吴国盛：自然的发现

自然的发现 吴国盛 （北京大学　哲学系，北京　100871） 摘要：洛伊德提出“自然的发现”作为科学诞生的标志，但只给出了一个简单的实证主义的阐释。实际上，“自然”一词在西方经历了一个由“本性”向“自然界” 的转义过程。希腊人的“自然的发现”包含两个相互联系的方面，一是指通过追究本质、根据的方式来把握存在者之存在，二是指通过与制作物的对比开辟出一个被 称为“自然物”的存在者领域。“自然”作为希腊人最原始的存在领悟，经历了一再的跌落。本来属于内在性领域的自然，最终反而成了外在性本身。中国古代未做 出这种“自然的发现”，因而未成为科学的故乡，这不是错失，而是存在的命运。 关键词：自然；自然哲学 中图分类号：　文献标识码：　文章编号： 英国科学史家洛伊德在他的《早期希腊科学》中提出，希腊科学发端于两件事情，一是发现“自然”，一是理性的批判和论辩的习惯。关于“自然的发现”，他说 “我指的是意识到‘自然’与‘超自然’之间的区分，即认识到自然现象不是随意或任意影响的后果，而是规则影响的后果，受可确定的因果序列所支配。被认为属 于米利都人的观念的大部分，都令人回想起更早期的神话，但它们与神话解释的不同在于，它们忽略任何对超自然力量的援引。” 把发现“自然”作为希腊科学之起源的标志性事件，具有重要的启发性。但是，洛伊德对于“自然的发现”这个重大事件的解释却很不充分。他所谓“自然的发 现”，指的是希腊人建立了一种有别于神话思维的自然主义思维方式，即用自然的东西来解释自然而不诉诸超自然的神话。但是，什么是“自然”？什么是超自然？ 为什么用自然的东西来解释自然就能够标志科学的起源？疑问颇多。而洛伊德作为一个科学史家，因袭“科学起源于摆脱神话”的实证主义教条，对这些重大的哲学 问题解释甚少。本文将对“自然的发现”这个话题进行分析，并做些引申和发挥。 1，“自然”初释 现代人往往把“自然”概念理解成“自然物”或“自然界”（自然物的集合）。19世纪英国哲学家密尔在其《论自然》一文的结尾，给出了如下著名的定义： 自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是的样子所是的事物。 “自然”的这两种含义经常被分别看成是其广义的和狭义的含义，似乎这两个含义已经囊括了自然的全部含义。这件事情意味着，我们现代人一旦思考自然，就想当 然地把自然理解成了“物的集合”（许多现代的汉语译者很自然地把nature译成“自然界”）：自然是事物的集合，是某些事物或所有事物的集合，但首先指 的是事物。然而，把“自然”等同于“自然物”的集合，并没有穷尽这个词的含义，或者毋宁说，根本没有触及它的本来含义。 现代欧洲语言的“自然”（英语Nature，德语Natur，法语Nature）一词均有两个基本的义项：一是本性，比如human nature（人性），比如the nature of science（科学的本质）；一是自然界。前者更原始，但后者今天用得更多。它们的母语拉丁文Natura和希腊文Φυσις（拉丁拼音Physis） 也具有这两种意思，但值得注意的是，在这两种古语言中占支配地位的是第一种含义，与近代语言正好相反。英国历史学家柯林武德说： 在现代欧洲语言中，“自然”一词总的说来是更经常地在集合（collective）的意义上用于自然事物的总和或汇集。当然，这不是这个词常常用于现代语 言的唯一意义。还有另一个含义，我们认为是它的原义，严格地说是它的固有含义，即它指的不是一个集合(collection)而是一种原则 (principle)——就这个词的固有含义，是principium（开端），αρχη——或本源（source）。 Φυσις（自然或本性）一词在希腊语中同时有这些方面的运用，并且在希腊语中两种含义的关系同英文中两种含义的关系相同。在我们［拥有的］希腊文献的更 早期文本中，Φυσις总是带有被我们认为是英语单词“Nature”之原始含义的含义。它总是意味着某种在一件事物之内或非常密切地属于它，作为其行为 之根源的东西。这是它在早期希腊作者们那里的唯一含义，并且是贯穿整个希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也具有自然事物的总和或汇集这 第二种含义，即它开始或多或少地与κοσμος（宇宙）“世界”一词同义。 柯林武德还说： 我断定，在爱奥尼亚哲学家那里，physis从来没有在第二种意义上使用过，而总是在其原初的意义上使用。“自然”对于他们从来没有意味着世界或者那些组成世界的诸事物，而总是指内在于这些事物之中、使得它们像它们所表现的那样表现的某种东西。 