子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。”孔子的人生六种境界常常做为中国人对照自己的每一个年龄阶段的身心修养，生活质量，及价值取向的标准，再谈六种境界是极有现实意义的。
境界一：“十五志于学”
意思很好理解，就是年青时应该努力学习。这毕竟是孔子理解到的，中国几千年才出一个孔子，现在面临的实际问题是：其一，很多青年人的生理越来越早熟，心理越来越晚熟，他们不知道何为“志于学”，也不知道为何要“志于学”。其二：很多成年人也无心“志于学”，理由很简单，不用学，学没用。如果有人偶读孔孟，身边的人一般会晾笑一句：“神经病”。大部分的人们也被恶性的实用主义思想所侵蚀，生命质量与生命优雅竟成为了鱼与熊掌，那种只有靠书本才能相伴入眠的生活似乎也成为一种奢望。前者是不懂事，后者是“太懂事”，是幸耶还是不幸？
境界二：“三十而立”
孔子认为，三十岁左右的人应该有了自己的事业，不一定是什么大事业，但必须有一定的人生目标，最起码得有近期目标。这种境界的人的特点是：生活独立，情绪稳定，目标明确，奋斗不止。那么多元的现代社会，本该而立之年的人们的人生境界如何呢？很多人的生活是富足的，可思想是迷惘的。这种迷惘来自对未来的不确定性，或对人对事的信任度较低。也许我们在为生活忙碌的同时，在创造了丰盛的物质的同时，我们经意或不经意地忽略了一些心灵中美好的东西，我们是否本末倒置了呢？
境界三：“四十而不惑”
孔子认为，人到四十，对待人生的态度也就没有什么不明白或不明确的了。我认为孔子生活的时代是一个社会高度繁忙，但大多数人的成长相对缓慢的时代，因为人的寿命较短，很多人也许等不到成熟就也结束了。以孔子的阅历，四十不惑也为先知，那么，面对现代社会这台高速运转的过滤机，我们能等到四十才不惑吗？强调什么都是年青化的社会，四十岁，你也不在年青，也将是被过滤去的年龄了，若能十五而不惑，三十而不或，岂不善哉，妙哉！
境界四：“五十而知天命”
这被有些不思进取之人错意成了自己不思进取的弹而簧之的理由。他们认为，人上五十就应该知天认命，随波逐流，随遇而安。这其实玷污了孔子对人生境界的理解，知天命并非是要你认命，不须要再奋斗。这里指的“天命”既“天道”，是指洞悉事物发展的规律，了解事物之间的因果联系，是对存在于人的内心世界的主观因素和存在于世间万物的客观因素的高度认识的高超智慧，这是人生境界也入化蓁的标志。一句话，知天命者，真理在我手中。
境界五：“六十而耳顺”
这同样也被一些老年人理解成了：人老了，就什么也别说，什么也别做，别人说什么，自己听什么，听不惯，走开便是的消极的人生态度。这其实也是小瞧了孔子的人生境界，耳顺并不是要老年人当耙耳朵，当睁眼瞎。其实“耳顺者”大智慧也，耳顺实在是太不简单了，耳顺是必须站在说话人的立场，和说话人一同思考，一同呼吸的。小孩的话自有小孩的道理，大人的话自有大人的道理，正确的话自有正确的道理，错误的话自有错误的道理，，这需要听话的人多大的胸怀，多大的智慧，多高的人性？什么是以人为本，什么是真正的尊重？唯耳顺而已。
境界六：“七十而从心所欲”
中国武侠讲究剑由心生，而最高境界是手中无剑，心中也无剑。这不过是移植了孔子认为的人生的第六种境界而已。所谓心从所欲，是指一切优雅的行为都也成为无意识行为，因为意识也融会在心中，也和你成为一个整体。一切美德都也成为一种自然的流淌，或“为”或“不为”都十分完美，不须刻意，更不须掩饰，这已经是神，是圣了。孔子达到这样的境界了吗？某窃以为，也不过是孔子终其一生的终极理想罢了。如果还有人把这句话理解为，七十老人就应该随心所欲的生活，我只能道一声：“悲哉，孔圣人！”
孔子之精神境界
孔子的时代虽然还没有“精神境界”的说法，但事实上孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析，采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[2]（《宪问》）智者是就知识和才能而言，勇者是就意志和意向而言，仁者是就情感和情绪而言。这种划分，与现代心理学的“知、情、意”范畴划分一一对应。除小人这个层次外，不论君子还是圣人，智者、勇者和仁者有一个共同之点，就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系，又有心理层次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫“好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“乐之者”，乐仁而安仁。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）孔子认为这是三种高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。这样一来，孔子实际划分了由低到高的九种精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。
