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无名氏的《无名书》产生于世界范围内战火连绵、急剧动荡的年代——20世纪40年代。在他的眼中，这是一个天崩地解、海立山飞的时代，“时代在疯狂地砸碎一切，破坏一切”，人类又可能倒退到“一百多万年前”的原始蛮荒时代，人类文明面临着一场浩劫，一切都在崩溃都在瓦解，都在坍塌，这不只是一个民族生存危机的时代，更是一个人类文明面临灭顶之灾的时代。在这样一个变幻莫测的时代，无名氏所要寻找的却是一种不变的“永恒”，一种形相幻灭背后的“最高实在”。于是他走上了一条探寻人类文明的源头的精神还乡之路。这种对于超历史的“永恒”价值的追寻，正是《无名书》的独特之处，它提供给无名氏看待时代的一个独特的视角。这个视角使他得以从高处俯瞰人世间的争斗和流血，以悲悯之眼看乱世，并力图找出终结这种人类纷争的最终解决之道。卷帙浩繁的六卷本《无名书》的独特价值就在与他摆脱掉急近的时代问题的迫压，而去应对时代所带来的普遍性的文化、哲学危机，从更为宏阔的文化视野来思考民族乃至人类生存的重大命题。
《无名书》是一部理念化色彩极重的作品，与一般的现实主义的文学不同，它是作者凌驾于生活世界之上的高空飞行，心灵历险。因此我分析这部作品的方式是首先注重对《无名书》的思想脉络的宏观整体把握。我倾向于将《无名书》纳入到其所产生的具体时代语境中去考察，认为《无名书》的主要意义在于小说中的主人公走过了一条独特的探索宇宙和人生的心路历程，在此过程中，主人公与其时代极具代表性的观念、情感、心理、精神现实进行了一种激烈的抗辩式的回应和对话，从而表现出他对于“时代问题”和“人生问题”的独到的关注和理解。《无名书》中的主人公印蒂主要经历了三个精神探索阶段，也就是对影响其时代甚巨的三大“神话”的进行了质疑、对话和超越：
一、热与冷：唯理主义的社会改造理念与生命原始冲动
《无名书》的开端中的主人公印蒂是一位热情而虔诚的社会改造主义者。他义无反顾地投身于“北伐”时期的大革命之中。这时他的生命信仰是：“生命只是一种改造，改造这个人类。改造这个世界。改造这个国家。改造这个社会。改造。不断的改造。永久的改造。世界需要改造。中国需要改造，时代需要改造。” 这种改造主义来自于一种对历史理性的信仰，是对于“正义”“平等”“民主”等现代启蒙理念的执着追求，对“神圣暴力”的崇拜，源出于法国大革命的传统。这种对于社会的现代理性化设计立足于一种唯理主义的人类中心主义的立场上，并带有将人类“此世运动神圣化”的狂热冲动。无名氏化解这种理性神话的方式就是将自然世界、宇宙意识重新带回到人的生活，重新让人思考人在宇宙中的位置及人的生存的终极价值问题。
《野兽、野兽、野兽》从天地玄黄、宇宙洪荒讲起，劈头就是：“啊，好一片奇!好一片幻!好一片诡!好一片艳!这无量数的奇迹!这五彩缤纷的波谲!这摇漾多姿的斑斓!” 星球和人类的漫长历史在叙述中一闪而过，“在时间的大海上，历史搭着浮桥，人站在桥上看朦胧海景”。 将人置于宇宙之中，将历史置于时间大海之上，成为无名氏思考人生，透视时代的一个基本视角。这个视角的独特性在于它摆脱了人类自我中心的自恋视角，不再把人看成“万物的尺度”，把自然当成漆黑一团的物质、而是把宇宙万物和人视成一个不可分割的整体。从超越时间、现象、世俗功利的“界外视点”去看世界，超越人类的有限性而达至宇宙的无限性。人类开始以理性主义的态度看待历史是近代启蒙之后的事情，其结果是导致人与宇宙的疏远和人的自我膨胀，“他们在哭笑杀戮和抱吻中，渐渐忘记桥下大海，以及海上曾卷刮过的无数万万次的暴风。” 人类开始自居为宇宙的主宰，进行一意孤行的意志冒险。于是海德格尔所说的“人类生存的暗夜“来临了。