亚里士多德在《形而上学》第5卷第4章专门讨论了“自然”一词的诸种含义，他的说法证实了柯林武德的上述断言。亚里士多德列出的“自然”一词的六种含义分 别是：（1）生长物的生长；（2）生长物的种子；（3）自然物的运动根源；（4）质料；（5）自然物的本质；（6）任何事物的本质。先不论六种含义之间的 区别，我们至少可以说，在亚里士多德的时代，physis一词的基本用法是事物的本性、本质、本原，是事物之所以如此这般的内在原因，而不是指自然物或作 为自然物的集合的自然界。至于这里的“原因”是什么，是一个还是多个，则有不同的说法，但对physis一词的这种用法是共同的。 如果“自然”的含义在早期并不是“自然界”的意思，我们应该如何来理解这个“自然的发现”呢？很显然，如果照现代人的方式来理解“自然”，即把“自然”理 解成“自然物”，那所谓“自然的发现”就是一件荒唐的事情。因为谁也不能说，在希腊科学之前，居然没有人知道日月星辰、山川河流、花鸟鱼虫这些自然物。天 地万物对我们而言是一种直接的给予，根本无须发现。但是，由于“自然”一词在希腊早期并不是指“自然物的集合”，因而“自然的发现”恰恰不是指希腊科学发 现了各种各样前人未曾发现的“自然物”，而是指发现了一种通过追寻“本原”、“本质”、“本性”——一句话，通过追寻“自然”——来理解和把握存在者及其 存在的方式。这种方式是希腊人独有的，也是希腊科学和哲学得以可能的前提。 在亚里士多德开列“自然”的六种含义之时，“自然的发现”已经完成并且定型。这个定型包含两个相互联系的方面：第一，把“自然”理解成“本质”（前述第6 种含义），并以追问“本质”作为把握存在者之存在的基本方式，从而确定了西方思想的基本走向；第二，一个被称为“自然物”的存在者领域被划定出来，“自 然”从而被规定成“自然物”的本质（前述第5种含义）。以下我们依次予以讨论。 2， “自然”作为“本质” 以追究“本质”（自然）的方式去理解存在者的存在，是希腊人开启的西方思想特有的方式，为西方哲学和科学的发展开辟了道路和可能性。我们需要追问的是，“本质”意味着什么？为何作为“本质”的“自然”能够担当如此重大的角色？ “本质”就是“根据”，是存在者存在的根据，是事物可理解性的根据。对“本质”的追求就是对“根据”的追求。“追问”这种希腊理性生活所习惯的东西，首先 也是着眼于“根据”而来的。苏格拉底－柏拉图把“相”（idea），亚里士多德把“本体”（substance）或“形式”（form）作为他们所找到的 根据。在后世的形而上学家中，笛卡尔找到了“我思”，莱布尼茨找到了“单子”，黑格尔找到了“绝对精神”，作为他们各自的终极“根据”。一部形而上学史也 就是一部寻找最终根据的历史，而这个追究根据的“范式”本身却是希腊人开创的。“根据”就是“理由”、“原因”，充足理由律（Principle of Sufficient Reason）就是根据律。寻找根据即是讲理。根据律是西方理性主义的第一定律。 理性主义兴起于希腊民主政治热烈论辩的土壤之中。讨论、辩论、争论是否没完没了？是否“公说公有理、婆说婆有理”？苏格拉底一反智者们为辩论而辩论的风 气，要把辩论引向一个崇高的目标，在那里道理显明而又有约束的力量，并且这种力量并不来自你的能言善辩，而来自道理“自身”。道理显明地拥有“自身”，因 而“自足”、“自主”、“自律”。这就是本质世界的“内在性”原则，而满足内在性原则的“自身”就有规约性的力量。 寻找“根据”这种思想范式建立在希腊人对于存在者的两个直觉之一。一是“一切皆变、无物常住”，赫拉克利特这个名言表达了希腊人对于存在者之存在状况的一 种突出的直觉，即存在者通常首先是处在变化和运动之中的。柏拉图在《泰阿泰德篇》中有一个概述：“我们喜欢说的一切‘存在的’事物，实际上都处在变化的过 程中，是运动、变化、彼此混合的结果。把它们叫做‘存在’是错误的，因为没有什么东西是永远常存的，一切事物都在变化中。在这一点上让我们注意到，除了巴 门尼德以外，一长串哲学家，普罗泰戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒，都赞同这种看法；而在诗人中，两种诗体的大师们，写喜剧的厄庇卡尔谟和写悲剧的荷马，也 同意这种看法。” 二是“存在者存在，不存在者不存在”，巴门尼德这个名言表达了对表象世界运动和变化的不信任，而要求把握那不变化的东西。上引柏拉图的对话中也明确表示， 变动不居的东西不是真正的“存在”。因此，在希腊人把存在者的存在状态规定成运动变化的同时，他们也就把“根据”规定成运动状态之中的“持久在场者”， “变”中之“不变”者。 