中，大陆的体制是“不民主的”，甚至是“落后的”，让 他们来认同这一体制，简直是天方夜谭。这也是台湾统一最本质的一个障碍。因为说到底，统一还是要看两岸的民心向背。

最后，随着国民党的重新上台执政，不排除国民党利用台湾的民主体制来影响大陆民众，进而影响整个中国政局的可能性。中国国民党在近代中国的政治发展中 扮演了一个非常重要的角色。1949年以后，国民党被迫退守台湾，以后一直在台湾经营，甚至一度失去政权，直到今年又重获总统职位。这么多年在台湾的经营 以及国民党本身的变化，他早就抛弃了退守台湾初期所秉持的“反攻大陆”计划，安心于在台湾的经营。但这并不能说明国民党不会有新的变化和想法。随着国民党 重新上台，可以想见两岸的经济文化各方面的交流会越来越频繁，各方面的联系会越来越密切，两岸民众相互的认识也会越来越深刻。这会给国民党和台湾民主一个 在大陆人民面前充分展现自我的机会，甚至取得一部分大陆民众的认同和支持。再加上国民党深厚的大陆渊源，存在着国民党以台湾民主为武器，从政治上“反攻大 陆”的可能性。

综上，台湾和大陆的统一困难重重，民主无疑是横亘在统一道路上一道最难逾越的障碍。大陆能够做的，不仅仅是加快自身的经济发展并尽可能多的和台湾建立 经济联系，更重要的是要加快政治体制改革的步伐，使大陆在政治体制上也具有较强的竞争力和吸引力。唯有如此，祖国统一才有现实可能性。

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发送时间：2008-07-05 18:54:54 +0800 优先级：紧急标题：《亚洲周刊》:瓮安官僚抢尸

贵州瓮安打砸烧事件的经过

《亚洲周刊》 朱一心

    六月二十八日，贵州瓮安因一名中学生的死亡，爆发大型骚乱，警员遭围攻，警局遭破坏。事件虽已平息，但根源未除，地方利益分配不公、官员枉法、干群关系紧张、政府无公信力等问题依然存在。

    李树芬之死，包括同天尸检报告已完成，接着又爆出公安局派人抢尸体、强行下葬，以及李树芬叔叔被打伤的消息，同学和家长的质疑演变成愤怒，逐渐积压至临界 点。虽然事件信息太多，没法完全寻出真相，但有一点是肯定的，就是民众不信任政府，当地政府没有公信力，所有传闻无论真假均显示官民矛盾如汽球不断膨胀扩 大。

   李树芬死亡事件发展至廿八日中午十二时十五分，充满气的汽球终于爆发，先是李树芬的亲友及同学，以及她的亲属任教学校的学生、同学和家长，形成约千人的请 愿队伍，到县政府大楼请愿，要求交代李树芬之死，但县政府却把他们推到公安局。生气的群众，直冲往公安局，其它学校学生闻讯赶至，这时已有一些不良分子加 入，及至公安局门口，人数估计达数千，警方估计约三千，把公安局团团围住，而街上也聚集数千围观者。

    公安局开始感到事态严重，立即派警员维持秩序，一位省政府的内部人士向亚洲周刊透露，当时警员与群众形成对抗，暴乱一触即发。人群前排站着李树芬亲友以及 部分学生，与警员发生推拉挤撞，当一些学生被踩伤和撞到时，后面跟着学生请愿的家长被激怒，马上冲上前围攻警员，双方以肢体碰撞，怒火中烧，估计一些帮会 分子和闲杂人员在旁搧风点火、乘乱打砸，场中学生吶喊助威，一场骚乱正式拉开帷幕。

    群众开始时是砸公安局的玻璃窗，向门口的警员掷石和扔矿泉水瓶，但很快就情绪高涨，演变成火烧门口，警员走进局里躲避，接着滋事分子燃烧汽油在街上烧警 车，数百警员又匆匆从公安楼走回街上，因为大楼上已充满烟雾；如此大型的骚乱是警方始料不及的，恐怕也是瓮安县政府第一次，据消息人士搜集现场数据表示， 当时群情汹涌，警方无法控制，惟有鸣枪，并及时向当地消防武警及黔南州政府增援。

    这时，群众已冲击入公安大楼，警员退到三楼，群众冲击至三楼楼梯口才折返街上。估计现场烧毁十多辆政府车，由于聚集群众达数千人，消防武警想驶进来增援， 也被群众围着难于驶进。不过，该位消息人士表示，为防事情恶化，消防武警增援前已决定紧急时采取弃车撤退措施，所以网上有「消防员怕了老百姓，民不畏死」 的帖子，是现场实况。当局立即紧急增援县武警二千人，同时通知县电视台单位，为防骚乱失控，黔南州亦实时派出二百武警赶来现场。但黔南州武警进城并不顺 利，瓮安县已不是说进就进，一些群众已在大路拦截警车；省府内部人士说，该批武警是七时半赶到现场，因了解群众与警察对抗的心态，进城武警决定不带枪枝， 只配备防暴装备，然而，无枪械进城仍平息不了民愤，开进来的武警车被重重围堵，进退两难，最后不得不弃车往城外跑。

    瓮安县当天大概给群众占领了七个小时。群众在公安局门前示威焚烧打砸后，又转向市委市政府大楼、电讯大楼行进，一路焚烧政府车辆。

    事态确实严重，黔南州当晚深夜十二时再派出第二队武警增援，先由武警装甲防暴车开路，由于该支武警不同于当地警员的恶劣形象，凌晨时份，许多居民开始互相 劝喻息事宁人，气氛逐渐松懈，群众开始散去，但他表示，那些学生家长及李树芬的亲人朋友仍集结在公安局门外请愿，直至深夜仍没散去。

    这一夜，群情逐渐平静下来，县政府却在电视上发布「敦促犯罪嫌疑人投案自首」通告，地方政府将事件定性为「恶性暴乱」，本来已恢复平静的瓮安，老百姓又再 被政府激起怨愤，不久，瓮安实施治安戒严，他说，本来黔南州武警及增援的抗暴警察已认为事件平复下来，但当地县政府半夜却自己行动，单方面出动当地警员突 然往县政府大楼驱散李树芬亲属等请愿群众，在驱散的过程中，一些居民与警方对峙受伤。

   虽然实施了治安戒严，但县政府把这次行为定性为恶性暴乱，再次为官民伏下冲突的导火线。「实际上，瓮安县的一些政府和公安人员和黑社会勾结的说法，是有所 依据，他们长期欺压居民，人民对官警及帮会之间的利害关系，早已埋下仇恨。」这位省府份内部人士的这番话，倒有不少左证，记者随便问一些当地人，很快就说 出官员和公安欺负人民的事件，最多问题就是矿山贪污、地下赌场、以及包庇亲人胡作妄为等问题。

    六月廿九日下午，居民气愤难平，大量居民重新集结在县政府大楼外，但这次不是要求县政府调查李树芬案，而是?烈要求省委领导人对昨天的集会性质进行平反， 集结的人群表示，若不受理，会到贵阳省政府请愿，并到北京上访。当天，据在西门河经营商店的老板向亚洲周刊说，死者浮尸的西门河新桥一带，每天都集结许多 居民，有围观者，亦有轮流护尸的群?和家属。老板说，这里的官员贪污太普遍，大家已看不过眼，他用手机拍下集会图片，并向记者展示。图片质素虽然很差，但 仍可看到群众集结。