无言的宇宙的出场，预示出《无名书》潜在的价值取向那就是追求人与宇宙精神的合一，从而印蒂的使命就是以生命来发明天命。正象《庄子?大宗师》所言：“畸人者，畸于人而侔(等同)于天”，印蒂也正是这样一个乖异于人而追求与天同一的现代“畸人”。《无名书》所表现出的人文主义，是应对20世纪挑战的人文主义，它吸收了宗教的某些要素。它所表现的对宇宙、自然的态度与以色列宗教哲学家马丁?布伯对自然的态度颇有相通之处。著名的人文主义理论家阿伦?布洛克说：“在我看来，人文主义的价值观不仅同尼布尔的基督教现实主义、施维策尔的“尊重生命”和布伯尔的“我和你”这三种非常不同的宗教哲学是完全兼容的，而且是它们的必要成分”。 布伯的我——你关系恰恰正是无名氏在《无名书》中所表达的所寻找的人与人，人与宇宙之间应具的关系，他在探索永恒、人与宇宙的关系时，也一再强调“我”和宇宙的相遇、相通，强调一种宗教式的情感态度，所以他说：“精于纯粹哲学思辩而不兼宗教信仰的人，可能不得善终，尼采自己就是个例子。因此，思想是一种可怕的火，有时必须戴上宗教信仰的铁手套，穿上宗教信仰的铁盔甲，方能玩这火。” 对于无限的宇宙的谦卑敬畏态度，也就是一种我——你关系的体现。
《无名书》中的印蒂的悟道，主要资源首先来自于他所谓的“东方自然主义”，这方面他的父亲印修静以一种生物学家的客观态度和老庄式的超脱、达观的生命意识对其进行了最初的精神启蒙。印修静借不断变换颜色的瘠螽的眼睛告诉沉醉于改造的狂热中的印蒂：他现在狂热迷恋的一切，只是时代大情调和他自己的小情调的融合。它是浮动的、变化的，印蒂还没能“突入那较深沉、较不变、较永恒的存在精素”，还没能找到那较恒的真理和智能。被时代的狂热和自己的浪漫情调所主宰的印蒂这时尚不能理解父亲所说的这一切。他纵身投入到时代的激流之中，作为政治革命运动的积极参与者去实现他的“改造一切”的理想。他据以改造这个世界的理想来自于一种将时代和永生结合在一起，创造千秋伟业的神圣冲动，它给予了人们以永恒的正义、平等、自由的承诺。这个理想的实现方式是要以暴力手段来对社会进行全盘彻底改造。印蒂是一个智与情兼胜的角色，他是以全部的生命、炽热的情感去拥抱改造一切的真理和理想的，他迷恋的是一种“圣正义”，“神圣的流血”，“神圣的暴力”。因此每一个牺牲仿佛都向光明接近了一步；每一次杀戮都为最后的胜利提供了保证。诗人林郁吻牺牲在战场上的小号手的带血的脸，他称其为“这是黑暗的明天……一个黑暗的人吻被血和创伤包裹的明天。” 然而“四一二”大屠杀，将这个尚未来到的明天砸成了碎片。印蒂在时代的血风腥雨之中开始产生深深地怀疑，然而一种根深蒂固的崇拜苦难的殉道者的情怀又将印蒂推向了一种宗教式的神圣体验：“痛苦恰恰是生命最高贵的颜色!痛苦是一串悲壮的梯子，只有藉它，我们才能爬上生命的最高峰!只有从最痛苦的黑暗深渊里，才能升起最强烈的欢乐太阳。……” 这种痛苦与理想之间具体的明确的指代关系，使莫名的痛苦得到了理想的命名，因之被神圣化，具有了一种宗教式的意义。如是《野兽、野兽、野兽》破解了大动荡时代的两个“秘密”：一个是其呼唤风暴的追求至善的唯理主义的社会理想；一个是狂热的对于“血与火”的生命强力的崇拜。两者的结合构成了一种深刻、内在、强大的主宰现代历史的理念、情感和心理动力。