这种基于把存在者领悟成运动变化者，把存在者之存在领悟成变化之中的持久者，从而把存在者的存在把握为“根据”的做法，又依据的是什么？依据的是作为“根 据”的“自然”（physis）一词之中所蕴涵的原始力量。physis就是希腊人最早的存在领悟，因而它禀承着那种位于开端的伟大力量。根据律的效力恰 恰来自physis。 海德格尔高度重视“自然”一词的意义，专门写过一篇长文“论physis的本质和概念” ，认为“它指称着历史性的西方人与存在者的本质性关联” ，认为“在西方历史的不同时代里，无论人们把何种负荷力强加给自然一词，这个词总是包含着一种对于存在者整体的解释，甚至在它表面上仅仅被看作一个反概念 的地方，亦是如此。在上述所有的区分中，只要它们总是首先针对自然而被区分开来，因而被区分者是从自然而来被规定的，那么自然就不只是一个反面，而不如 说，它本质上处于优先部位。” 对physis的这种优先地位，亚里士多德有过论述：“要想证明自然这东西的存在是幼稚可笑的。因为明摆着有许多这类的事物实际存在着，反而想用不明白的 来证明已明白的，表明这种人不能辨别自明的东西和不自明的东西。” 当然，亚里士多德虽然意识到“自然”的这种优先性，但并未保持住对“自然”的这种最高的领悟，而是将它降低为“本质”的一种。然而，尽管自亚里士多德以来 “自然”从其原始的存在领悟中一再跌落，“自然”这个词仍然在一定程度上保持其隐蔽的力量，不时显露出它作为最后的和最高的根据的意义。浪漫派诗人和现代 绿色运动诉诸“回归自然”，就是这种隐蔽力量的明证。海德格尔认为，“本性”这一义项正是“自然”之原始意义的残留者：“在希腊哲学的伟大开端和欧洲哲学 的第一个开端处，存在被思为physis，而被亚里士多德带入本质概念中的physis本身只可能是开端性的physis的一个衍生物。而且，当我们谈论 物的‘本性’、国家的‘本性’和人的‘本性’，同时又绝不是指自然性的（在物理学、化学和生物学上思考的）‘基础’，而完全是指存在者之存在和本质，这时 候，那种开端性地作为存在者之存在而被筹划出来的physis的一种十分虚弱的和无法辨认的余音，本身就还为我们保留下来了。” 作为最原初的存在领悟的“自然”衍变为作为“本质”的“自然”，是希腊人的存在命运，我们在后面还将进一步考究。但可以指出的是，这一步衍变并不始自亚里 士多德，他只是将其固定下来。当泰勒斯说万物的起源（arche）是“水”，阿那克西曼德说万物的本源（arche）是“无定”，阿那克西米尼说本原是 气，毕达哥拉斯学派说本原是“数”，赫拉克利特说本原是火，巴门尼德提出存在与非存在、提出真理与意见之别，恩培多克勒提出四根说，阿那克萨哥拉提出种子 和努斯，德谟克利特提出原子论的时候，他们都或多或少地把他们关于存在者之存在的追问落实到了对“本质”和“根据”的追究上。 恩培多克勒和阿那克萨哥拉都写出过题为《论自然》的著作，但正如柯林武德所说，这样的著作绝不是我们今天所想象的关于自然事物的研究，而是对万物之本质和 根据的理论性研究，因为一个被称为自然界的特殊存在者领域并没有被明确地划定出来。称前苏格拉底哲学家为自然哲学家，是一件后亚里士多德的事情，即在亚里 士多德明确划定了自然事物并认定前苏格拉底哲学家的主要工作是对于这个自然物的研究之后，由他的学生塞奥弗拉斯特编写的影响深远的《自然哲学家的意见》 （phusikon doxai）予以定论。其实，“论自然”的真正意思是“论万物之理据”，早期的所谓“自然哲学”译成中文“物理学”倒更合适，而亚里士多德的现在被译成 “物理学”的这本Phusike akroasis倒是应该恰当地译成“自然学”或“自然哲学”，因为自然作为一个特定的存在者领域正是在这本书中首次被明确划定出来的。 西方哲学史和科学史通常会遭遇到如下的问题：“为何最初的哲学家是自然哲学家，为何科学首先是自然科学？”由于“自然”一向被今人理解成与“社会人事”相 并列的一个特殊的存在者领域，西方历史上最先把“自然”作为研究对象而不是把“社会人事”作为研究对象这件事情，似乎就成了一个有待解释的历史事件，该问 题也就成了一个需要诉诸种种历史原因的历史问题。但是，我们已经知道，希腊早期的“自然”一词指的并不是一个特殊的存在者领域，因此，对这个问题的种种历 史解答事实上都走进了误区。相反，由于“自然”意味着“本质”和“根据”，而追究本质和根据的活动就是今天被我们称为“科学－哲学”的活动，因此，所谓的 自然科学就是科学，所谓的自然哲学就是哲学，加上“自然”二字，只是对“科学”或“哲学”之肇始的特殊路径的一种极富误导性的纪念。