    省府内部人士说，由于瓮安是汉族和少数民族高度集中居住的地区，少数民族至今仍是家族聚居，一个孩子受伤，就会整个家族声援，不管个人意见如何，仍会声讨 政府。因此，贵州省委已认为事态严重，于廿九日已派出调查小组，前往瓮安县展开调查。而中央官员亦已于七月二日下午扺达瓮安，了解相关事件。

    截稿前，骚乱虽已平息，但当地警员及县外增援的武警仍守在瓮安各个大小通道，只有防暴警员收了队，但他们随时候命。七月二日截稿前的瓮安县城，仍不准外人 进入，公事必须有公司证明或登记，本地出租车亦不可随便接载外来乘客，也不欢迎媒体采访。记者有时只能偷偷进入采访，进城全赖抄小路，像老鼠躲猫般躲过武 警耳目。

     记者从车上观察，整座县城气氛严肃，中学已普遍放假，大小通道口必有三至四名武警驻守，而街上亦有大批街坊纠察巡逻。县公安大楼所在地及对面的广场，驻守 的武警就更多了，全城仍然在戒严状态，不少店铺关门，从各方面形势来看，六二八事件的民?骚乱抗议，针对的主要还是地方政府，而非国家政权，跟西藏及新疆 的事件有别，虽然性质不同却同样充满风险，那位省府内部人士呈交的报告，也指出六二八瓮安县事件，李树芬之死只是引爆点，核心情绪是地方利益分配不公、官 员枉法，该事件让瓮安民愤出现井喷爆发。

发件人："新法家传真" <alexzhai2@gmail.com> 收件人： 抄送：发送时间：2008-06-27 11:52:43 +0800 优先级：普通标题：秦晖！住嘴！

    编者按：1840年以后，特别是甲午战争以后，学习西方先进科技的内在压力使中国本土学术全面西化，进入二十一世纪已经到了如此地步：就连秦晖这样鼓吹自 由主义的清华大学教授，在谈论中国本土学术时竟然缺乏基本的理性和常识。面对西学迷信产生的无知、甚至无耻，任何尊重人类文明多样性和具有独立学术人格的 知识分子都应当认识到，除了京戏这样的"文化副业"，太多的所谓"国学学者"只满足于在中国古典文明中找到亚里士多德和自由民主的模糊倒影，而中国古典学 术本身则不是他们所关心的——中国新法家明确反对对待中国本土学术的这种叶公好龙的态度！

秦晖！住嘴！

翟玉忠

    最近，一位编辑朋友寄来2008年5月10日秦晖在《中国的人心与文化》出版座谈会上的一篇发言，题目是《中国的人心与法家、儒家》，我满怀兴趣的看了，看完后，怒不可遏。

    一个识汉字的中国学者，有幸站在清华大学的讲堂上，怎么能这样信口雌黄！误导公众！良心何在！我只有一句话——秦晖！住嘴！

    冷静下来，还是决定写点东西。依法表达言论是一个社会健康发展的基础，作此文的目的不是为睹上秦晖到处胡念"自由主义经"的嘴，而是让公众明白中国古典政治理论法家究竟是什么？

法家政治中没有性恶论

    秦晖认为法家和西方都讲性恶论，但法家依性恶论设计制度是为了制约老百姓，防止百姓侵害皇权，而西方依性恶论设计制度是为了限制皇权，保障民权。

    西方文化传统中有性恶论，中国当然就应该有，法家是也，这就是秦晖的逻辑！请问，秦晖先生，法家什么时候讲性恶论了，从《逸周书》到《韩非子》，中国古典 政治不都是讲人皆趋利避害的人情论吗？西方有的东西，中国就要有，美国有密西西比河，中国就不准有黄河——西方有奴隶社会，中国就要有奴隶社会，西方有性 恶论，中国也要有性恶论，哪有这个道理！难道您就是这样作学问，然后在大学里教自己的学生吗？

    在人情论的基础上，中国建立了符合本土特点的政治法律体系。《韩非子》中将因人趋利避害之性而行赏罚称为"二柄"，认为代表国家整体的最高领袖依法赏罚是 正常政治秩序的保证，假如赏罚的权力被人任意使用，就会造成人治和社会秩序的混乱。两千多年前《韩非子•二柄第七》中说：

    明君用来控制臣下的，不过是两种权柄罢了。两种权柄就是刑和德。什么叫刑、德？杀戮叫做刑，奖赏叫做德。做臣子的害怕刑罚而贪图奖赏，所以君主亲自掌握刑 赏权力，群臣就会害怕他的威势而追求他的奖励。而现在的奸臣却不是这样。他们对所憎恶的人，能够从君主那里取得权力予以惩罚；对所喜爱的人，能够从君主那 里取得权力予以奖赏。假如君主不是让赏罚的威严和利益掌握在自己手里，而是听任他的臣下去施行赏罚，那么全国的人就都会害怕权臣而轻视君主，就都会归附权 臣而背离君主了。这是君主失去刑赏大权的祸害。老虎能制服狗，靠的是爪牙。假使老虎去掉它的爪牙而让狗使用，那么老虎反而会被狗所制服。君主是要靠刑德来 制服臣下的，如果做君主的丢掉刑赏大权而让臣下使用，那么君主反而会被臣下所控制了。（原文：明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑 德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。故世之奸臣则不然，所恶，则能得之其主而罪之；所 爱，则能得之其主而赏之；今人主非使赏罚之威利出于已也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也。夫虎之 所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。）

    十七世纪法国启蒙思想家伏尔泰对中国建立在人情论基础之上的法律制度高度赞美，因为中华法系不仅因人避害用以惩恶，还因人趋利而奖善，而现代西方国家的法律以及中国西化的法律体系直到今天还没有能够建立起完整的奖善制度。两百多年前伏尔泰写道：

    在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应 受褒奖者立牌挂匾。前些时候，一个名叫石桂（译音）的老实巴交的农民拾到旅行者遗失的一个装有金币的钱包，他来到这个旅行者的省份，把钱包交给了知府，不 取任何报酬。对此类事知府都必须上报京师大理院，否则要受到革职处分；大理院又必须奏禀皇帝。于是这个农民被赐给五品官；因为朝廷为品德高尚的农民和在农 业方面有成绩的人设有官职。（伏尔泰，《风俗论》，梁守锵译，商务印书馆，2006年1月，第251页）

    在同一书中，伏尔泰也和与他同时代的魁奈一样，抨击了孟德斯鸠《论法的精神》中关于中国社会是专制社会的论断，他认为孟德斯鸠只看到了中国政治的表面现象，伏尔泰说：

    看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1．5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我 们将要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实 行。（伏尔泰，《风俗论》，梁守锵译，商务印书馆，2006年1月，第249页）

    法国重农主义学派的代表人物魁奈将专制君主分为合法的专制君主和为所欲为（不合法）的专制君主，前者是指执行法定绝对权力的统治者，后者指篡夺专制权力的 统治者，执政不论好坏，其政府都不受基本法则的保护。他认为："中国的制度系建立于明智和确定不移的法律之上。皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这 些法律。"（弗朗斯瓦•魁奈《中华帝国的专制制度》（中译本）商务印书馆，1992年版，第24页）