知识分子为何倾心于这种理想?为什么无法拒绝来自于它的召唤?是《无名书》直面大变革时代所要回答的一个首要问题，它也是一个典型的现代性问题。其中原因非常复杂，它与现代性的基本构成有关。笛卡尔式极权主义理性，法国大革命的情感狂热，俄国的民粹主义的“人民崇拜”作为激进主义的现代性思想资源，直接动摇、摧毁着前现代的传统，从而导致人的理性的至尊和情感的失控，是一重大原因。希尔斯在《论传统》中曾这样说过“历史上的暴政不管多么残酷往往是受到限制和监察的，现代的暴政名义上具有良好的愿望，却受到一场把社会全面理性化之梦的激励”。 这种现象的出现正是源于一种对历史理性的信仰和宗教性道德的失效、缺席。无名氏也须面对“不可避免论”，“代价论”之类的辩证法，但他没有被“这种不可避免的流血”论所说服，因为在宗教性道德看来流血就是流血，血都是红的，没有红、黑之别。无名氏也不是没有看到在某种特定情势下杀人和战争的不可避免，但是他认为：……战争和流血，本是一种不得已，但有人则视之为当然。假如这种视杀人为当然的心理一定不废除，人类一天就不能和平。我们应视战争与杀人是实在万不得已，做这种事，正象毒蛇螯臂，壮士断腕一样——在这一方面，就现出了宗教观点的伟大。 ”无名氏并没有否定社会改造的正义性、合理性，他只是对这种社会改造主义的意图伦理成为至高无上的最高伦理，表示了他的忧虑和质疑。
二、醉与醒：浪漫主义的“爱与美”神话与“恶魔主义”感官享乐神话
《无名书》中的印蒂所要超越的第二个时代神话属于审美现代性的范畴。作为一种反现代的现代性，审美主义与时代主流话语处于一种时隐时现的对立关系。与主流话语的进步主义的历史理念不同，他们多持一种“历史循环论”，“文明没落论”，“退化论”的观念，也就是说他们缺乏那种参与建造理想新世界的理想与热情，只能退回个体内心世界之中，“苟全性命于乱世”，于艺术和美中得一点心灵的慰藉。在社会风云变幻中多取一种守势，消极的姿态，典型的如周作人、废名等。而无名氏的《无名书》则表现得生力弥满，充满激情，是源于他的一种理想主义的道德关怀。他以此超越唯美——颓废主义，走向他的以致万世太平为目标的“天人合一”的“星球哲学”的信仰。这表现出他具有一种积极的建构性的文化乌托邦主义精神。
无名氏说：“解脱者也能欣赏尘世一切，诸如恋爱，肉欲，热闹，繁华。但他欣赏时，是站在一极高的观点。他所要享受的，只是它们的刹那，而不是它们的永久。??????换言之，只有站在‘永生’的观点，才能极透彻的了解刹那的美。 ”明乎此后，我们就可以理解无名氏为什么让他的主人公在《海艳》里“情到极致”，突然掉头而去，从而“形成不可解的断崖”的原因了。印蒂是一位“求道者”，《无名书》也是一部探索人生内在超越之路的哲理、文化小说，所以不能以现实生活逻辑来约束它。《海艳》着重表现的是印蒂对爱和美的刹那主义神话的超越。小说中的女主人公瞿萦，“这个菩提树型的透明女人”，代表的是“人间性”，她给予印蒂的是“光风霁月的欢乐，沉醉、诗与透明。”从南洋倦归的印蒂与瞿萦在夜晚的海轮上不期而遇，这个时候印蒂的心态已远离了以前的亢奋激昂，“我对街头上的响彻云宵的什么‘光明’，‘时代’，‘前进’‘斗争’……一类名词，已经厌倦了。我不再需要粗砺的事物，我只需要一点和平、精致、梦幻。这天，大海教育我，宇宙间尽有比革命和正义更动人的景物，更绝对的绝对，更完整的完整。只有在这种绝对的完整中，我们方能呼吸到永恒美丽的谐和”。 印蒂到了杭洲，徜徉于湖水山色之中，深深地为大自然的美所陶醉。他认为这种惬意、闲适的生活是无可归罪的，“一切简单而光顺，梦里的人们是这样过去的。大地上的人，至少也应该有这样的一段生活。把梦翻版一番，并不是罪过。” 但“爱到极致”“情到极致”“美到极致”的时候，印蒂很快感觉到了这种情爱和美的虚幻。因此，他在日记中写下了这样的感想：“形相幻美的火，只有依赖官能的煤块做燃料，它才能放光。没有这些又黑又蠢地煤块，这片精致的火发不了光彩。因此，我们所谓沉醉，不外欺骗性形相与愚蠢官能的结合……”
