作者：皮埃尔·布迪厄
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在他看来,月亮和女人有什么特殊的相似之处呢?
她古老恒久,出现在地球世代交替之前,之后又继续存在;她是黑夜的主宰;她具有卫星的依存性;她的容貌永驻不变;她变化有恒,起落盈亏有时;她发出反射之光;她以不确定的回答应对不肯定的询问;她决定潮涨潮落;她令人生爱,让人伤心,给人以美,使人疯狂,诱人作恶和助人为虐;她神情安详,难以捉摸;她独来独往,凌驾一切,威风凛凛,熠熠生辉,令人敬而畏之;她预示着狂暴或憨厚;她的光芒、她的运行和她的出现,都让人心跳怦然;她的火山口、她的岩石海洋、她的沉默,都在发出警告;她显露时光彩夺目,隐没时令人向往。
——J.乔伊斯,《尤利西斯》
在社会科学领域,认识的进步意味着对认识条件的认识所取得的进步;因此,这一进步需要人们不懈地回到原先的研究对象(在此是《实践理论概要》的,其次是《区隔》的研究对象),这些对象实际上都是一些机会,借以能使与对象的主客观关系更加完全地客观化。之所以有必要回过头来重建这种关系的各个阶段,是因为这项工作首先作用于其实施人,而有些作者又试图将其归入正在形成的著作,即乔伊斯所说的work in progress,故它有可能抹去自身的踪迹。然而,在此我试图传递的主要内容不含任何个人成分,如果说让它脱离它来自其中、而且应该回到其中的实践,允许它作为非现时的和失效的东西存在,亦即作为理论“命题”或认识论话语存在,那它就有可能丧失其自身的意义和有效性。
展示克洛德•列维*.斯特劳斯著作在法国知识界产生的社会效应,以及展示一种对智力活动的新的理解方式被整整一代人接受所借助的具体中介,这决不是一件容易的事。这种理解智力活动的新方式与让*.保罗•萨特所代表的“完全的”、断然转向政治的知识分子形象形成了完全辩证的对立。这一典型对比大概会有助于激励当今许多有志于社会科学的人的抱负——调和常常是彼此脱离的理论意图和实践意图,科学志向和道德或政治志向——,使他们以一种更为谦卑和更为负责的方式完成他们的研究任务,亦即一种远离纯科学和警示性预言的战斗职业。
在为独立而斗争的阿尔及利亚对阿尔及利亚社会进行科学分析,这正是为了力求理解和阐明这场斗争的原委和实际目标,而这些目标虽具必要的战略一致性,但从社会关系角度看,它们各有所求,乃至互不相容;因此,该分析显然不是要引导斗争的进程,而是为了使可能出现的方向偏离变得可以预见,因而使偏离不那么容易。正因为如此,我不会因为有些著述显得幼稚而加以否定;在我看来,这些著述虽在当时实现了所追求的实践意图和科学意图的调和,但多半应当归因于写作时所处的感情氛围;我更不会否定我在《阿尔及利亚的劳动与劳动者》和《背井离乡》这两部研究阿尔及利亚社会的经验性著作的结论中所作的预测,更确切说是提醒,即使这些研究(尤其是《背井离乡》)后来被用来为它们力图防范的某些可能的方向偏离辩解。
在种族主义问题无时无刻不被当作生死问题提出来的背景下,像《种族与历史》这样一部作品所表明的不是一种反进化论的知识立场。如果说这一点不言自明,那么要传达看到像分析一种有其自身法则和存在理由的语言那样分析美洲印第安人神话时产生的智力和感情震动就不那么容易了。在研究过程中读到这部或那部北非礼俗实例汇编时,情况更是如此。这些汇编充斥于有关北非研究的书架和著作目录,实难计数,但实例的收录乱无章法,势必显得毫无意义。在法兰西学院研究班讨论会上,克洛德•列维*.斯特劳斯对这些初看上去没有意义的叙事序列进行了分析和重组,表现出极大的细致和耐心,堪称某种科学人道主义的典范。我之所以大胆使用“科学人道主义”这一说法,而不管它显得多么可笑,是因为它相当确切地表达了我着手研究卡比利亚仪式时所怀有的那种对科学的元科学热忱。