法家"弱民"不是"强迫所有人都作恶"

    孟德斯鸠还能根据社会表面现象作出自己的判断，而甲午战争以后太多中国学者只能根据西方人贬低中国的观点作判断了，人云亦云似乎代表了学术上的"政治正确 "。到了秦晖那里，法家政治不再是成就中国千年辉煌的伟大制度，却成了"强迫所有人都作恶"的制度。首先是皇权绝对专制，没有任何制约。

    前面我们说过，中国的政治哲学基础是趋利避害的人情论，皇帝是国家权力的象征，他自己也是普通的人，也趋利避害，当然希望自己的国家治理的好。如果我们把 权力比作筷子，筷子插进喉咙可以致死，为什么秦晖还用筷子吃饭呢？就是因为秦晖也是人（黄皮白瓤"香蕉人"），也要遵守趋利避害的人情论。

    韩非子进一步指出，只要依法行使公共权力，社会就会治理的好，如果等待尧舜那样的贤者圣人出现再去治理国家，那么千年也遇不到一个，而像桀纣那样随意破坏 法制的人，也是千年遇不到一个的，所以法治只需要中等水平的人就能治理好国家。韩非子反复强调中主抱法处势而治的政治思想：

    放弃法术而凭主观办事，就是尧也不能治理好一个国家；不要规矩而胡乱猜测，就是奚仲也不能做好一个轮子；废弃尺寸而比较长短，就是王尔也不能做到半数符合 标准。假如中等才能的君主遵循法术，笨拙的匠人掌握规矩尺寸，就会万无一失了。做君主的能去掉贤人、巧匠也办不成事情的做法，奉行中主、拙匠都万无一失的 做法，人们就会竭尽全力，功名也会建立起来。（《韩非子•用人第二十七》原文：释法术而心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差 短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。）

    掌握法度、据有权势就可以使天下太平，背离法度、丢掉权势就会使天下混乱。假如废弃权势、背离法度，专等尧、舜出现才使国家太平，这就会一千世混乱，然后 才有一世太平。掌握法度、据有权势，等待桀、纣，桀、纣出现才使国家混乱，这就会一千世太平，然后才有一世混乱。依此而论，太平一千世才有一世混乱，和混 乱一千世才有一世太平相比，就像骑着千里马背道而驰，相去是非常远的。（《韩非子•难势第四十》原文：抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、 舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥、駬而分驰也，相 去亦远矣。）

    我们不是说建立在人情论基础上的中国古典政治制度是完美无缺的。秦国、西汉长期都是法治社会，还是出了秦二世、汉元帝这样的"将筷子插进喉咙"的最高领 袖，秦二世更改了秦律，在督责之术指导下使秦法成了暴法；汉元帝将儒家德治引入，结果真如他父亲汉宣帝所预言的那样汉家逐步败亡了。

    笔者认为，西方民主制度给我们的最大启迪就是，在取消落后的政治世袭制的同时，在制度上实现了对国家最高领袖的有效制衡，很难想象美国总统会像秦二世、汉 元帝那样随意更改国家的根本法律制度；但西方现代民主制度也有不足，就是他们的权力制衡是建立在一个阶层之内，而不是像中国古典政治一样建立在社会不同阶 层的平衡之上。这应与东西方的思维方式有关，中医和中国古典政治经济学都主张动态平衡（阴阳平衡）思想，在中国人心目中，一个阶层垄断政权，无论是"民主 "和"君主"，都是危险的，西周初年的政治思想家将之总结为"敬德保民"，并指出 "民之所欲，天必从之"，从整体角度来论述君与民的关系。

    一位华盛顿的政客曾私下对我的一个美国朋友说，总统年年换，我们这些人却是铁打的营盘——资本垄断政治权力，这是现代西方资本主义的痼疾，我们不能不加分析地照抄。

    为了实现不同阶层的平衡，法家提出了"弱民"主张。秦晖在这个问题上简直是"学术愤青"。他甚至解释说："所谓善治国者，必强国弱民，要使老百姓变得非常 糟糕，这种状态才是很好的东西。如果你是坏人，那么你帮皇上为虎作伥，欺负老百姓，法家当然觉得好。如果你是好人，不帮皇上这样欺压老百姓，也不行。"我 们怀疑，秦晖是否读过法家关于弱民问题的论述，否则中国最著名学府的教授不应该这样胡说八道。

    法家"弱民"是使社会所有阶层都依法行事，防止任何一个阶层垄断国家政权（公元前81年西汉盐铁会议上桑弘羊所谓"绝兼并"是也），真正实现"用必加于功，赏必尽其劳"的社会功勋制，按社会贡献的大小分配资源。《商君书•弱民第二十》对这个问题论述甚详，上面说：

    人民不敢抗拒法律，国家就强，人民敢于触犯法律，国家力量就弱，所以治理得法的国家一定要使人民不敢抗拒法令。人民朴质，就不敢触犯法律；民众放纵就敢于 恣意妄为。不敢触犯法律就会守法。人民守法，就听众役使；任意而行就不受控制。所以说采取强民政策以去除不守法的民众国家力量就弱；采用弱民政策以去除不 守法的民众，国家力量就强。（原文：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。故曰：以强去强 者，弱；以弱去强者，强。）

    《商君书》的作者还认为，农民、商人、官吏各个阶层要为整个社会服务，而不是寄生于社会或绑架整个社会。正是中国古典政治百姓均平的思想，使中国长期以来 没有像现代西方国家一样陷入政治上的军国主义和经济上的殖民主义，军事工业集团和商业金融力量在中国历史上几乎没有垄断过国家政权。上面说：

    农民、商人、官吏，这三种人是国家有经常职业的人。农民耕恳土地，商人贩卖货物，官吏治理人民……农民有了太多剩余的粮食，于是成年安逸享乐。商人获致了 太大的利润，贩卖华丽、玩好的物品，于是对于日用必需物品发生了不良的影响。官吏虽然设置了，而不肯为国家出力，思想行为成为国家和人民的病害。（《商君 书•弱民第二十》原文：农、商、官三者国之常食官也。农辟地，商致物，官法民……农有余食，则薄燕于岁；商有淫利有美好，伤器；官设而不用，志、行为 卒。）

    只有依法行政，赏罚分明，使人民与国家同心同德，才能实现国家的真正强大。《商君书•弱民第二十》论证说：

    明君任用他们的臣下，任命一定要充分体现他的功绩，奖赏一定要及于他的所有功劳。国君使臣民相信这一点就像相信日月运行有规律一样，那样就无敌于天下了。 离娄能看到秋毫之末而不能将他的明目给旁人；乌获能举起千钧的重量却不能把他的神力给予旁人。圣贤在才能方面也不能给予旁人。当今掌握政权的人都想成为圣 人，那就要实行法治了。舍弃法度治理国家好比负重远行而没有牛马，又如想渡过大河而没有船。（原文：明主之使其臣也，用必加于功，赏必尽其劳。人主使其民 信此如日月，则无敌矣。今离娄见秋豪之末，不能以明目易人；乌获举千钧之重，不能以多力易人；圣贤在体性也，不能以相易也。今当世之用事者，皆欲为上圣， 举法之谓也。背法而治，此任重道远而无马、牛，济大川而无舡、楫也。）

