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归根到底，关于普适价值的讨论，所关涉是这样一个问题：是否存在某些超越民族和国家界限的价值，每个追求正当性的社会、国家都会尽可能在自己的制度安排中实现它们。 其实，这应当是关于普适价值的第二次争论了。第一个争论，发生于上个世纪70年代末、80年代初。即人道主义大讨论。它把人从阶级属性中解放出来。人的一些属性是超越阶级的，是每个人都普遍具有的。因而，国家 就必须对所有人保持某种尊重，这极大地推进了平等、自由、民主观念与制度。 现在人们提出普适价值，则是把人从“国族”属性中解放出来。从九十年代人权、主权谁高谁低的讨论开始，人们所追问的问题是：平等、自由、民主这些价值，是不是超越国界的？ 古希腊哲学家讨论的政治，基本上是以城邦为单位的。政治活动的主体是公民，非公民是无权参与城邦事务的。事实上，生活在城邦之外的人，一般都被视为敌人。因而，公民权是一个非常重要的政治与法律问题。 罗 马人在公民权问题上取得了突破，为了适应罗马对外扩展的过程，罗马法专门发展出了万民法。万民法超越了狭隘的城邦，开始承认其他种群的人与自己同样，由此形成了“自然法”观念。 当然，西方文明的另一个源头是基督教。犹太教强调的是犹太人的特殊性，基督教则建立了一种普遍主义的信仰体系。它天然地把人看成是平等的。当西班牙进入美洲之后，神学家就曾经讨论过，当地土著的法律是否具有中世纪的神学家吸收并极大地丰富了自然法思想。他们反对亚里士多德的自然奴隶学说，认为印第安人，及其他异教徒，与基督教徒一样，享有自然权利。 不过，近代民族国家似乎是对这种观念的反动，人与人之间是战争状态，只有达成契约的人之间，才结束战争状态，而本国与他国是处在战争状态和战争准备状态的，当然是敌人。没有什么共同价值。这种哲学甚至不承认国际法的效力。 应当说，古典中国的政治秩序完全不同于古希腊的城邦政治传统，也不同于罗马的帝国秩序，而与基督教秩序有某种相似性。它从一开始就具有一种普遍主义倾向，当然，这是一种中国特色的普遍主义，即“天下主义”。 这种天下主义的形成有其历史渊源。西周封土建国，各个自治，共同秩序则靠礼来维持，这就构成了周的天下秩序。这里的关键是礼，礼是普遍的，自发形成的，是文明生活的规范体系。 儒家正是基于这样的历史经验讨论治理、政治问题的。它的关注点是一种很特别的人，他生活于自己的家中、国中，生活在城邦里，他的日常生活确实在家和城邦范围内。但是，规范他的行为的，却是普遍的礼，这种礼是天下共通的。因此，他的心灵并不为城邦、也不为家所限。家是出发点，也是政治的基本单位，国不过是若干家的集合，礼所覆盖的天下，才是归宿。国-城邦不具有神圣性。所以，儒家关于君子的理想模型是：修身齐家治国平天下。而最终的理想是天下。君子是具有天下情怀的。所以，一直到民国时代的儒家人物，都具有治天下的雄心。 这种天下主义是一种普遍主义。家是人的生命的基础，因此，儒家思想表面上看是特殊主义的，礼规定了一种人跟人不同的秩序。费孝通先生关于中国的差序格序的论述也很精彩。但是，我们必须注意到，礼乃是自然地演进出来的，如梁启超所说，它是一套合理的、具有弹性的习惯法。它正以人的共同的自然本性为基础的，比如，儒家所说的五伦，君臣、朋友，父子、夫妇、兄弟。它们尽管使具体的人有等差，作为一种公共的和伦理的规范，它们却是人人认可的。儒家相信，任何一个社会都可以如此组织起来，人人都可以如此生活。这些公共的和伦理的规范不受任何界限的限制。以此为基础的治理秩序是没有边界的，具有可扩展性。这就是儒家的普适价值观念。 关于这一点，从儒家关于夷狄与华夏关系的讨论中可以更清楚地看到。 周初，各封国与夷狄交错。封国最初不过是一个个聚居点，也是城邦。但是，这些城邦积极地与周围的夷狄发生关系，这正是诸侯城邦不同于希腊城邦之处。通过这种关系，形成了多中心的文明扩展过程。这正是周的天下秩序不同于罗马的帝国秩序之处。不是周王以武力征伐，而在诸侯以多种方式扩展礼治的文明秩序。应当说，在这种扩展过程中，诸侯很可能遵循了周的立国精神，天命观念，民本观念，德治观念。更多地是文明的同化，而不是武力征服。 儒家正是根据这种历史经验来处理夷夏关系的。