卡比利亚仪式这个课题最初被我排除在外,因为今天有些人,特别是有些前殖民地的人,认为民族学是物种不变论本质主义的一种形式,它所关注的是仪式的某些实践方面,这些方面最适合于助长种族主义表现。事实上,在酝酿写作《阿尔及利亚社会学》一书时,我所能见到的几乎绝大多数部分或全部谈论仪式的著述,在我看来都难逃其责,至少从它们的客观意图和社会效应来看是如此,因为它们体现了一种招人非议的民族中心主义,后者仅根据一种含混的、完全适用于替殖民地秩序辩护的弗雷泽进化论,展示了一些注定被视为是无法证明的习俗。正是因为这个原因,我便改弦易辙,转向一些示范性著作。比如雅克•贝尔克的著作,其中《上阿特拉斯的社会结构》是唯物主义方法论的典范,对这一领域的研究尤为珍贵;还有他的一些非常出色的文章,比如《北非的部落是什么?》和《马格里布社会学一百二十五年》,为我提供了许多出发点和极为宝贵的参照点;另有安德烈•努斯奇的著作,其中有关土地史的研究促使我在殖民地政治史,特别是在重要的土地法中寻找农村经济和社会——包括那些表面上受殖民化影响最不直接的地区——所经历之变化的根源;最后还有埃米尔•德尔芒让和夏尔*.安德烈•朱里安的著作,它们在一些不同的领域为我这个新手指出了方向。
最初,为了“正名”,我将仪式排除在合法研究对象之外,并对所有给仪式以一席之地的著作抱有怀疑。自1958年起,倘若不是这同一个意图驱使我尽力使仪式摆脱虚假的原始主义关切,挑战种族主义者的蔑视,我决不可能从事仪式传统的研究。这种蔑视通过它强加给受害者的自愧意识,阻止他们认识和承认固有的传统。的确,在科学领域,一个问题或一种方法的形成可以被视为高度合法,但不管此现象多半在无意中产生的合法和鼓动效应有多大,都无法让人完全忘记在灾难性的战争环境里进行的风俗习惯调查之不当乃至荒谬,因为最近我找出了几张照片,使我再次彻底明白这一点。照片拍的是一些盛放种子的石砌蛇饰瓮罐,是六十年代我在科洛地区作调查时拍摄的,虽没有用闪光灯,但质量不错,原因是接纳这些固定“家具”(因“石砌”之故)的房子的屋顶在居民被法国军队撵走时遭到了破坏。可见并不需要什么特殊的认识论洞察力或专门的道德或政治警觉性,就能对如此明显“不当”的知识里比多(libido Sciendi)的深层决定因素作一番审问。这种不可避免的担忧得到某种程度的减轻,因为提供情况的当地人总是对这类审问感兴趣——只要该审问也成为他们的审问,亦即变成一种为重新获得“本来和其他”意义而作的努力。不管怎样,无疑是在纯民族志调查的“无动机”感驱使下,在阿尔及尔统计学院范围内,我与阿兰•达贝尔、让*.保罗•里韦、克洛德•塞贝尔以及一组阿尔及利亚学生一起作了两次调查。这两次调查后来成了《阿尔及利亚的劳动与劳动者》和《背井离乡》这两部分析殖民地社会的社会结构及其演变的著作的依据;许多更具民族志特色的文章也是在这两次调查的基础上写成的,在这些文章中,我对作为前资本主义经济行为基础的对待时间的态度进行了分析。
在一个时期内围绕结构主义所作的哲学评论,忽视并遮蔽了可能是结构主义之主要创新的东西:将结构方法,说得更简单些,是将关系思维方式引入社会科学。该思维方式与实体论思维方式决裂,导致任何一个成分的特征将通过把该成分同其他成分结合为系统的各种关系来显示,是这类关系给出了该成分的意义和功能。困难而又不多见的事情,并不是拥有人称“个人见解”的东西,而是能多少有助于产生和使人接受某些非个人的思维方式,这些思维方式能使各种各样的人产生一些以前难以想像的思想。关系(或结构)思维方式在数学和物理学领域得以立足是艰难和费时的,它在社会科学领域的应用也遇到了种种特殊的障碍。如果人们对此有所了解,就不难估量把该思维方式的应用范围扩大到语言、神话、宗教、艺术这类“自然”象征系统是何等的成就。这主要意味着——如卡西尔所言——,人们实际上克服了由莱布尼茨和全部古典唯理论对理性真理和事实真理所作的区分,将历史事实当作一些可理解的关系系统来对待,而这一做法不仅体现在自黑格尔以来的话语里,而且体现在科学实践中。