此时的印蒂正处于“见山甩山，见水甩水”的破有执的悟道阶段，但勘破色相之后，仍要以一种平常心，重返人间，印蒂还要经过一个从“佛”返“儒”的转折。在《死的岩层》中，他的父亲在临死之前意识到自己的“生物主义”哲学的缺陷，他告诫儿子：“你对你萦表妹过于残忍点。记住，对于生活本质，我们不妨是有生物学家的冷静，但对于爱我们的人，我们不应该把她们当做昆虫标本看。……我们不应该伤害爱我们的人或者我们不应该让真爱我们的人少幸福点”。 印修静告诉儿子：“你是东方人，你终将找寻我们的祖先。他们的声音是最亲切的，路径也是最合我们脚步的”。 印蒂经历了“有中见无”的阶段，还要再回到“无中生有”的境界，才能完成他的悟道的过程。所以印蒂还要再回到瞿萦身边，共享他们的大地爱情。
《海艳》中陶醉于风花雪月、浪漫爱情中的印蒂仍然脱不了来自“时代”“历史”的纠缠，印蒂与时代之间始终存在着一种紧张的张力关系。他不得不为自己的选择辩护，不得不回答来自“时代”的责难。这种时代责难首先诉之于一种至善主义的道义感召，其次诉之于一种历史真理的审判。这时印蒂“已经咀嚼透身边一切了，剩下来的就是“良知”“道义”，他注定要去拥抱这种良知和道义，因为作者赋予他的使命就是尝遍人生、追寻人生的真谛，特别是在一个国难当头的艰难时世，印蒂不能放弃他的作为中国人的最基本的责任。这是他难以长久的沉溺于温柔乡中的具体时代原因。“时代”对印蒂的另一个重大责难就是“谁也逃不脱历史的审判”!它源于一种黑格尔式的先验史观和绝对真理。历史的道路被预先设定为朝着终极目的运行的既定路线，把握了历史发展规律就握有了绝对的真理。这就消灭了一切偶然性，并且彻底剥夺了个体选择的自由和权利，来服从这一非人格化的历史真理。印蒂既然脱离了向着历史真理进军的集体，他就不得不去独自寻找另外那种属于他自己的发现的扑朔迷离的真理。
从东北抗联败退回上海的印蒂消解“时代”，“历史”的重负的途径是肉欲感官的享受与放纵。他一到上海就和几个失意的朋友，投入到了这种时代的“颓加荡”的堕落之中，并从中发现了“魔鬼主义”的人生真义。他说：“尽管时代象狗绳子样永远套住我。我却从不重视它。……对于我，时代与永生 (曾经是)结合在一起的，现在分裂了，时代是时代，永生是永生，从此，我单独泅在永生河流里。……正因为追求永生，我才遭遇到今天的平凡暗潮。忽然有那么一天，别人的真理，我再不要追求了，我只要贴切的生活，毫不勉强自己的生活。有一天，我觉得不贴切，又有点虚妄了；我会再换一种样式，现实既是魔性的，我们便该干干脆脆，承认这个恶魔。”
对于“魔性”，印蒂有他的独到的理解，而且，他的堕落也是一种具有高度自觉的“堕落”，这与他对“最高实在”的追寻并不矛盾，而且是其一个必须阶段。他对此做过这样的辩解：“起先，我们狂恋正义，把人血当唯一的河，载一条美丽的梦之船。稍后血把船打翻了……于是，你对血失望了，去找另一片纯粹土地爱情，永恒的美。你终于得到了，但你真得到的那一天，也就是发现自己在靠撒谎过日子的一天。……真实的生命和人间，比绣花的爱情要复杂得多，也深刻得多。只有这一次，你真正发觉到复杂了，深刻了，你决心要活在它们里面。这里面也许有深渊，有腐烂，有恶臭，然而却绝不是高空的，而是真正地上的。??????魔性从来比神性更深刻，更永恒。用双手两脚追求神性的人，必然用四手四脚追求魔性”。一切宗教，一切文明的起源都与一种“人性幽暗意识”有关，都须在神圣与世俗之间求得某种张力和平衡，印蒂的宗教性的“星球哲学”也不例外，要使人达到最高点就要知道作为人的最低点的下限。如果说印蒂在此之前，爱的是人性中力求超越的神性，那么他现在所爱的则是人性中的兽性。进步主义者的理想往往建立在一种对人性的盲目崇拜之上，然而正如奥肯所说：“倘若我们轻率地谈论人性的伟大和个体的杰出，断言只要给一个自由的领域，他们必然使一切地方的生活变得幸福和伟大，我们便由此表现了对人的一种突出的信仰，一种在所有信仰中最有待于批判的信仰”。 进步主义者的解放人性的信仰建立在这种坚信人性可臻无限完善的信念之上，因而其在现实中的受挫是可想而知的事情。