前苏格拉底的“自然哲 学”，并不是将一种已然确立的称为科学或哲学的思想方式运用于“自然”这个特殊的存在者领域，相反，“自然”就是这种称为科学或哲学的思想方式本身。因此 海德格尔才说，“在一种十分根本性的意义上，形而上学（Metaphysik）就是‘物理学’（Physik）。” 英文称自然哲学为natural philosophy而不是philosophy of nature，称自然科学为natural science而不是science of nature，也是西方哲学和科学的开端处实情的一种依稀可辨的“虚弱的余音”。 3， “自然物”的划定 亚里士多德在《物理学》中完成的“自然的发现”的另一个方面，是划定了一个特殊的存在者领域即自然物的领域。因为这个特殊的存在者领域的划定，使得“自然”不再是一切存在者的本质，而只是“自然物”这种特殊存在者的本质。 “自然物”是如何被划定出来的呢？亚里士多德意识到，作为“自然物”之“本质”的“自然”不能充当“自然物”之为“自然物”的划定原则，否则就是循环定义 （自然由自然物规定，自然物由自然规定）。“自然物”（phusei onta）这种存在者领域，是通过与“制作物”（poioumena）的对比而被划定出来的。在这个划定的过程中，“内在性”原则和“本质”的概念同时在 起作用。 亚里士多德在《物理学》第二卷第一章的开头就说，“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的则是由于别的原因而存在。‘由于自然’而存在的有动物各部分、 植物，还有简单的物体（土、火、气、水），因为这些事物以及诸如此类的事物，我们说它们的存在是由于自然的。所有上述事物都明显地和那些不是自然构成的事 物有分别。” 这段话清楚地表述了“自然”作为“自然物”的本质，以及自然物作为一个特定的存在者与非自然物的区别。 与自然物相区别的是像床、桌子、衣服、塑像、车船、房屋这样的“制作物”。它们的区别何在呢？前者是自己由自己的种子、靠着自己的力量而生长出来的，而后 者没有自己的种子，也不能靠着自己的力量生长出自己来。一个木头做的床不可能成为一个床的种子，自动再生长出一张新床来，尽管种下一张床有可能长出一颗树 来。使床成为床的那个东西，不在床的自身内部，而在床的外部。而树相反，在自身内部拥有使自己如此这般的“根据”。所以亚里士多德说，有些存在者在自身中 并不保有其运动的根源，而有些存在者自身保有运动的根源，前者被称为“制作物”，后者被称为“自然物”。自然物的本质是内在的，制作物的本质是外在的。作 为自然物的本质的“自然”，体现的是“自主性原则”、“内在性原则”。 通过与制作物的对比，自然物作为“生长物”的方面被显露和突出出来。与之相应，“自然”的最原始的含义即生长者之“生长”（亚里士多德列出的第1或第2种 含义）也被醒目地提示出来。生长者之生长是自主的、内在的，是自身提供自身“运动”的根据，而“内在性”原则正是根源于“自然”的这种原始含义。在 physis成为“根据”的过程中，它历经了“根源”、“本原”、“始基”等的概念定型，但“出自自身”的含义一直得以保持，并因而发挥其命名力量。 Physis的词根phyo意思是“产生”、“生长”、“涌现”，是“依靠自身的力量的出现”。作为生长者的生长的自然，保持着希腊人对于存在的最初领 悟，即“自己如此”、“自行涌现”。但是，这种关于存在的最高领悟和理解，不仅对“自然物”这种存在者的存在适用，对一切存在者之存在都适用。即使是那些 “制作物”和概念存在者（如上帝、绝对精神），它们真正的存在也必定是就它们自身而言的。因此，如此把握的“自然”领悟并不能真正划定出一个特殊的存在者 领域。 实际上，“自然物”的划定工作不仅与“制作物”被凸现出来相伴随，也与“自然”被理解为“根据”和“本质”直接相关。在“自然”被等同于普遍“本质”、“出自自身”这件事情以“本性”这个“持久不变”之“根据”的方式被保持的过程中，自然物与制作物一同被规定出来。 在前面引用的亚里士多德《物理学》第二卷第一章的开头一句，就表明了“本质”概念的一种先行运作：生长物与制作物的区别在于它们的“根据”不同，但生长物 作为生长物以及制作物作为制作物，都是受“根据”所制约的，都是由于“根据”而“存在”的。生长物的“根据”是“自然”（physis），而制作物的“根 据”是“技艺”（techne）。自然与技艺的根本不同在于，自然作为根据是内在的，是根植于生长物之中的，而技艺作为根据是外在的，不在制作物之中。生 长物的根据是内在根据，制作物的根据是外在根据。 