的确,使神话或仪式免遭关系解释的东西,如同表面上的荒谬或无条理性,在于这样一个事实,即神话或仪式往往为一些部分的和选择性的解读提供了表层意义,而这类解读也指望从某个特殊的新发现,而不是从所有同类成分的系统性关系中,得出每个成分的意义。比较神话学就是这样做的,它关注神话或仪式的词汇甚于句法,把辨读等同于逐字翻译,结果只能是竭力生产一种浩如烟海的大字典,把所有可能存在的传统的所有象征收罗其中,并把这些象征构建成能够自我定义的、独立于系统的实体,给人的具体形象是博尔赫斯梦寐以求的那种图书馆,这种图书馆收藏的是“所有可用各种语言表达的东西”。走捷径,从每个能指直达相应的所指,省去漫长的弯道,不经过在其内部对每个所指的关系意义(它与凭直觉领悟的“意义”毫不相干)作出规定的完整的所指系统,由此得到的结果必然是一种不确切的话语;即使是在最好的情况下,凭借荣格人类学直觉,依托一种受弗雷泽影响的、从诸神话体系和世界性宗教领域抽取去背景化主题的比较文化,那也只能触及最表面的意义(比如耕地和性行为对应)。
经这样分离的主题无法抵制启示诠释者对它们实施的不可避免的重新背景化。这些诠释者主张“精神归源”,恢复诸重要传统的共同起源,通过对去精神化知识的再精神化来获得深奥的宗教笃信和具有感化作用的科学,并在宗教史或古代文明民族学中寻找它们的依据。涂尔干和莫斯提出了要与神话学中使用的神话思维方式决裂,而克洛德•列维*.斯特劳斯的另一个功绩就是提供了将这一决裂贯彻到底的手段,毅然把神话思维方式当作对象,而不是像本土神话学者一贯做的那样让其发挥作用,以神话学方式解决神话学问题。当被研究的神话成为社会斗争中处于危险的势力时,特别是在涉及世界性宗教的情况下,人们看到,这一科学的决裂必然导致与“爱好神话”的神话研究者的歧义性解读实行社会决裂;这类神话研究者通过一种有意或无意的两面手法,把比较神话学改变为一种对世界重要教义之不变值的寻找,试图兼得科学的明晰和宗教的笃信两种好处。且不说另有一些人从宗教体验中借用一些描述该体验的词语,玩弄学术话语所无法避免的两可性,以产生共感参与和超现实接近这样的表面现象,并在对原始奥秘的颂扬中找到非理性主义返源崇拜的借口。
这就是说,几乎没有必要再援用殖民地情境及其促成的行为倾向,就能对六十年代前后马格里布国家的民族学,特别是仪式传统领域的问题作出解释。今天,那些喜欢充当判官,且像人们说的那样乐于对殖民地时代的社会学家和民族学家妄加褒贬的人,如果能努力理解受他们指责的人当中最清醒最怀善意者当初为何理解不了某些在最不清醒者,有时在最怀恶意者眼里变得明白无疑的事情,那就有可能完成一项更为有益的工作。在一个时代的难以设想的事物中,有的因缺少考虑和重视这类事物的道德或政治态度而难以思考,还有的因缺少提问方法、概念、方法、技术这类思考工具而无法思考(良好的意愿常常酿成糟糕的社会学研究,其原因就在于此)。
虽说如此,我们还是能看到一大堆相关的汇编。老实说,这些汇编技术质量不高,有着严重的缺陷,更何况它们的作者未曾受过专门的训练,既不讲究收录方法,又缺少能引导观察和提问的假设(尽管业余爱好者,至少是其他学科的专业人员,如语言学家,常常提供一些照录不误的材料,这些材料甚至没有删去对一个“学术性”问题集固有的预设来说毫无价值的内容)。故此,有关农事历、婚俗或民间传说的汇编既不完善又不完整,其内容也多半是按照一模糊的弗雷泽进化论逻辑来解释的。不过,在这些汇编中,也能发现一些质量上乘的原始资料。我将要引用的有《柏柏尔资料卡片集》(尤其是R.P.达雷对《卡比尔方言》和热纳瓦关于住宅、织造和其他众多内容的出色研究,还有来米纳和路易•德•樊尚关于婚姻和新年开始时的杰出研究成果),如果没有这一卡片集,就不可能有大多数战后发表的著作,或者即使有这些著作也会是极为不同的别的样子;我还将引用语言学家们发表的柏柏尔语文本(特别是E.