这时的印蒂不再是抬头向上，瞻望未来，而是低头向下，进入当下的生存：“将来是一片空白，永生也只是一片暗夜磷质。只这一刻，这一分，一杯酒，一个女人，一块薰鱼，才是真理。满足我而又损害别人的真理”。 他意识到了为一个理念而活着的虚妄，而要放弃理念活在衣食男女的世俗凡庸生活之中，享受人所应该享受的感性的快乐。这无疑是对主流文学的解放话语的宏大叙事的反叛，由宏伟的历史叙事转向世俗化的个人性叙事。印蒂将时代的意识形态真理称为是“蜉蝣真理”，早上出生，晚上死亡。而他所要追寻的不是朝生暮死的浮光掠影，而是深居其下的一些永恒的因素。他是从“时代”深层的匮乏入手而思拯救时代的，他自然不会长久地拜倒在地狱之花“莎卡罗”的裙下，他注定还要前行，去进行新的灵魂历险。然而莎卡罗所代表的恶魔主义、虚无哲学也是印蒂悟道的必经阶段，从社会学的角度来看它代表的是现代性的社会世俗化趋势，莎卡罗是这种世俗化的极端形态，穷奢极欲的刹那主义、游戏人生的享乐主义是彼岸目标消失之后的人的一种必然处境。印蒂不是以压抑的方式求得自我的道德完善，而是将人性的阴暗面也整合进自我的整体中。他追求的是一种人性的完整，而不是完美。“有些人只知道自己是人，忘记了他也是动物。其实，即使他最理性时，那个原始动物也依然暗暗跟踪他。正当他最自庆超凡入圣、太平无事时，他突然跳出来，咬他一口，而这正是最致命的。” 这种“整体人”的观念，使他的道德思想有不同于传统之处，他不是靠“十诫”、“戒律”、“功过格”来修道的，他是靠一种不假外物“即性成佛”的内在超越方式来提升人的生命境界的。
三、闭与通：由主客体二元对立到天人合一的“星球哲学”
由“恶魔主义”出发，印蒂下一步就合乎逻辑地走向了宗教。他先是为天主教徒的虔诚奉献精神所打动，归依了天主教，成为一位神父。后因教会丑闻意识到禁欲主义宗教的不合人情，脱离教会。回家探视父病期间，他为父亲那种东方式面临死亡的沉静达观所启发，开始接近佛教和东方哲学。他认为佛教特别是禅宗提供了一种“了生死”、“打通生死关”的最佳方式。印修静的临终所言全然是一种得道者语，他说：“我没有遗嘱，因为我没有死。我只不过从人这个生物转变成一些无机的和有机的化学元素，他们又渐渐转入另外一些动物或植物躯体中。??????终于我变成世界，幻作星球。我并没有死，我变的更无限、更巨大、更空灵了。我在生着另一种生，活着另一种活。……” 他留给印蒂的唯一遗产是一块拣自埃及金字塔下的岩石。用它来提醒人和人类历史的有限性。印蒂后经在“生死门庭”的禅寺的苦修和后来的“华山悟道”终于打通了天人之界，创建了他的“星球哲学”信仰。印蒂的信仰是他以生命来印证天命的不断提升自我完善自我的精神历程，是他长期坚难、孤独的思想探索的结晶。印蒂可谓是一位文学史上罕见的的特立独行的思想者，在血与火的弱肉强食的时代，他于“凯撒的道路”之外，独标“基督的道路 ”；在民族主义、国家主义大行于世的时候，他不仅坚持“世界主义”而且提出“星球哲学”：在“杀人放火被视为天经地义”的时代信条的时候；他重返人类的宗教性道德的源头，探索为人类生存所必需的最基本的原则；这都是他不合时宜的地方，但也正是《无名书》今天还值得人们记起、探讨的地方。印蒂注定要一人独行，在其时代“他不属于亚洲大陆上任一核心血液循环系统，他不能从它们那里取得任何血液营养。他只能艰苦的替自己创造新的血液，新的营养”。 所以《无名书》的文学话语是那个大时代的主流时代话语之外的个人性话语，它与“时代”的关系始终是对立，紧张的。