对事物进行区别之前需要建立它们之间的可公度性，因此，当使用根据律去区别生长物与制作物的时候，“自然”被要求一次跌落，即跌落成某种可以让生长物与制 作物共享的具体的“根据”：事物之运动或静止状态的原因，或质料因，或形式因，或目的因，或动力因。亚里士多德于是把前苏格拉底哲学家关于“自然”的探究 追认成对质料因或形式因的探究，而他自己则二中择一地强调，作为具体根据的“自然”是“形式”而不是“质料”，因为质料只是潜在的，唯有形式使一物成其所 是、成为现实。同样道理，作为根据的“技艺”也是形式而不是质料。因为木头作为床的质料，本身还不是床，也不能自动长成床。床之为床有赖于床的“形式”， 这个形式并不在木头之中，而在工匠那里。 “自然物”这个存在者领域被开辟出来，以及以如此特定的方式被开辟出来，从三个方面支配了后世西方自然哲学的发展。第一，在所有以追寻“根据”、“理据” 从而把握存在者之存在的理性事业中，追寻“自然”即自然物的“本质”和“根据”的事业，占据一个突出的和优先的地位。西方科学与哲学始终纠缠在一起，哲学 始终或隐或显地以科学为参照系，其原因盖出于此。 第二，作为对存在的最原始领悟的模糊而朦胧的记忆，“自然物”在存在者领域中的优先性被强调。自然优于技艺，自然物高于人工物，是希腊人的基本教条。亚里 士多德的知识谱系中全部知识分三类：理论科学、实践科学和创制科学，其中的理论科学（包括形而上学、数学、自然哲学）高于实践科学（包括政治学和伦理 学），而实践科学又高于创制科学（包括技术与艺术）。技术作为创制科学从此就几乎消失在西方哲学家的视野之中。技术哲学的历史性缺席与此直接相关。 第三方面，尽管技艺明里受到贬低，但由于自然物是根据制作物而被划定出来的，因此，制作物却在暗地里发挥着支配性。亚里士多德在阐述他的自然哲学时，一再 的援引技术制作过程为例。为了阐述清楚四因说，亚里士多德举了雕刻匠、造船工、建筑工、木匠等诸多技术制作的事例。当然，可能与他本人有相应的实践经验有 关，他最喜欢举的例子是医生。由于自然物每每依靠制作物来予以规定和界定，“自然物”就容易被看成某种“制作物”，“自然”就有被看成“技术”的危险。亚 里士多德本人明确意识到这种危险的倾向，故而以医生为自己治病为例表明，医生的治疗成为自己恢复健康的原因这件事情只是一个偶然的巧合。治疗是一种“制 作”，而康复则出自“自然”，在这个例子中，似乎“制作”作为原因是内在的，但实际上这种内在性是偶然的，并非真正的内在。亚里士多德就是借此强调了自然 与技术的区别，强调了自然对于技术的优先性。 尽管如此，从亚里士多德这里确定下来的、通过“制作物”而被开辟出来的“自然物”领域，终究不可避免地被理解成某种意义上的“制作物”。在今天的我们看 来，physis不过就是一种自行制作的制作物而已。动物也好，植物也好，一切自然物都是不同水平的“自动机”。这种在近代大行其道的机械自然观，其实在 亚里士多德那里已经埋下了伏笔，准备了条件。 4，“自然”作为“内在性”与“自然”的失落 根源于“自主生长”、“自我涌现”这种希腊人最初的存在领悟，到亚里士多德为止，希腊人的“自然”蜕变成为“自然物”的内在“根据”。“自然”作为原则（principle），就是“内在性”原则。 自然作为存在的自行运作、自行生长，揭示了一个本质上内在性的领域。希腊的学术首先就活跃在这个内在性的领域之中，并且以揭示这个领域为最高的目标。所 以，前面讲过，“自然的发现”的意义首先并不在于开辟了一个被称为“自然”的事物领域，而在于指定了一个学术发展的方向，即对于内在性的探求。希腊人崇尚 自由，盖因他们眼中的世界原就是一个内在性的世界，一个自主、自持、自足的世界，理性就由这块内在性的园地中生长出来。所谓内在性原则就是自由的原则。 然而，对“根据”的寻求、对内在性理路的开掘，却不可避免地会导致“自然物”被逐出内在性的领域，原因是，作为“自然物”之根据的“自然”并不一定就是 “自然物”。一旦“自然物”的“根据”不是“自然物”，那么，“自然物”就不再是一个自主生长、自行运作的内在性领域了。相反，内在性原则转移到了“根 据”的领域。真正的“自然”（本性的王国）不是那个物质的世界，而是理念世界。 亚里士多德〈形而上学〉第五卷第四章（1015a1-a3）中引用恩培多克勒的话说： 没有什么事物具有一个本性（自然） 仅仅是已混合的东西的混合和分开 而本性（自然）不过是人们给予它们的名字 恩培多克勒的意思是，由于一切事物都是混合的，根本不纯，因此一个缺乏纯粹性的事物领域不可能谈论什么“自己”，因而说不上“自己如此”、“本性如此”。 真正的“自然”是“根据”，而“根据”在恩培多克勒看来是土、水、气、火四“元素”。只有“元素”才是“自然”，而像山川河流、花鸟鱼虫这样的“自然物” 自身并不“自然”。 