法家政治中的萧何是"好人"还是"坏人"

    秦晖举出的法家弱民政策"逼良为娼"的案例是萧何自晦一事。事情发生时西汉初年，大汉政权尚不稳固，百废待兴。萧何自晦事实上是明哲保身之举，其自晦的手 段，就是秦晖所说的作"恶"是用低价、赊借等手段买百姓的田，在当时的阶层制衡体制下，政治纠错能力比纠正美国总统小布什误导公众进行打伊拉克并不慢。

    丞相干了坏事，百姓告发；皇帝决策，官员纠正；丞相职责一方面对皇帝负责，一方面治理百官。其中国家最高领袖、官员（包括卫尉和相国）、百姓之间的制衡关 系在其中演绎得淋漓尽致——真实的历史远远不是秦晖所描述的情况。为正视听，我们不防引述《史记•萧相国世家》中的记载：

    汉十二年（前195）的秋天，黥布反叛，高祖亲自率军征讨他，多次派人来询问萧相国在做什么。萧相国因为皇上在军中，就在后方安抚勉励百姓，把自己的家财 全都捐助军队，和讨伐陈豨时一样。有一个门客劝告萧相国说："您灭族的日子不远了。您位居相国，功劳数第一，还能够再加功吗？您当初进入关中就深得民心， 至今十多年了，民众都亲附您，您还是那么勤勉地做事，与百姓关系和谐，受到爱戴。皇上之所以屡次询问您的情况，是害怕您震撼关中。如今您何不多买田地，采 取低价、赊借等手段来败坏自己的声誉？这样，皇上的心才会安定。"于是萧相国听从了他的计谋，高祖才非常高兴。高祖征罢黥布军队回来，民众拦路上书，说相 国低价强买百姓田地房屋数量极多。高祖回到京城，相国进见。高祖笑着说："你这个相国竟是这样'利民'！"高祖把民众的上书都交给相国，说："你自己向百 姓们谢罪吧。"相国趁这个机会为民众请求说："长安一带土地狭窄，上林苑中有很多空地，已经废弃荒芜，希望让百姓们进去耕种打粮，留下禾秆作为禽兽的饲 料。"高祖大怒说："相国你大量地接受了商人的财物，然后就为他们请求占用我的上林苑！"于是就把相国交给廷尉，用镣铐拘禁了他。几天以后，一个姓王的卫 尉侍奉高祖时，上前问道："相国犯了什么弥天大罪，陛下把他拘禁得如此严酷？"高祖说："我听说李斯辅佐秦始皇时，有了成绩归于主上，出了差错自己承担。 如今相国大量地收受奸商钱财而为他们请求占用我的苑林，以此向民众讨好，所以把他铐起来治罪。"王卫尉说："在自己职责范围内，如果有利于百姓而为他们请 求，这确是宰相分内的事，陛下怎么怀疑相国收受商人钱财呢！况且陛下抗拒楚军数年，陈豨、黥布反叛时，陛下又亲自带兵前往平叛，当时相国留守关中，他只动 一动脚，那么函谷关以西的地盘就不归陛下所有了。相国不趁着这个时机为己谋利，现在却贪图商人的钱财吗？再说秦始皇正因为听不到自己的过错而失去天下，李 斯分担过错，又哪里值得效法呢？陛下为什么怀疑宰相到如此浅薄的地步！"高祖听后不太高兴。当天，高祖派人持节赦免释放了相国。（原文：汉十二年秋，黥布 反，上自将击之，数使使问相国何为。相国为上在军，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐军，如陈豨时。客有说相国曰："君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复 加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孳孳得民和。上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。"於是相 国从其计，上乃大说。上罢布军归，民道遮行上书，言相国贱强买民田宅数千万。上至，相国谒。上笑曰："夫相国乃利民！"民所上书皆以与相国，曰："君自谢 民。"相国因为民请曰："长安地狭，上林中多空地，弃，愿令民得入田，毋收稿为禽兽食。"上大怒曰："相国多受贾人财物，乃为请吾苑！"乃下相国廷尉，械 系之。数日，王卫尉侍，前问曰："相国何大罪，陛下系之暴也？"上曰："吾闻李斯相秦皇帝，有善归主，有恶自与。今相国多受贾竖金而为民请吾苑，以自媚於 民，故系治之。"王卫尉曰："夫职事苟有便於民而请之，真宰相事，陛下柰何乃疑相国受贾人钱乎！且陛下距楚数岁，陈豨、黥布反，陛下自将而往，当是时，相 国守关中，摇足则关以西非陛下有也。相国不以此时为利，今乃利贾人之金乎？且秦以不闻其过亡天下，李斯之分过，又何足法哉。陛下何疑宰相之浅也。"高帝不 怿。是日，使使持节赦出相国。）

    话说回来，假如法家真是"强迫所有人都作恶"的制度，那么实行齐法家核心黄老之术的西汉可能没有谁比萧何干的坏事更多。秦晖可能是这样作梦的，但数千年 来，上至皇族下至普通百姓都对萧何充满了敬仰，千年祭奠不衰。明朝中期湖南官吏刘威曾写下《谒萧何墓》一诗云："半世悠悠刀笔场，偶持文墨事高皇。入关独 解收秦籍，略地先能绝楚粮。指示功勋高一代，定来法律胜三章。临终更笃曹参代，万古忠心日月光。"

    中国未来必须建立在中国历史的根基之上，我们不能忘记那样为中华文明作出了杰出贡献的伟大的政治家、思想家们，他们已经融入我们的文化血液之中。在此，让 我们穿越悠悠千载红尘，遥祭依秦律制定汉律的萧何，是他奠定了强汉的国魂——将中华法系和中华文明推向了历史的峰巅！

    读罢秦晖的文章，到处都是千年历史积累的谎言和迷信西方产生的无知。事实上在汉以前，秦汉法家制度为世人所称赞，今天我们读《战国策》、《荀子》、《韩非 子》等典籍还能清楚地看到这一点。当时的政治观察家普遍认为是法家制度实现了社会大治，路不拾遗，而不是如秦晖所说强迫所有人作恶。汉代儒家为了垄断中国 古典学术才刻意攻击法家及其他诸子百家，秦晖只不过拾儒家的牙慧而已！

秦晖这些人在讨论中国哲学、政治、经济、文化时大体用原始（朴素）、专制、落后、愚昧来概括，反之，谈西方时则眉飞色舞，全变成了现代（有时用"后现代 "）、民主、自由之类。不要再让这种充满偏见的、非理性的态度污染中国学术了——否则，我们真的对秦晖只能说一句话了，那就是：闭嘴！

附文：

中国的人心与法家、儒家

秦晖

这本书我很认真地看了，朱先生从法家着手分析（中国的人心），我觉得是很对的。因为中国儒家的东西虽然被说得很厉害，但是儒家既不像有些人说的那么 好，也不像有些人说的那么坏。儒家大多数情况下只是中国人说说而已，并不是做的。人们经常做的要么就是法家的那套，要么就是道家的那套，像犬儒主义。

这里涉及到所谓虚伪问题，很多人都讲中国文化很虚伪，"五四"经常讲伪道学，那个时候大家都骂伪道学、伪君子，所以有些人就非常乐意以真小人来标榜，什么"和尚打伞"、"娘要嫁人"之类，的确显示出所谓反对虚伪的一种心理。