1.小智：小人之智者
2.小勇：小人之勇者
3.小德：小人之仁者
4.大智：君子之智者
5.大勇：君子之勇者
6.大德：君子之仁者
7.圣智：圣人之智者
8.圣勇：圣人之勇者
9.圣德：圣人之仁者
在孔子看来，圣德是一种崇高博大的审美境界：“巍巍乎，舜禹之有天下也！而不与焉。”“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也！焕焕乎，其有文章！”（《泰伯》）显然，孔子是从审美的高度来把握圣人之圣德的。
审美与人的解放：孔子的审美人生境界观
“食色性也”——凡俗境界
孔子所处的春秋时期，告别了“青铜器时代”，“铁器的普遍使用和牛耕的推广，大大提高了劳动生产率。”生产力的发展，物质的丰富，刺激了人的私欲，在物质诱惑的面前，人的道德急剧滑坡，出现了“大道毁”，“六亲不和”的局面，因而这又是一个“礼崩乐坏”，以力相争的时代。同时，社会的两极分化越来越严重，劳动人民过着“饥者不得食，寒者不得衣”的穷苦日子，而统治阶级却日夜纵情声色，沉溺于“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”的生活。目睹道德崩溃、世风日下的社会现状，孔子非常失望，发出了“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”的悲叹。孔子对“德”与“色”（“色”在这里包括人的一切生理的欲望和需要）的划分说明人性是感性和理性的结合，自然性和社会性的结合，欲望和精神的结合。在孔子看来，人之为人在于他有强烈的道德要求，道德的完善才使人成为真正的万物之灵。他喜欢弟子颜回，就是因为颜回不贪图世俗的感官享乐，始终保持“知足者常乐”的人生态度。“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子不是一味反对物质欲望，而是认为一个“志于道”的人不应被欲望所累，应该为自己的志向和抱负放弃对物欲的迷恋。这是他对弟子的希望，更是对自己的要求。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。不义而富且贵，于我如浮云。”同时，应该坚持“君子发财，取之有道的原则。”另外，与认为“人之初，性本善”的孔孟相反，荀子提出了“人之初，性本恶”的观点，他看到人是有极强肉体需要的欲望个体，同时欲望又有永不能满足的特点，正是人的贪欲引起了不断的社会纷争和屠杀生灵的战争，“礼乐”文化的产生是先王用来调控人的欲望，维持社会秩序的。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求。”荀子开除的救治“人性恶”的药方是：制订严格的礼义文化；满足人的基本的生理需求，即：“养人之欲，给人以求。”荀子对“礼乐”的强调与中国哲学的“天人合一”思想有关，中国哲学认为“天”和“人”是相通的，人为天地之心，天地的秩序和人内心的秩序“异质同构”，天地的秩序即人的心理秩序。“礼”和“乐”是天地秩序的表现。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”实现了“礼乐”的社会化，将礼乐文化植根于人性的深处，便可消除因利益不同引起的冲突，实现社会的和谐。“乐至则无怨，礼至则无争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”
“游于艺”——功利境界