柏拉图从另一个角度提出了“自然”并非“自主生长”、“自行运作”：它是被创造的。“创世”思想提出之后，就彻底地断绝了“自然”之为“自然”的道路。这 个土水气火的世界并不是独立自足的，而是神创造出来的。神不仅创造世界，而且以其所赋予的原则统治世界。因此，称世界为“自然”根本上是一个用词错误。柏 拉图在《法篇》第十卷中说： 所以判断和预见、智慧、技艺和法律，一定先于硬和软、重与轻。是的，可以证明那些伟大的最初的作品是技艺的产物，有理由被称作原初的作品；而那些自然的产物，还有自然本身——这样的称呼实际上是错的——是第二位的，是从技艺和心灵中产生出来的。 错误的称呼？错在哪里？ “自然”这个词的意思是位于开端的东西，但若我们可以说明灵魂先于自然出现，灵魂既不是火也不是气，而是位于开端的东西，那么我们完全可以正确地说，灵魂的存在是最“自然”的。 超越的形式世界的出现，以及它被作为感性世界的“本原”这件事情，实际上否定了感性世界作为“自然”（本性）世界的地位。真正的“自然”不是感性世界，而 是理性世界。所以，从柏拉图开始，“自然”的概念受到质疑，但也同时受到改造。“自然”不在这个“生长”着的、运动变化着的感性世界里，而在一个永恒、不 动的彼岸世界里。于是，从柏拉图开始，“自然”这个词丢失其原始本初的存在领悟，而跌落为一个特定的存在者领域的名字，而这些存在者按照现行的观点已不再 是“自然的”，它们只是名义上顶着这个名字而已。作为这个词之灵魂的东西即“内在性”的逻辑演绎的原则，现在移到了形式世界和理性世界。 亚里士多德把“超越性”向“内在性”稍微退了一步，挽救了一个“自然界”的存在，但自然哲学已经沦为第二哲学，而不再是第一本原、纯粹的本原。纯粹性、内在性还是移到了形式世界里，那将由神学、本体论、第一哲学来研究。 于是我们看到，随着“形式”成为普遍的“根据”，作为内在性原则的“自然”便离开了“自然物”的领域。结果是，一方面，“内在性原则”逐渐不再被命名为 “自然”，而更多地体现在理性、逻辑等词汇中；另一方面，“自然”越来越多地指称“自然物”、“自然界”，而较少地在“本质”、“本性”的意义上使用。 “自然界”不再自主生长、自行运作，这是希腊思想为后世开启的另外一种可能性。到了近代，自然界彻底沦为一个“外在性”的世界。黑格尔甚至说，“自然就并 非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就构成了自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。” 身处这样一个时代，要理解“自然”作为“内在性”这种原初的意义，自然是十分困难的。 5，中国古代未做出“自然的发现” 与英文的nature一样，现代汉语的“自然”一词也有完全相应的两种意思，一是指“自然界”、“大自然”，一是指“自然而然”、“本性如此”。但是在古 代汉语中，这两个字的连用主要指第二种意思，而且很少作为一个独立的单词（商务印书馆的《古代汉语词典》中没有“自然”这个条目）出现。 古汉语中最早出现“自然”这两个字连用的是老子的《道德经》，而且“自然”两字在文献中的再次出现也多源于对《老子》的解读和发挥。《老子》中出现过5次 “自然”：“百姓皆谓我自然”（17章），“希言自然”（23章），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章），“夫莫之命而常自然”（51章）， “辅万物之自然而不敢为”（64章）。在这些地方，“自然”两字如何理解？现在通常的看法认为这是两个并列的字，而不是一个独立的词。“自”作“自己”， “然”作“样子”、“如此”，“自然”二词并列，意思是“自己如此”。作为动词时，意思是“成为自己目前的样子”，其反义词是“使然”。作为名词时，意思 是“自己”、“自己的样子”。作为名词时，“然”可以看成是虚词。 这是古代汉语中“自然”的基本含义，成语“自然而然”就是由此而来的。张岱年在《中国哲学大纲》中说：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大 误。自然二字，老子书中曾数用之，如‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’‘希言自然。’‘道之尊德之贵，莫之命而常自然。’所谓自然，皆系自己如尔之意，非一 专名，此处当亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。” 赵志军更进一步指出：“在中国古代文献的绝大多数语境中，自然都不具有现代汉语中的‘自然’的‘自然界’这一义项。