其实我觉得虚伪很难说是一种文化现象，因为我们说什么虚伪呢？说儒家虚伪？其实我觉得所谓虚伪无非就是——最经典的一个表述是"满嘴的仁义道德，一肚 子男盗女娼"。与其说是跟文化有关系，（不如说）就是跟敢不敢讲的文化氛围有关系。我们看到神权专制的时代，基督教也是很虚伪的。1949年以后，我们感 到很多无神论者也是很虚伪的。老实说，如果有一种环境是使人不能说真话、只能说假话，那不管是什么文化下，人都会变得很虚伪。如果有正常的、基本言论自由 的社会，虚伪当然可以减少一些，但是这只是"虚伪"的一个层面。

另一个层面，即使是高度自由的社会，仍然有虚伪的一面，因为不管是人，就连动物都是具有表演欲望的，人们总希望别人看到的自己比实际上的自己要更好， 就连孔雀都还会开屏，所以虚伪有时候也变为一种权利，隐私权，我们就假定真实的东西有权利不让人知道，我们有权利让人知道好的东西。从某种意义上，这也叫 做虚伪，而且这种虚伪到底在哪种文化中最发达，也的确很难说，我觉得这是人之常情。包括一切化妆、整容，本来你没那么漂亮，要搞得那么漂亮，本来没有那么 高尚，你要让人觉得你那么高尚，这某种意义上都是虚伪。

但是我觉得同样是虚伪有两种很大的不同，我们通常讲心口不一，言行不一，其实这两者有很大的区别。比如我刚才讲到"满嘴的仁义道德，一肚子男盗女娼 "。大家知道，肚子并不是思维的器官，实际上是一脑子男盗女娼，但是这满口的仁义道德，一脑子的男盗女娼，这个事情真的有那么严重吗？老实说，如果不好的 想法仅仅是存在于脑子里头，我觉得，第一别人是没法知道的，因为脑子里的东西谁知道呢，谁也不是你肚子里的蛔虫，你脑子里是不是男盗女娼，谁也不知道，根 本是没法度量的东西。第二即使真有些不好的念头，如果仅仅是念头的话，那么也不会给社会造成太大的问题。我们经常讲的问题实际上是什么呢？就是满嘴的仁义 道德，成天做男盗女娼，这问题就比较大了。因为这个问题不光是念头的问题，而是行为了。这个行为，真正的一个社会很糟糕的现象，是很多人满嘴的仁义道德， 成天做男盗女娼，倒不是说他脑子里头想不想的问题。

这里头就有一个问题，对于有些人，实际上内心不见得就有那么高尚，但是在有一些情况下，内心不那么高尚的人，就不能做那些太糟糕的事情，而只能做那些 比较好的事情。也就是说这种社会会提供"为善"的环境，使得很多人哪怕心里并不那么善，但是也必须做一些善事，而不能做恶事。我觉得这就是对权力进行制约 的社会，这样的一些社会里面，很多人是不是真的就那么圣洁，也很难说。有一些人，比如我们说民主制度下其实人们也是很虚伪的，政客整天讲很冠冕堂皇的话， 但实际上他们的真实生活或者真实想法，比如有人说克林顿就是个伪君子，或者谁谁谁是什么什么，我觉得这个现象一点也不奇怪。但是我觉得制度的长处恰恰就在 于，它可以依靠一种权力制约，依靠一种保障民权的措施，使得很多哪怕内心不那么高尚的人也不能做不高尚的事，而只能做高尚的事。像这样的一种现象，有人说 是伪善，这其实以前已经有人指出过，如果说这是伪善，那么这是社会非常可贵的一种机制。而且这种伪善和真善之间也没有截然的界限。道理很简单，如果一个环 境，使内心比较邪恶的人也不能不伪善，而且必须一直伪善下去，他一作恶马上就被人抓住，久而久之这个伪善成为一种习惯，也就成了真善了。所以说，其实伪善 是一个社会很重要的功能，因为我们不能指望所有的人都是圣人，而且往往都假设任何人都是不完善的，而且也有权力不完善，我们也没有权力要求别人去做圣人， 但是我们要求的是每个人的行为必须要受到制约，尤其是那些有权有势的人更是需要受到制约的。

我们现在经常讲的伪善，指的就是缺少这样一种制度，比如说，有些人说儒家口头上讲得很好，但实际上做得很差。那么我觉得这很可能不是儒家文化本身的问 题，换一种文化，基督教乃至马克思主义、社会主义等等，都可能发生这种事情。中国社会中，最可怕的伪善不是这种伪善，最可怕的虚伪还不是这样一种虚伪，而 是中国文化中实际上培养人们有一种虚伪，就是何家栋先生提到的，叫"为恶"，有一种制度迫使人作恶。哪怕这个人内心并没有那么恶，也要表现出比较邪恶，如 果不作恶，他就没法生存。

所以我觉得，满嘴的仁义道德，一肚子男盗女娼，这个问题不大。但是这个社会要防止满嘴的仁义道德，整天做男盗女娼。我觉得像这样的现象，主要不是文化 问题，而是制度问题。我们现在讲的这种思想文化，恰恰是法家思想，是一种最明显的带有这种趋向的。我经常听到很多人讲，说儒家不如法家好，说儒家虽然（好 听的道德）讲得很多，但实际上是做不到的，而法家就是敢于很坦率地讲性恶论，这种坦率，实际上蕴含了满嘴的男盗女娼。满嘴的男盗女娼也不一定是问题，但问 题是这个法家的制度造成了不仅满嘴的男盗女娼，而且实际上也做男盗女娼，而且使得一些不愿男盗女娼的人也不得不男盗女娼。比如说我们经常讲西方的性恶论， 和法家的性恶论相比，都是说人是自私的，但是进行制度设计的时候，对人心要自私的时候，是在两个方向上加以制约，比如在现在的政治制度下，首先要假定保证 民权的，如果要保证民权，又认为每个人都可能有自私的愿望，当然采取的是制约掌权的人，尤其是制约皇上，通过这种办法来使大家即使不那么高尚，但也要做好 事不要做坏事。西方所谓的性恶论只是一种预设，所谓预设就是实际上并不是这些人真的认为所有的人都是小人，不可能有君子。这只是一种可行的制度安排，不能 把希望寄托在所有的人都是善人的基础上，而宁可假定这些人是有可能作恶的。如果这种制度可以使是良心不那么好的人不做恶事，也就是说好人可以表现的更好， 这是权力制衡的指向或者目的。

法家不一样的，法家从人性恶推出来一点：所有人都会毁坏皇权，因此把所有人的权力都剥夺了，使他没有可能对皇权构成威胁。这样一种东西也是制约，这个 制约主要是制约老百姓，为了防止对皇权的一种侵害。很多法家假定这些人都要作恶的，而且不仅假定这些人要作恶，他往往也认为这些人——这不是事实判断，是 价值判断——也是应该要作恶的。因为按照法家的说法，什么人最容易控制呢？就是那些既贪财又怕死的人，贪财可以赏你，怕死可以罚你，假如天下都是既贪财又 怕死的人，这个国家就好治理，不贪不怕，这个天下怎么治理得好？韩非子恰恰就认为，如果这样就坏了，他说如果有一些人既不怕死也不爱钱，那我怎么能控制 他，我要赏他他也不图我赏，我要罚他他也不怕罚，那这样的人不就有造反的嫌疑吗。他说对这种人我们一定要把他灭掉。