“艺”在《论语》里指“六艺”，按照学界的看法，“六艺”一是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》；一是指礼、乐、射、御、书、数，根据古代文献，《论语》中的“六艺”当指后者，《周礼·保氏》中就说：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”“艺”在汉语中有种植、技艺、培养之意，从《周礼》中也可看出六艺在很大的程度上是指知识的学习、技能的训练。如果说“礼”、“乐”、“书”关系到人的“情商”，是对人精神修养的要求，那么“射”、“御”、“数”则联系着人的“智商”，那便是对人驾驭自然、社会能力和生存技能的培养。《庄子·天下》篇指出：“《礼》以道行，《乐》以道和。”孔子也曾说：“《礼》以节人，《乐》以发和。”二者都强调《礼》和《乐》是对人精神的陶冶，行为的规范，起着提高人的素质和精神品位的作用，借以达到社会的团结、秩序、和谐。与“礼”同样重要的是“乐”，“乐”在中国古代不仅仅指音乐，它是诗、乐、舞的结合，一切艺术形式都可称之为“乐”。儒家文化强调“内圣外王”对治理国家的重要性，“内圣”便包括一个人在“礼”和“乐”方面的修养，“乐合同，礼别异”。“乐”有团结、凝聚人群的作用，“礼”是一套严格的行为规范，让每一个人根据自己在社会中的位置而行动，维护各守本分的社会秩序。在儒家眼里，“礼乐文化”造就的个体的人格才是真正完善的人格，因此，孔子说：“文之以礼乐，可以为成人矣。”不仅如此，儒家经典文献《大学》还把“礼乐文化”的修养作为治理国家的必要条件，这就是它强调的所谓“修身、齐家、治国、平天下”。
“依于仁”——道德境界
“仁”是孔子在《论语》中强调的核心概念，他甚至把“仁”提高到人的本质的高度，认为人之为人就在于有“爱他人”的精神，“仁者，爱人。”“仁”是儒家文化的核心，更是“礼乐文化”的核心。孟子提出人有“四端”的思想，在仁义礼智“四端”中，孟子说“恻隐之心，仁也”，恻隐之心，就是爱心和同情心，体恤比自己弱小的人群。另外，孟子认为爱心，不应该只局限于有血缘亲情的家族之内，而应该推及到他人、社会，即他说的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”有这种博爱精神的君王，“天下可运于掌”。“仁”是儒家文化的核心，更是“礼乐文化”的核心，儒家认为没有这种博爱的精神，没有“仁”的情感结构，人心、良知将不复存在，人和动物就没有两样，哪来尊重他人和受他人尊重的礼节，谈何人生的幸福和快乐。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在治国中，儒家坚守一种道德理想主义，提倡“王道”，“德政”，反对“霸道”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”在孔子看来，如果统治阶级实行了“王道”、“德政”，老百姓就会像其他的星星围绕北极星一样，心甘情愿地服从他们的统治，并为之效劳。孟子认为齐宣王有仁爱慈善之心，“仁者无敌”，故能统治天下，“莫之能御”。因为齐宣王见用牛去祭祀顿生不忍之心，要求用羊去代替牛。这便是孟子所谓的“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌。”孔子认为“礼乐文化”最终是为了培养治理国家的人才，这种人才的根本就在于“孝”，“孝”作为每个人尊崇的行为规范，就是要维护家庭和邦国中的互敬互爱的秩序，只有这样，才能减少犯上作乱的事件，家和国才会有条不紊，健康运转。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”做到了“仁”，每个人安分守己，犯罪作恶的人就少了。“苟志于仁矣，无恶也。”其次，“仁”在儒家那里关系到个体在社会中的自由，个体的自由建立在尊重他人自由的基础上，个体不能将自己的自由意志强加于他人，更不能妨碍他人的自由。亦即孔子一贯倡导的“克己复礼为仁”“己所不欲，勿施于人。”
孔子的《论语》是实践性、操作性很强的道德规范，目的是要把它转化为每个人自觉遵守的行为准则，它从语言到行动都对“仁”作了明确的规定。“弟子，人则孝，出则弟。”“巧言令色，鲜矣仁！”花言巧语之所以遭到孔子的诟病，就是因为它滋长了在他人面前说假话的风气，违背了“诚信”的原则。“诚”在孔子的学说中占有极为重要的位置，他教学生首先从“文、行、忠、信”四个方面着手，“信”就是做人诚实、厚道；在他倡导的五种伦理品格中，“诚”也居其一，“恭，宽，信，敏，惠。”“信”就是诚信。孔子把“诚”看作“仁”的关键，视为人之为人的根本，在他眼里，“诚信”和“仁爱”是合二而一的东西。“能行五者于天下为仁矣。”认为能够履行“恭、宽、信、敏、慧”五种美德的人才可算作“仁”。