人总是分成种群的，分成不同的政治共同体。那么，怎样区分我们与他们？这里的我们是华夏，他们是夷狄。概括而言，孔子所阐述的夷夏之辩的标准，不是种族，不是血缘，而是文明。所谓文明，是指儒家所主张的礼义，仁义道德。 那么，对于夷狄来说，礼义，仁义道德是否具有普适性？孔子的回答是：有。夷夏虽殊方而同理也。子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（卫灵公篇）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（子路篇）夷狄也同样会认可君子所遵守的伦理规范。 孔子又认为，夷狄是可以同化的。子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（子罕篇）。“远人不服，修文德以来之。”（季氏）来之的前提当然是，夷狄同样认可文德。孔子似乎几次想逃离华夏，他似乎希望自己的治国方案能够之于夷狄之国。 这种夷夏之辩思想，在《春秋》中有很多表象。关于夷狄可以同化，《春秋》就曾经赞扬楚、秦甚至戎狄。只要接受礼义，就可以进于中国。 反过来，华夏诸国也完全可能因为不守礼义而堕落为夷狄，野蛮化。这方面，晋、郑似乎遭受了最多的谴责。因为这两国乃是正宗华夏，但却经常违背礼义，对此，春秋以其特定的用词予以谴责，并称这样的“中国亦新夷狄也。”身为华夏，却为夷狄之行。 由此看来，礼义是一套客观的、超越的标准，华夏并不天然地就是礼仪之国。相反，它是需要努力才能做到的。 当然，在孔子和儒家看来，华夏与夷狄是有区别的，在文明程度上有区别，而维护华夏文明，对于维持文明的天下秩序，具有十分重要的意义。所以，孔子会称赞管子。子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（宪问篇）这个评论表明，孔子认为，夷狄不如中国，管子则拯救了中国的文明。 夷狄也必须接受礼义的生活，这是一种伦理责任，只有这种生活才有意义。这一点，清楚地表达在孔子的一句话中：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（八佾篇）这理是说，夷狄无华夏礼义之盛，所以，尽管有君长，一有套治理机制，但这种机制是野蛮的，还不如没有。而变成文明的，就需要接受礼义。 用夷夏之辩的模式来思考爱思考当下中国，或许会有点让人震惊。如果孔子活到今天，那他很可能把中国人看成新夷狄，而欧美可能是新华夏，现代新儒家钱穆到美国就曾经感叹，美国正在实现中国圣贤损追求的三代优良治理秩序。 西汉的公羊学进一步阐发了孔子的夷夏之辩说。董子：春秋无常辞，唯德是亲。蒋庆先生总结说，“在公羊家看来，夷夏之辩的标准在于文明程度的不同，具体说来，文明程度低，无礼义文教者谓之为夷狄，文明程度高，有礼义文教者可之华夏。”（公羊学引论，第221-222页） 尤其有意思的是，公羊家倡“三世说”，这是一种文明演进理论。世界有三个较短，最初是“据乱世”：内其国而外诸夏；接下来是“升平世”：内诸夏而外夷狄；最后将进入“太平世”：夷狄进至于爵，天下远近大小若一。 通过上面的简单梳理，可以发现，儒家相信，天下可以为一家。人性相近，对好人、好生活、好社会、好制度的理解是相近的。因而，天下是存在普适价值的，任何人，不论其为华夏，还是夷狄，都会认可这种价值。 当然，这里需要注意，第一，儒家的天下不是今天我们所说的世界。这是需要创造性转化的。第二，儒家所认可的普适价值的实体内容，未必是今天的普适价值。不过，重要的是，儒家显然承认，人间是存在普适价值的。 儒家思想既体现了一套价值体系，同时也包含了一种思考治理问题的独特方式、取向。而只要承认这一点，则中国与西方就普适价值进行交流，学习西方，并用自己的努力丰富普适价值，就是可能的。 儒家本无种族观念，也不重视疆域，对他来说，重要的是在给定的共同体内实现优良治理。所以，晚清的士大夫相当容易地就接受了西方的议会制度、宪政制度。反倒是今天的很多民族主义者、包括新儒家，无法接受这些观念。当代中国的新儒家经常是反儒家的。 |
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