我们看到历代都标榜清官，但我们整套制度，包括皇上的真实想法，实际上不怎么喜欢清官，尤其是不喜欢自以为清廉一世不把皇上放在眼里，类似于海瑞那样 的人。这样一来就造成了一种现象，是历代不觉得的一种现象，就是所谓的伪恶。法家有这样一种假设，你不是这样，反而是有危险的。这和西方的性恶论是不一样 的，西方的性恶论设置了一些限制，即使你不高尚也不能做不高尚的事。法家的制度设置是什么？如果你是坏人，你就可以为皇上做坏事，讲得简单一点就是为皇上 整老百姓，这一点法家是讲得很清楚的。所谓善治国者，必强国弱民，要使老百姓变得非常糟糕，这种状态才是很好的东西。如果你是坏人，那么你帮皇上为虎作 伥，欺负老百姓，法家当然觉得好。如果你是好人，不帮皇上这样欺压老百姓，也不行。因此在这个问题上并没有所谓的坏人也不能做坏事，好人就可以做更好的 事。这种虚伪的特点是，坏人不用说就会做坏事了，好人也必须做坏事。这种事情我们就看到好多，比如大家可能都知道的一个例子：汉高祖刘邦在外面打仗，萧何 当丞相，这个萧何挺廉洁奉公，老百姓对他评价也不错，于是刘邦就听到很多人讲萧何的好话，萧何如何如何廉洁，如何如何勤政等等。刘邦就很不高兴，萧何听到 有这种传闻就吓坏了，他就伪恶了一把，马上反其道而行之，搞得老百姓向刘邦告状，说萧何不好，刘邦就很高兴。

其实制度最糟糕的一种虚伪是强迫人作恶的虚伪，你就是不想作恶，他也强迫你作恶。而且正如伪善和真善之间没有真正的界限一样，伪恶和真恶也没有真正的 界限，一个人原来还是有良心的，但是整天做没有良心的事情，我们一开始说这叫做违心的事情，但做惯了就把作恶习以为常了。所以法家鼓吹的那一套东西，要说 虚伪也非常虚伪，并不见得比儒家要更好，但是这种虚伪的性质是不一样的，法家提倡的虚伪其实就是一种伪恶，强迫所有人都作恶。我们中国，老实说，所谓儒家 的虚伪当然是存在的，但是这个东西反映在行为层面，主要是制度因素造成的，和文化并没有太大的关系，但是法家所鼓吹的虚伪才真正是非常要命的，因此我觉得 朱建军先生分析中国人心，从法家入手是很对的。

我在这里要讲一讲，老实说到底什么东西叫做文化，这是我非常怀疑的一件事情。我们通常讲的所谓文化，和我们所谓的民族性真有关系吗？老实说我是相信中 国人和西方人是不一样的，在有同等选择权力的情况下，人们可能会做出不同的选择，比如中国人喜欢吃中餐，西方人喜欢吃西餐，这一点人们就会做出这样的选 择。但是有时候就不尽然，我们往往混淆了两种完全不同的问题，就是能否选择和选择什么，我觉得选择什么的确是文化，但是能否选择，你就不能说是文化了。而 且在这个方面也没有什么民族性的差别可言，关于这一点，我觉得五四运动的时候，陈独秀有一次提到一个事，我觉得说得很精彩。陈独秀反对严酷的父权，于是当 时有比较保守的人就骂陈独秀，说你在那里毁灭我们的传统文化，说中国人是讲孝道，是讲百善孝为先，但是你陈独秀在提倡仇父，鼓吹万恶孝为首，百善淫为先。 陈独秀当时有一个回答，我觉得很精彩，陈独秀说我当时是认为孝是很好的东西，子女孝敬父母，媳妇孝敬公婆都是很好的美德，我从来不反对这个东西。他说我只 反对那种不合理的用父权剥夺子女和媳妇正当的权利，我反对父要子死子不得不死。这里就涉及到一个问题，父要子死子不得不死，和所谓的孝文化有什么关系呢？ 假定中国人只是在父要子死子不得不死的威胁下才不得不尽孝，如果没有这种威胁就忤逆不孝了，那么你能说这个人真的是孝子吗？中国人如果真的都是这样的孩 子，你还能说中国真的有孝文化吗？但假如中国不是这样的，人们从内心愿意孝敬父亲，不是被迫的，那么那种严酷的父权怎么有必要维持呢？没有这种父权又有什 么关系呢？没有父权，孝文化就受到威胁？这里头有很重要的问题。我们在谈孝文化的时候，通常都假定了中国人内心就是要孝的，不是受到什么威胁，也就是说我 们讲的孝和父权是没有关系的。既然这样，我们就不能把父权看成中国文化必不可少的因素，似乎父权没有了，就完蛋了。我们应该说，中国人好就好在没有父权也 是可以尽孝的。

所以我们不能以中国文化为理由——这个中国文化是好是坏我不知道，来为不合理的父权辩护，在这里我没有讲父权到底是好还是坏，你可以讲这个父权是很好 的，是应该有的，但是这和文化没关系。也就是说，人们的选择权在某种意义上，有时候也是应该限制的。但是限制选择权主要是一种对自由辩解的概念，这个概念 更多的是制度上的含义，不是文化上的含义。

在这个问题上，我有时候会提出这样一个命题，我说大家都讲文化差异，我说哪一种文化差异是真正可以证明的呢？比如说世界上可以实证的两个文化差异最大 的民族是哪两个民族呢？是中国和美国吗？是阿拉伯人和欧洲人吗？是俄国人和美国人吗？我觉得也许是，但是这些东西都不能证实的。能够证实的世界上两个文化 差异最大的民族，照我看来就是美国人和瑞典人。为什么我这样说呢？因为美国人和瑞典人正是在他们基本上都有充分地选择权的基础上——他们都有自由民主制 度，在这种制度下每个人都可以做主他们的选择，都可以充分体现他们的价值偏好，在这种背景下，瑞典人选择国家管得很多制度，美国人选择了更多的体现自由放 任的制度，这种差异的确是价值偏好的不同。

因此我觉得我们现在谈文化差异，这一点是非常重要的，我们一定要弄清楚什么东西是选择什么的区别，什么东西是能否选择的区别，如果我们弄不明白这个事 情，我们就会把一些非常恶劣的制度当做是我们的文化在那里宣扬，同时我们把真正的文化倒是给颠覆了。因为老实说，任何一种文化要发扬光大，前提就是人们要 有选择的自由，如果没有选择的自由，包括中餐都不可能发展，包括皇帝让你只能吃这样一种东西，不能吃另外一种东西，规定你只能吃面，不能吃米饭，如果这样 的话，中餐怎么可能发展起来呢？不管是中餐还是西餐，能发展起来的前提就是，大家都可以想吃什么就吃什么。我觉得这是不管哪一个国家的文化发展的基础。

发件人："新法家传真" <alexzhai2@gmail.com> 收件人： 抄送：发送时间：2008-07-05 11:33:13 +0800 优先级：普通 标题：社会大于市场的政治经济学 