没有“诚”，作为一般人，朋友会疏远他，作为国君，有“诚信”，才能取信于民，即他所说的“信则人任焉”，得人心者得天下。总之，没有“诚”，人丢掉了人之为人的要义，不可能立身处世。“人而无信，不知其可也。大车无鞔，小车无軏，其何以行之哉？”孔子的“诚”像“仁”一样对每一个体的要求也是不同的，他要求一般人要做到“谨而信”、“言而有信”、“言必行，行必果”、“与人忠”，劝告君王要守信用，为人宽容，只有这样，天下的百姓才会自觉地归顺臣服，“宽则得众，信则民任焉。”对“一言九鼎”的君王来说，没有治理不好的国家，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”孔子对“诚”的强调及“诚”在治国安邦的重要性的认识都给后代儒学以极大的启发，在《大学》中，“诚”完全成为中国先秦政治伦理的重要部分，作为主体的道德建构、政治素质要求的一部分，并融汇在个体、家庭、邦国的整个系统结构之中。“欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。”儒家的“诚”来源于他们的“天人合一”的思想，在儒家看来，“诚”体现了“天”的本性和意志。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”儒家把“诚”视为君子和帝王都应具备的基本素质，唯其如此，才能“成己”、“成物”，成为依“天道”、“人道”治理国家的君主。“诚者，物之始终。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”。
“成于乐”——审美境界
通读《论语》，我们不难发现，孔子的最高人生境界不是功利境界，也不是道德境界，而是“子在齐闻韶，三月不知肉味”的审美境界。在古代，艺术被统称为“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈。从艺术的起源来说，原始的诗歌、音乐、舞蹈都具有巫术的功能，在古人眼里，它们能沟通、协调神与人之间的关系，“投足歌八阙”的原始诗歌是具有巫术功能的咒语；原始的音乐都用在祭祀活动上，起到“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的功能；而“百兽率舞”的舞蹈，也是先民带着图腾的面具，献媚神的活动。随着社会的发展，原始的图腾禁忌演变为道德、法律和礼义；而“取悦于神”的诗、乐、舞则发展成“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”的审美活动。中国是诗的国度，诗是个体精神、情感、志向的表现，早在在先秦的《尚书》中就得到了认识：“诗言志。”这里的“志”兼有情感、愿望、理想、抱负的意思。孔子认为《诗经》是自然和社会的真实再现，“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”所谓“思无邪”按照宋儒的观点是指《诗经》的内容不虚假，它是古代劳动人民的真情流露。“思无邪者，诚也。”孔子全面总结了《诗经》的功能，提出《诗经》具有认识作用、教化作用、审美作用，按今天的话来说就是求真、求善、求美的作用。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”《诗》在孔子的时代，具有百科全书式的作用，与《礼》具有同等的重要性，对个体成长，对个体在家庭和国家中的角色和地位的认同都有明显的帮助，“不学诗，无以言”、“不学礼，无以立”。学诗的作用在于它有利于“迩之事父，远之事君”。即有利于家庭和社会的和谐稳定。孔子认为一个人仅仅停留在“德”、“仁”、“礼”、“艺”的层次上，还没有超越世俗的世界、功利的世界，只有达到“乐”的境界的人才是达到至高境界的人，也就是庄子所说的忘却了功名利禄、是非曲直、祸福生死的人，这样的人是与天地共生、与万物齐一、逍遥自在的自由人。孔子的这一思想不但体现在他对“兴于诗”、“成于乐”的强调上，也表现在他和弟子的一次关于人生理想的交流中。《论语》中记载，一天孔子请几位弟子谈自己的志向，子路、冉有、公西赤都谈了自己治理国家、处理政务的政治抱负，孔子听后都不置可否，当曾点谈自己的理想是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”时（即在春天和几个相好到沂水去游泳，到祈雨坛乘凉，然后唱着歌回家。）孔子发出了喟然赞叹，欣然同意了曾点的想法。