现代汉语中的‘自然’的‘自然界’这一 义项在中国古代由天、地、万物等概念来分别承担。中国古代文献中的自然大多取《老子》和《庄子》中的自然的内涵。此一自然的内涵学术界大多数学者都解释为 ‘自己如此’。这是古代中国人对自然的最基本的规定。” 那么“自然”何时成为一个名词性的词组，指谓今天与“人”相对的“自然界”、“大自然”的呢？有两种意见。一种意见认为，中国古代自魏晋南北朝以后，“自 然”一词已经开始具有独立的名词性的含义。徐复观（1903－1982）说：“魏晋时代，则对人文而言自然，即指非出于人为的自然界而言。后世即以此为自 然界之通义。这可以说是语意的发展。” 张岱年认为：“阮籍《达庄论》以‘自然’为包含天地万物的总体，他说：‘天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地在焉。天地者有内，故万物生焉。 当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？’自然是至大无外的整体，天地万物俱在自然之中。阮籍以‘自然’表示天地万物的总体，可以说赋予‘自然’以新的 含义。近代汉语中所谓‘自然’表示广大的客观世界，‘自然’的此一意义可谓开始于阮籍。” 另一种意见认为，这个词义根本就是近代以后对西文Nature翻译的结果，在翻译的时候，把在西方近代形成的、建立在人与自然的哲学二分之上的“自然界” 的概念引了进来。魏晋文人如陶渊明的所谓“久在樊笼里，复得返自然”，也不必解释成“自然界”。袁行霈说：“或注‘复得反自然’意谓返回大自然（自然 界），恐失原意。在陶渊明诗文中并没有近代意义上的自然界，而只有具体的山水、飞鸟、树木、云雨。因此不能把‘返自然’直接理解为返回大自然，但在陶渊明 看来只有返回山林田园，躬耕以谋生，而无求于世俗，才能真正得到‘自然’，从而也就得到了自由。” 我倾向于认同第二种意见，第一种意见显然是受了现代思维的过强影响。由于“自然”概念在今天是一个强势的用来划分存在者领域的存在论概念，通过教化进入了 日常语言，成为现代思维方式中非常深层的部分，人们在不假思索的使用这个概念的时候，往往也想当然地认为这是一个所有的民族在所有的时代都会具有的概念。 在中国，有许多学者一直误认为古代中国人也有现代汉语所广泛使用的作为“自然界”、“大自然”的“自然”概念，从而在进一步解读相关古代文本时出现系统性 偏差。最常见的误解是，把“道法自然”中的“自然”理解成自然界。现在我们可以肯定，“自然”这两个字在老庄的时代，不可能具有天地万物的意思，即使按照 第一种意见，在魏晋时代，“自然”拥有了“大自然”“自然界”的意思，但在古代文献中，依然不是主要的意思。 按照我们前面对于“自然的发现”的阐释，这个命题实际上包含两个方面，一是以追究“本性”、“本质”、“根据”的方式对存在者的存在进行把握；二是开辟出一个特定的存在者领域即“自然界”（自然物的世界）。中国古代在这两个方面均未作为“自然的发现”。 “自己如此，不假外力”作为汉语“自然”一词的本义，以及“道法自然”这种关于“道的规定性，与希腊语physis以“本性”“本原”作为本义，以及以之 作为最原初的存在领悟，有惊人的类似之处。这也表明，在存在的最高领悟方面，东西方两大文明不约而同，有相通之处。然而，它们毕竟走上了完全不同的道路。 这种道路的差别从“自然”概念的不同之中可以窥见。 汉语“自然”不是一个名词，而是一个形容词。在古汉语语境中，我们不能问“自然是什么”，因为“自然”不是一个“什么”，我们只能通过描述来“显示”事物 的“自然”。而希腊文的physis，却允许我们追问“什么是自然（理据）”，从而创造了“自然”的“哲学”（科学）。中国人“就事论理”和西方人“就理 论理”的不同思维方式，已然分明。中国思想与西方“科学”思维方式的分野，于此可见一斑。 按照我们前面的分析，自然作为一个存在者领域被开辟出来，与“自然”被等同于“本质”、“根据”直接相关。中国古人的“自然”始终保持着“自主、自持、自 立”而未跌落，因而不可能借此开辟一个建立在差异之上的特定存在者领域。即使魏晋时期“自然”已有“自然物”之意，一个独立的、区别于制作物的自然物世 界，对古代中国人而言，也是闻所未闻。中国古代没有孕育出自然科学，不是错失，而是不同的存在命运。 