    编者按：市场作为一个复杂的巨系统不会自动实现平衡，市场本身的健康发展需要社会干预，这是二十世纪兴起的系统论给人类的最大启迪之一。面对二十一世纪自由市场经济在全球范围内的恣意扩张，以及中国一些经济学家不断重弹"不是竞争性制度与自我调节市场要对我们今天的病症负责，该负责的是对这个制度和市场的干涉"的老调，清华大学社会学系吕鹏先生的这篇文章令人深思，它告诉我们：市场经济必须回归他的本体——公民社会——社会大于市场！无疑，没有受过西方古典自由主义经济学"污染"的中国古典政治经济理论会成为重建世界经济体系的宝贵思想资源；本文原题为《社会大于市场的政治经济学——重访卡尔·博兰尼<巨变：当代政治、经济的起源> 》,载《社会学研究》2005年第4期。

社会大于市场的政治经济学

吕鹏

    "一场新型的保守革命， 以进步、理性和科学——尤其是经济学——为掩护，正在使市场意识形态的复辟正当化。"虽然法国社会学家布迪厄在他生命的晚年不止一次地提出上述忧心忡忡的警告(Bourdieu & Grass ，2000) ，但大多数为市场神话欢呼的人们似乎已经忘记了自由市场的恣意扩张曾经给人类带来的悲剧。的确，苏式社会主义的失败为有人宣称"历史终结"并将一切社会保护的主张扔进垃圾堆提供了口实，可是，只要我们稍稍注意到这个所谓"共产主义之后" (post communist) 的世界仍然陷于苦难之中，就不得不重新审视这个日益步入"单向运动"的世界是否是人类文明的惟一选择。在这个时候，重访卡尔博兰尼61 年前在《巨变》中提出的警告，尤其是其关于"双重运动"的洞见，显得尤为迫切和重要。

一、市场经济与社会保护之间的双重运动

　　以往文献对《巨变》的援引，大多将焦点聚集在形式主义与实体主义之争、"嵌入"和"再分配市场"概念、资本主义与市场经济的关系等论题上， 而该书关于"双重运动"的洞见却往往被忽视或简化了(Hannes ，1999) 。事实上，"双重运动"不仅是博兰尼分析资本主义文明危机的核心概念，也是他与自由主义者论争的核心武器。在《巨变》初版的1944 年，世界经济体制陷入瘫痪、两次世界大战相继爆发、法西斯主义盛行，"我们熟知之人类文明"似乎已经崩溃。如何解释这一危机产生的根源，形成了两套不同的认识。

    自由主义者认为危机的根源就在于社会没有彻底地贯彻"自由市场"的原则。这一判断并非没有"事实依据"：纵观19 世纪以来的经济史，从制定关税以推行贸易保护主义到罢工破坏了劳动力的价格机制，"自我调节市场"① 每向前迈进一步，都会受到社会保护运动的抵制并动摇其存在的根基。因此，"如果不是那些反自由主义者所提出的保护政策，自由主义会不负所望；并不是竞争性制度与自我调节市场要对我们今天的病症负责，该负责的是对这个制度和市场的干涉"；而化解人类危机的惟一办法，就是进一步坚定地迈向自我调节市场。博兰尼的论证也同样是从上述"社会事实"出发——他并将之命名为市场经济与社会的自我保护运动之间的"双重运动"(double movement) ，但与自由主义者的结论相反，他认为，危机的根源在于那个建立自我调节市场的努力本身就是一个注定要失败的乌托邦。为何对同一"社会事实"会出现两个因果截然颠倒的解释？这直接涉及如何去认识市场② 本身的运作逻辑和生成机制。

    支配"自我调节市场"的原则是"图利"(gain) ，即一种采用理性手段以获得效益最大化的经济动机。博兰尼与多数自由主义者在这一点上并没有分歧。但当后者宣称"图利"体现的是一种"自然的法则"，而自我调节市场的兴起是一个不断自我扩张、自我调节的自生自发过程时，分歧出现了。在博兰尼看来，这根本不是人类经济生活的本来面貌，因为自我调节市场不仅是一个直到19 世纪才出现的新近的偶然的历史存在，而且它的产生是一个在外力作用下的"制度化的过程"的结果而与任何的"自然法则"无关。

    博兰尼使用人类学的研究成果来支持他的观点。"在人类动机中，没有特殊的经济动机"，虽然早在石器时代晚期市场(marketplace) 就已普遍出现，但无论是原始部落还是农业帝国，人类都是在互惠(reciprocity) 、再分配(redistribution) 和家计(householding) 这三种非经济的动机中的一种或若干种的混和推动下来组织经济生活的。只是到了19世纪，情况才发生了转变：图利取代了前三者成为经济生活的支配原则，亦即经济动机取代非经济动机支配经济体的运转。这一转变虽然只是个不到两百年的新现象，但在博兰尼看来，其意义却不可低估，因为此前的历史意味着整个人类的经济生活嵌入(embedness) 和纠缠(enmeshed) 于经济和非经济的制度之中，而此后却意味着市场脱出(disembedness) 了社会的制约：不仅一个独立于社会的经济领域出现了，而且它要将这一原则渗透到人类社会生活当中从而制造出一个"市场社会"，以前是市场(market) 附属于社会的逻辑，现在则是社会臣属于市场——这就是"巨变"或"大转变"(great transformation) 的真正含义。

    可是，从这个巨变开始的第一天起，一个相反的社会的自我保护运动就一刻没有停止过。为什么会出现社会的保护运动？自由主义者认为工人、农民、工会主义者、社会主义者构成了一个"反自由主义的合谋"， 各种社会主义、民族主义、集体主义的主张以及议会通过的各种社会立法都是这一合谋的表现。博兰尼认为这一解释不仅歪曲了事实，而且颠倒了因果。事实上，虽 然各类社会运动在表面上以农民、工人、工会运动者为主力，但不能完全用各阶级的片面利益及意识形态间的斗争来解释之。自由市场必须通过将本不是商品的劳动 力、土地和货币商品化来建构自身，而它们的商品化却会对人、自然和生产组织构成威胁：人本身成为商品，不仅使人从亲属、街坊这样的社会关系中被剥夺出来， 更使人在文化上被剥夺从而被机器主宰；土地成为商品，则是把人和土地相分离从而破坏了人居住的自然环境并使失地小农成为流离失所的乡村贫民；货币成为商品 使生产组织的商业运行产生了巨大的风险——正是因为自由市场的原则粉碎了人类的生存环境(habitation) ，对社会整体的利益构成了挑战，所以社会保护在根本上是来自社会内部的各个团体与阶级不自觉地联合起来对抗这种危机的一种纯粹基于自求生存的人类天性的本能反应，这也正是为什么很多时候连"最纯正的自由主义者"也会支持一个"反自由放任的社会立法"的原因。总之，自我调节市场的建立是人为的，而社会的自我保护运动却是"自然的"；自我调节市场的每一步推动对社会的威胁是"因"，而社会的自我保护运动则是为了抵制前者而产生的"果"，这样，博兰尼将自由主义关于自由市场与社会保护之间关系的观点从头到脚倒置过来。