印蒂的艰苦求索之路不仅源于求真意志的推动，更在于一种强烈的求善的意志，一种强大的情感力量的推动。他之所以要去探索永恒问题是因为：“这个问题一天不解决，我们现在的出血，将来可能要重复，时代的错误将挽着时代的错误。象波浪连着波浪”。 在一次次失望，受挫之后，支撑他继续下去的是一种超越于时代功利之上的人文主义的的使命感和乐观信念。在星球哲学中，他将人放在整个宇宙的背景下来思考。“整个宇宙既是一切生命的最后源泉，而任何个体生命又是全部宇宙生命的一个分子，那么，宇宙生命整体对个体生命分子的影响和连锁关系，不只是一种真实，也是现实。更是合乎逻辑的”。 由此，印蒂大胆地宣告：“那些旧先知——从最古老的释迦牟尼到最现代的激进派，早已不可能再成为我们未来的恒久的光与热了。……我们必须找寻新的恒久、光热、新的太阳。” 抛开这些诗性的喧染，无名氏实则关心的是如何在现代文化结构中开出超验之维，而这正是由传统向现代转化的关键所在。
《无名书》的最后一卷《创世纪大菩提》，写的是东西文化融合后的新境界和新世界的人生观。印蒂认为“凡不先渗透宇宙，把它变成自己精神背景和自己生命一部分的人，就不能最永恒最绝对的容纳全人类”。 所以他针对时代盛行的“武力”和“金钱”的崇拜以及西方将人与自然，人与人对立起来的工具理性导致的后果，计划要写四套书：《欧洲文化批判丛书》、《苏联文化批判丛书》和《中国文化批判丛书》和《明日中国文化建设丛书》，对偏狭的时代流行思潮进行剖析，提出他自己的文化构建设想。他所依托的思想文化资源的主体来自于东西文化精粹的融合，其基本内核并非他的“戛戛独造”，而是古已有之。它的时代意义就在于它在传统文化的神圣性为“现代性”脱魅之后，重建文化传统的“神圣性”的努力。而它所破解的正是现代性文化最深的内核即主客二元对立的唯物论。“神圣性”的丢失。意味着“意义与价值”世界的全面解体，而无名氏则是要通过对“神圣性”的护卫，重建人的生存的意义与价值世界。主客二元对立的思想态度自然有它的有效性，但它也会造成现代文化中物的物性和人的人性的分裂和扭曲。与王阳明游南镇时关于岩中花树的思辨相似，《开花在星云之外?静观蓖麻子树》中，印蒂就进入了一种主客互渗、物我合一的境界，一棵阳光下的普通的蓖麻子树在印蒂的眼中已成为“含蕴一整个凤凰座大星球的运动，光、热、色素、美、幻觉。静观中，他自己已变成一片绿、一片风、一阵明与暗；他是光、他是热、他是色素、他是美、他是幻觉、他的肉体是那最神秘的星球运动。……” 印蒂即是以这种恭受天启的方式来悟道的。
总之，《无名书》是有意要融合儒耶释三家的智能，而达成他的“新信仰”的，作为一个中国人，他更偏重于儒家和禅宗，他是从中国的“此在”出去发抒“存在”的感受的，是以中国式的终极关怀去探寻生命的真理的。至此最高境界儒，耶、释三教的相同之处就大于了它们的相异之处。无名氏的“新信仰”也正建立在三教的深层内在相通之处，不同的是，他顺应时代对传统文化和宗教的挑战，而意欲以“哲学代宗教”，扩大人文主义的内涵和包容力，吸取来自于宗教的人文资源。这是无名氏力图在传统瓦解之后，守护一种为人类的共同生存所必需的道德底线，重建人的生存的终极价值和意义的努力。显然，无名氏对时代所作的宗教性的审美性的批判的局限性是非常明显的，正如马丁?路德所言：“世界是无法靠念珠来进行统治的”。思想、文化、道德的作用总是有限的，《无名书》的“内圣”与“外王”之间也存在着难以逾越的鸿沟。这使《无名书》带有浓厚的文化乌托邦色彩，对主人公的“英雄化”处理也带有时代特有的理想化、浪漫化倾向；在对时代的认识和理解上，也难以摆脱作家的意识形态偏见。如何评价无名氏在四十年代所做的这种文化哲学探索是一个见仁见智的问题，但《无名书》无疑是中国现代文学应对现代性文化危机过程中不可或缺的一个重要环节，因此从“现代性”的问题视野出发，对《无名书》进行全面、客观、深入的审视和评估，是很有必要的。
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