拉乌斯特和A.皮卡尔的研究),以及一些专题论文。专题论文中有:热尔梅娜•尚特雷奥自1941年以来发表于《非洲杂志》上的关于艾特伊谢姆地区织造业的重要研究,也正是这些研究使我最终对艾特伊谢姆地区和仪式产生了兴趣;苏莱曼尼•拉赫马尼关于阿乌卡斯角居民的论文,特别是他对打靶、五月,以及与母牛和牛奶相关的习俗研究;还有R.P德维尔代(他热情好客,为我提供了安全住所,使我的调查得以进行)专论瓦齐亚斯人壁画和魔法的文章。
除了这些民族志贡献,在致力于仪式研究之后,又出现了三种需专加说明的民族学解释企图。波莱特•加朗*.佩尔纳于1958年发表了有关“老妇期”的文章,此文通过对可变因素的统计和“杜梅齐尔式”分析以确定不变特征(过渡期、丑陋、残忍、旋风、悬岩、邪恶势力,等等),力求得出一种特殊的、在古代和在一个非常广阔的文化区域内得到证实的传统的意义:值得注意的是,这种形式的系统性比较研究是在可变地理因素范围内重建相关文化特征,所获得的解释非常接近将该特征重新置于它在其中起作用的文化系统时达及的解释。许许多多出版物论述了柏柏尔语地区居民中的农事年周期,确切说是耕种和收获的对立,其中让•塞尔维埃的两部著作,即1962年出版的《年的门》和1964年面世的《人与不可见事物》,有一个独到之处:它们依据非常丰富的民族志材料,力求证明日常生活里的各种行为与每个季节的象征相符,在农事仪式的象征和过渡仪式的象征之间建立起对应关系。不过,这两部著作提出的解释有其局限性,这可能是因为该解释是在死亡和复活之轮转这一普遍象征中,而不是在按照相互关系理解的仪式程序和内容本身的逻辑中,寻找不同实践领域之间的对应原则。民间故事往往是一些在传统之基本主题上形成的相对自由的变体,它们不如仪式实践,或者按话语次序,不如谜语、谚语或成语那样直接纳入习性(habitus)深层图式;虽说如此,卡米耶•拉科斯特1970年出版的《卡比利亚民间故事》却汇集了一些很有意义的材料,特别是有关女性世界的资料;该书的另一个优点是与比较研究的简便做法决裂,在历史话语中寻找该话语的关键。但是,仅仅注意到神话*.仪式语言决不可能在确定的语言之外被领悟,还不足以超越一种特定文化的基本特征词典,尽管这类词典不失为一种非常宝贵的贡献(《卡比利亚民间故事》的索引足可资证)。
人们非常清楚,神话符号因其感性外表和它们所能引起的心理共鸣而更富“理据”,也因此而引发各种形式的、试图直接获取诸文化特征之意义(相对于价值)的直觉主义,不管这些文化特征是被分别对待,还是被融入一个总体看法的感知统一体;而这是因为任何深入的调查和分析工作都包含了熟而能知这样一个过程,而人们所说的直觉理解乃是这一过程的必然产物。但人们不容易明白下列做法为何不在选择之列:展示可用直觉来把握的全部特征,或把散乱无序的内容不加限定地辑录下来,或对某个得到明确界定却又难以把握的、而只有将其重新纳入完整的系统关系网络才能真正予以解释的地区进行(表面上)无懈可击的分析。将素材集的内容当作一些能在孤立状态下或在子集范围内予以解释的主题来领会,那就是忘记了索绪尔“随意性和差异性是两个关联性质”这一名言;忘记了这些特征中的每一特征仅表示其他特征不表示的东西,且这个(部分地)未受限定的特征只有从它同所有其他特征的关系中,亦即作为差异系统中的差异,才能得到完整的规定。因此,举例来说,从十字路口这一特征中,具有直觉的民族学家一下子就能察知这是一个危险的场所,有鬼魂出没,且往往用石堆标示,就像是流洒过血的地方,是两个相反方向交错、混同、结合之点,这两个方向,一个是西,代表男性和干燥,另一个是东,象征女性和潮湿;之所以如此,显然是因为该直觉暗地里拿十字路口比作所有交叉的地方或行为,例如:织线接头和织机的危险装配、淬火用的水和铁的淬火、耕地和性行为。但事实上,这一特征与生殖,更确切地说是与男性生殖力的关系——为某些仪式所证实——只有通