二、作为另一场巨变的社会主义

　　可见，博兰尼关于"双重运动"的 第一层含义就在于，只要自我调节市场的原则占据支配地位一天，社会的自我保护或反抗就是不可避免的，所以，任何一个建立不在外力干涉下运转的自我调节市场 的企图都是不可能实现的乌托邦。从表面上看，在这一点上，博兰尼与同时代的呼唤国家对经济进行干预，对社会进行保护的学者——以凯恩斯为代表——站在了同一阵营，而战后资本主义的发展也恰恰证明了通过在市场与国家间建立某种平衡的所谓"双重运动"( Hettne ，1994) ，那个19 世纪以来所建立的文明似乎总是能够在崩溃之后重新存活。然而，如果我们只是将博兰尼视为一个干涉主义者、贸易保护主义者、社会民主主义者甚至"市场社会主义的提倡者的话，那将是一种很值得质疑的简化。因为正如"双重运动"的逻辑所揭示的那样，资本主义文明的困境并不是凯恩斯主义者所主张的经济体内部的矛盾——在某种意义上马克思和熊彼特也都是这样认为的， 而是一种"脱出的市场"(disembedded market) 与它本应嵌入其中的社会之间复杂的辩证关系：一方面，离开了社会和国家的保护主义，今日的资本主义文明就不可能存活，另一方面，单纯依靠保护主义也不能超越市场体系的悲剧宿命。也就是说，他对"自由市场"的否定乃是一种整体上的否定，没有什么保护主义和国家干涉可以真正克服市场的乌托邦，只要它们存在于市场之中就会破坏市场的平衡——保护运动与自我调节市场之间的双重运动本身就是资本主义"病理学"的一部分而不是解决市场体系矛盾的诸方法的一部分(Hannes ，1999) 。可见，他的主张不是去建立一个更人道的资本主义，而是要求建立一个比这些方案更卓越的社会类型。这样的一个社会是什么样的呢？

    在博兰尼看来，这样的一个社会必须让经济重新附属于社会关系。相对于19 世纪的那一次巨变来说，这无异于另一次巨变的开始，因为这代表了建立一种与资本主义文明完全不同的经济政治制度的努力：在资本主义时期，支配整个经济体整 合的原则是图利，而新的文明必须让一种新的经济整合模式支配整个经济体的运转，这一模式是再分配还是互惠并不重要，重要的是人们要意识到它们既是一种制度 层面上社会大于市场的政治经济学的规定，更是一种社会道德和个人行为动机层面上的规定。① 相对于资本主义将市场凌驾于社会之上这一对人类历史的偏离来说，这种努力不仅更加接近人性而成为取代资本主义的希望所在，而且与社会主义的内在要求是契合的："本质上，社会主义是工业文明的先天倾向，这种倾向企图以有意识地将自律性市场从属于一个民主主义之社会的方法来超越自律市场……从整个社会的观点看，社会主义只是使人与人之间有一种人性关系的努力——这在西欧历史上经常是和基督教传统结合在一起的——的延长。另一方面，从经济体系的观点来看，它是一种对晚近历史之激烈的转变，在经济的范围内，它打破了以私人金钱利得为生产活动之一般诱因的想法，并且不承认私人有处置主要生产工具之权利"。从这段论述中也可看出，博兰尼无意去否弃"工业文明"， 也不是要纯粹批判"市场经济"本身，他真正要批判的，是以自我调节的市场作为核心制度领域，将市场的原则推向社会生活的各个领域的"市场社会"。对市场社会的真正批评，"并不是它建立在经济基础之上——就某一程度而言，任何一个社会都须立足于经济基础之上"，"乃是因为它的经济是建立在'自利'的观念之上"。

三、把社会还给社会主义

恰恰在这一点上，今日之世界不能理直气壮地宣称自己已经摆脱了博兰尼式的宿命，相反，通过把苏联模式认定为社会主义、把国家干预当作极权主义，市场意识形态和新自由主义政策在全球范围内大行其道：在一国之内，它表现为社会诸领域中"国家的撤退"、公众对物质享乐的趋之若鹜以及对社会苦难的漠不关心；在国际领域，则表现为跨国金融近乎不受任何限制的恣意扩张——正如有人所担忧的那样，所有的一切似乎都在显示，博兰尼所描绘的"19 世纪的社会和政治历史看上去又要重演，不同的只是今日的舞台已经大大扩大了"(Brand ， 2000) 。其实，更大的一个不同在于，在市场意识形态复辟或反弹的同时，由于全球资本市场的变化，以及国家治理的改进，19 世纪以来那个主要以大规模社会运动和社会立法为标志的保护运动在发达国家内部已显得相对虚弱，而不发达国家由于社会自组织发育的缺乏，有效的自我保护更难 成气候。也许有人会为此弹冠相庆，可是，谁又能断言在未来，作为社会保护的替代物，一场更大的以更极端的形式表现出来的危机不会成为下一个导火索呢？正如 博兰尼所警示的那样，只要自由市场制存在一天，法西斯主义(其实包括所有的极端主义) 始终就是一种可能的"趋向"，而20 世纪留给人类的最大教训就是"认为是法西斯主义导致了二战并使得自由市场最终崩溃，而不是自由市场的崩溃所造成的情势催生了法西斯主义"。

    正是出于对人类命运的担心，许多学者都认识到了对社会进行保护的重要性，他们争论的只是政策偏左还是偏右，或者采取一种两者之间的第三条道路。可是，正如博兰尼提示我们注意的那样，这样的"社会保护"只是延缓了危机的发生，只有使市场附属于社会关系之中才能真正超越"双重运动"的宿命；布迪厄也指出了，"保护的政治"不仅是政策上的诉求，而且要在意识形态上摈弃市场的神话并让启蒙的传统占据社会文化的核心，恰恰在这一问题上，"第三条道路"做的并不彻底(Bourdieu ，2000) 。可是，这些道德上的诉求如何在制度层面得以实现呢？如果说苏联式的社会主义已经不再是市场凌驾于社会之上，那么它为什么并没有担负起博兰尼在《巨变》中所寄予它的厚望呢？!
 
    显然，有必要通过重访博兰尼的《巨变》来重新理解"社会主义"本身。博兰尼的"双重运动"虽是一个无情的"法则"，但它仅仅在经济领域脱出(disembedness) 社会的"历史条件"下才得以成立；而且，当博兰尼宣称"自我调节市场必须在制度层面上把社会分割成经济领域和政治领域……实际上只有在19 世纪的社会里，经济领域才被抽离出来，这是一个独一无二的转折"时，他事实上暗示了在经济领域脱离出社会的同时，一个独立的政治领域也随之诞生。也许有人会争辩，这两个领域的分割在任何时代的任何一个社会类型中都会存在，不过博兰尼实际上是想强调，虽然我们仍然能够在谈论19 世纪之前的历史时使用社会大于市场的政治经济学"社会"或"社会"的这样的词汇，但是它的含义已大不相同：在此之后，任何关于社会的讨论——无论是资本主义还是社会主义——都必须考虑到它的强弱，以及它与国家和经济的关系。而苏式社会主义的一个致命缺陷就在于，虽然"再分配"这样的一个不同于"图利"的经济整合模式确实成为苏式社会主义的支配原则(Szelenyi ，1978) ，但它也遏制了市场和社会的力量；而博兰尼所预