The Discovery of Nature Wu Guosheng (Department of Philosophy, Peking University, Beijing, 100871, China) Abstract: G.E.R. Lloyd, a Cambridge Historian of Science, claimed that the discovery of nature was the one of two important signs of the birth of science, with a rough positivist explanation. The word Nature has undergone a semantic transformation from Essence to Natural World. The Greek discovery of nature means two interconnected things. The first aspect is to invent a way to grasp the Being of beings by searching the Essence and Reason. The second one is to develop a areas of beings called Natural World by comparing the Physis and Techne. As the Greek primary recognition of Being, Nature has experienced several declinations once and again. Nature as internality become externality since then. It’s destiny of Being that there is no such discovery of nature and no such natural science in ancient China. Key words: Nature, Philosophy of Nature 作者简介：吴国盛，男，湖北武穴人，北京大学哲学系教授。 基金项目：本文系“西方自然哲学研究”项目的中期成果，受“教育部人文社会科学重点研究基地基金”资助，项目批准号06JJD720001 G.E.R. Lloyd, Early Greek Science: Thales to Aristotle, W.W. Norton & Company, 1970, p.8. J. S. Mill, Three Essays on Religion, New York, 1874, p.64. 柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京大学出版社2006年出版，第52页。 柯林武德，第53页。 柯林武德，第53－54页。 柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第666页。 载海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版。 海德格尔：《路标》，第275页。 海德格尔：《路标》，第277页。 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆1982年版，第44页。 海德格尔：《路标》，第350页。 海德格尔：《路标》，第278页。 亚里士多德：《物理学》，第43页。 亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海人民出版社2005年版，第123页。 柏拉图：《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第654页。 黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆1980年版，第19－20页。 郭世铭：《〈老子〉究竟说什么》，华文出版社1999年版，第124页。 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第18页。 赵志军：《作为中国古代审美范畴的自然》，中国社会科学出版社2006年版，第6页。 徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第213页。 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第81－82页。 袁行霈：《陶渊明研究》，北京大学出版社1997年版，第6页。