水泼在宰杀牲口的地方”(德维代尔,1951年,第3538页)。此类仪式很像结婚前夜举行的仪式:收生婆点燃两盏灯,将一个大盆置于两盏灯之间,让姑娘站在盆里给她沐浴,然后再用散沫花替她染身。此仪式在同时念诵的魔语中被说成能驱除tucherka,亦即厄运和一切形式的生育无能。(为方便阅读和编辑,在此采用了最常见、也是最经济的标注形式,而对相关原则的详述可参阅P.布迪厄和A.赛义德,《背井离乡》,巴黎,子夜出版社,1964年,第181185页。)
紒紞矠 P.迪昂,《自然科学及其对象和结构》,巴黎,M.里维埃出版社,1974年,第2版,第311页。过重建对该特征逐步加以规定的全部差异才能得到真正的理解:例如与岔路口对比,据一位提供情况的当地人说,岔路口是“道路分离处”(anidha itsamfaraqen ibardhan),也就是一块空地(如同thigejdith,房屋接纳asalas即主梁的中央叉形柱),对比之下,十字路口便成了“道路汇合”处(anidha itsamyagaran ibardhan),也就是满;与房屋对比,也就是与女性的满(la\mara)对比,或与田野或树林亦即与男性的空(lakhla)对比,十字路口便可确定为男性的满,等等。若要完整地解释哪怕是最不重要的仪式,使其完全摆脱一系列无理据的行为和象征,就必须像这样把该仪式所牵涉的每个行为和象征重新置于对它作出最直接限定的差异系统,并逐步确立它在整个神话*.仪式系统中的位置;与此同时,还必须将它置于能确立其特殊性的纵替换关系序列之中,该序列作为全部差异集(十字路口、黎明、淬火水,等等)的相交集,将限止其自身内容的任意性。这样,人们在描述任何结构研究的进展时,便可借用迪昂描述自然科学取得进展时说的话:“……示意图经不断修改,越来越具有广延性和统一性(……),而整体之分离集的每个细节则丧失其全部意义,不再表示任何东西”。
迪昂的话确实使人想起无数细小的修改,这些修改致使勾勒出系统之轮廓的最初略图成为临时性的最终图表,后者将多得多的事实纳入一个紧密得多的关系网络。由于无法像研究日志那样展示相继取得的所有小小的进展、许许多多必然为外行所忽视的新发现,以及无数次结构调整——每次都导致重新确定已纳入模型的诸事实的含义,故我只限于转述相关的摘要之一,该摘要是1959年提交布格•瓦尔滕斯泰因地中海地区民族学研讨会的,经略加修改,或许还可用作最终分析的“概述”,除非此种分析的基本特点就是它无法被概述:“秋、冬与春、夏对立,如同湿与干、低与高、冷与热、左与右、西与东、北与南、夜与昼对立。时间接续的组织原则也决定了男女分工、雨季流质食物与旱季干质食物之分、社会生活即节日、仪式、娱乐、劳作等的交替,以及空间的组织形式。这同一原则奠定了集团的某些结构特征,如‘联盟’(suff)之间的对立,也决定了房屋空间的内部安排、价值体系[攸关名誉之事(nif)和名誉(hurma)]的基本对立。因此,雨季同生殖和种子发芽联系在一起,旱季与被耕作的自然之死亡相联系,而与这两个季节的对立相对应的,则是与性行为联系在一起的耕地、纺织和与死亡相关联的收获之间的对立。所有这些对立均被纳入一个更大的系统,在这个系统里,生与死对立,水与火对立,彼此需要和解的各种自然力量和应该谨慎使用的耕作技术对立”。
这一暂时的建构描绘出第一幅有待补充和复杂化的对立关系网络图。为了超越此结构,1962年,我在穿孔卡片(约1500张)上转录下我所能调查核对的全部公开发表的资料以及我本人收集的新资料。这些新资料或是我对农事历、婚嫁、纺织等已被详尽研究的领域进行更为系统的观察和探索的产物,或者是我按照一种不同的提问方式(也就是说——恐怕无须说明——根据一种不同的理论文化)引出的一些完整的实践领域;对于这些领域,以往的著作家对一些事情几乎没有系统的了解(尽管人们总能在这里或那里找到一些相关注释),比如:时间的结构和方向(年、日、人生的再分);空间,特别是屋内空间的结构和方向;儿童游戏和身体动作、幼童仪式和身体各部、价值(nif、hurma)和男女分工、颜色和对梦的传统解释,等等。除了上述新资料,还必须加上最后研究阶段对提供情况的当地人和一些文本提出疑问时发现的新情况,这些疑问不是指向“象征”,而是系统地针对一些象征性习惯行为,比如:进与出、满与空、关与开、系与解,等等。在我看来,所有这些新发现的行为都很重要,但这并不是因为它们“新颖”(只要生成习性在某处起作用,人们永远不会停止“发现”新的材料),而是由于它们作为“中间项”(维特根斯坦用语)而具有策略上的作用,使我们得以建立一些关联:例如我想到了犁铧和雷击之间的联系,这一联系不但展示了这两个词语的民间来源,而且揭示了犁铧是雷击的委婉说法这一事实,或者揭示了一种信仰,即雷击在田里留下的痕迹与犁铧留下的一样,或者告诉我们一个传说:哪家人被派往“第一块耕好的地”,这家人家的老人就会看到雷电落在他家的一块土地里,从这块地里能挖出一块金属,可拿来“嫁接”到他的犁铧上;我也想到了动词qabel(面对、正视、朝东,等等)所标记的等级标准和时空方位之间的联系;我还想到了通过织机和织机在房舍空间里的不同位置所具有的属性,把空间方位、男女分工和等级标准结合在一起的联系;最后我想到了叔伯和母舅之间的对立在正式亲属关系系统和神话*.仪式系统之间建立起来的全部联系。
建立一个卡片库,便于进行各种可能的交叉分类,有助于替每一种行为或每一个基本象征勾画出对其作出规定的对立和对等关系网络,所付的代价不过是设立一种可供手工查找诸共现和互斥现象的简单编码。与此同时,我设法解决了把全部观察到的细节纳入系统关系网络所产生的实际矛盾,办法是只限于分析住宅的内部空间,因为房宅作为宇宙的缩影,构成了一个既完整又有限的对象。事实上,为了向克洛德•列维*.斯特劳斯表示敬意,我在1963年写的,发表在让•布荣和皮埃尔•马朗达所编文集里的文章,大概是我的最后一项还算成功的结构主义研究。的确,我开始觉得,若要在不带任何组织意图的情况下,对分析所揭示的近乎神奇的、故也有些难以置信的必然性作出解释,就必须从身体化行为倾向,甚至从身体图解方面去寻找能以既无意识又系统的方式引导习惯行为的赋序原则(即如经院哲学所说的Principium importans ordinem ad actum),因为我感到惊奇的是,从住宅的内部空间过渡到外部空间的转换原则可以归结为诸如向后转这样的身体动作,而我们知道这类身体动作在某些仪式中所起的作用,这些仪式需要不断地前后上下翻转一些物件、动物、衣服,或者是转向这个或那个方向,左转或右转,等等。
但是,为获得应用结构方法的最终结果而作的努力本身不断暴露出含混和矛盾之处,这使我产生了疑问,但疑问不是针对方法本身,而是针对该方法被彻底应用于一些实践活动这件事所隐含的人类学观点。为了确定经分析得出的各种对立和对等关系,我为不同的实践领域——农事仪式、烹饪、妇女活动、生命周期诸阶段、一天的各个时辰,等等——制定了一些图表;这些图表实际上利用了示意图的特点,即如维特根斯坦所言,“能帮助我们理解,也就是说使我们‘看到各种关联’”,赋予诸对等或对立关系以一种看得见的形式,重建时间的线性连续次序。示意图“对叙述事实的材料进行分类”,这一做法仅就其本身而言确是一种构建行为,但也是一个解释行为,因为它揭示了整个关系系统,取消了人们凭直觉摆布孤立状态下的关系时享有的那种便利,迫使其在实践中把每一个对立同所有的其他对立联系在一起。 |
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